中国文化第一次巨大的变化发生在殷周之际。如果用一句话来概括这种巨大的文化变革，那就是中国文化开始从神本文化走向人本文化。
世界上任何民族的文化，都经历了一个由神本走向人本的发展过程。这是因为，“作为自然人化”的人类文化发展过程，总是受到人类自身认识世界的能力大小和改造世界的手段高下制约的。早期人类面对自然界的严酷，深感无能为力，不得不将自身的幸福寄托于那无所在又无所不在的种种神灵的庇佑和保护。因此，世界各民族文化史的前期，不约而同地都出现过职能范围宽广，权位十分显赫的神职社会成员。就中国文化而言，殷商时代兴起的垄断神坛、把持政坛、执掌学坛的巫史，便是这种神本文化的人格化体现。但是，神毕竟是人类凭借幻觉和想象构造出来安慰自己、鼓舞自己、或者说欺骗自己的“异化”之物，它并不能给人实际的帮助。随着实践经验的丰富和智力、体力水平的不断增进，人类对神的力量的崇拜便渐次淡薄，而对于自身能力的信心却与日俱增。于是，以神为本的文化逐渐向以人为本的文化过渡。从西周开始，社会文化的浓郁宗教氛围渐渐被重视世事的精神所冲淡。“殷人尊神，率民以事神……周人尊礼尚施，事鬼敬神而远之”（《礼记·表记》）。对天神的无条件的依赖，修正为有条件的相对崇拜。天神是膜拜的对象，但同时也是思考的对象。人们从惶恐地匍匐于天神脚下的奴婢状态中逐渐解脱出来，在理性之光的照耀下，开始伸直腰杆，着力于创造现世的美好人生。
以神为本的文化过渡到以人为本的文化，是一个相当长的历史过程，殷商西周时代在这个历史进程中迈出了具有决定意义的步伐。这也正是殷商西周时代在中国文化史上的特殊地位之所在。
一、殷商神本文化
商人发祥于山东半岛渤海湾。在初始阶段，商人主要从事游耕农业。与此相适应，商人的都城一再迁徙，史称“不常厥邑”。
大约在公元前14世纪，长期流动不定的商族在第十代君王盘庚率领下，从奄（今山东曲阜）迁徙并定都于殷（今河南安阳小屯村），在此传位八代十二王，历时273年。
（一）中华民族第一代文化
殷商西周时期，中华民族刚从野蛮时代步入文明时代的大门，社会分工日趋细密、固定。自从传说中的颛顼时代“绝地天通”以来，专司人神交通的巫，逐渐职业化、世袭化。另一方面，随着阶级分野的明朗化，统治秩序的制度化，以及文字的创造和普遍使用，巫的职责也由单一的占卜扩大为参与政治管理。“在太戊时，则有若伊陟、臣扈，格于上帝，巫咸乂王家。在祖乙时，则有若巫贤。”（《尚书·君奭》）“帝太戊立伊陟为相。……伊陟赞言于巫咸。巫咸治王家有成……帝祖乙立，殷复兴。巫贤任职。”（《史记·殷本纪》）巫参与国家管理的主要方式是“掌官书以赞治”（《周礼·天官》）。他们在甲骨文中被称为“作册”、“史”、“尹”。殷商西周时期，史与巫通常是二任于一身，所以后世也就以“巫史”相称。
巫史在殷商西周时代的社会宗教，政治生活中占有崇高的地位。从宗教方面说，他们是神人交通的媒介，因而是神的意志的权威阐述者和神权的实际掌握者。从政治方面说，巫史以上天意志的代表自居，有权训谕君主的言行。“天子听政，使公卿至于列士献诗，瞽献曲，史献书，师箴，瞍赋，矇诵，百工谏，庶人传语，近臣尽规，亲戚补察，瞽史教诲，耆艾修之，而后王斟酌焉，是以事行而不悖”（《国语·周语上》）。“王前巫而后史，卜筮瞽侑，皆在左右。王中心无为也，以守至正。”（《礼记·礼运》）巫史不仅是社会的精神领袖，而且在政治统治机构内，也居于显赫地位。
天子建天官，先六大，曰大宰大宗大史大祝大士大卜。……大史与大宰同掌天官，固当在卿位矣。……其中官以大史为长，秩以内史为尊，内史之官虽在卿下，然其职机要，除冢宰外，实为他卿所不及，自诗书彝器观之，内史实执政之一人。其职与后汉以后之尚书令、唐宋之中书舍人翰林学士、明之大学士相当，盖枢要之任也。此官周初谓之作册，其长谓之尹氏。……其职在书王命与制禄命官，与大师同秉国政。（王国维：《观堂集林·释史》）
作为中华民族第一代文化人，巫史从事着多方面的文化活动：
1.卜筮 殷商西周时代，人们向天神、人鬼卜问吉凶祸福的方法主要有两种：龟卜和占筮。巫史便是从事这些活动的专职人员。龟卜，是将龟腹骨和兽骨钻孔火烤，出现的裂纹称为“卜”，依据卜的形状断定人事的吉凶。
太卜掌三兆之法，一曰玉兆，二曰瓦兆，三曰原兆。其经兆之体百有二十，其颂皆千有二百。（《周礼·春官·宗伯》）
这就是说，龟兆有玉纹、瓦纹、田纹（即原兆，郑玄释象田地裂纹）三大类型，每一类型又分一百二十种基本形状。如此复杂的阐释工作，当然只有专职巫史方能胜任。断定卜兆吉凶的“颂”多达三千六百条。这些卜辞，都保留在甲骨文中。
占筮，是计算蓍草变化的数目，得出八卦之象，依卦象推测吉凶。占筮之法，传说有三种，“一曰连山，二曰归藏，三曰周易。其经卦皆八，其别卦皆六十有四”（《周礼·春官·宗伯》）。“连山”、“归藏”之法，今已失传，今天我们所知道的，唯《周易》一种。
2.祭祀 殷商西周时代，祭祀是社会生活的重要内容。《尚书·洪范》将其列为八政第三，仅次于食、货。“夫祀，国之大节也。”（《国语·鲁语上》）祭祀对象非常广泛，天神、地祇、人鬼均在祭祀之列。“祭帝于郊，所以定天位也；祀社于国，所以列地利也；祖庙，所以本仁也；山川，所以傧鬼神也；五祀，所以本事也。”（《礼记·礼运篇》）在所有这些活动中，巫史都是权威的组织指挥者。通过这些活动，人们的愿望、祈求、心愿与自然神、祖先神的旨意得以交通，而巫史则是这种交通的桥梁。
3.书史 巫史的另一重要职责是记史。“动则左史书之，言则右史书之。”（《礼记·玉藻》）举凡先公先王的世系，当代君王的言行，军国要务，祸福灾祥，都在巫史的记载之列。这为后人留下了宝贵的历史资料。《史记·殷本纪》脉络清晰地记载了殷契以下的诸王世系，据王国维《殷卜辞中所见先公先王考》、《续考》考证，这世系基本符合史实。由此可见，司马迁一定利用了殷商时代巫史留下的资料为原始依据。据考证，《尚书》中的《商书》《汤誓》《盘庚》《高宗肜日》《西伯戡黎》《微子》等篇最先也都是出自巫史的手笔。我们可以认为，巫史又是我国史学的先驱。
4.星历 司马迁说：“文史星历近乎卜祝之间。”（《史记·太史公自序》）卜筮祭祀书史，都免不了涉及许多天象、历法方面的知识。我们在甲骨刻辞中，已经看到某些星名和日食、月食的记录；《尚书》《诗经》里也有许多关于星宿的叙述和丰富的天象记载，如“七月流火”、“三星在户”、“月离于毕”等等。巫史们还依据天象，创造出六十干支记日法。殷商武乙时的一块牛胛骨上刻着完整的六十甲子。甲骨卜辞中还有一年的十二月名，以及多次的“十三月”记载，证明当时已经以设置闰月的办法来调整朔望月和回归年的吻合关系。到了周代，巫史们又发明了用圭表测日影以确定冬至、夏至等节气。
5.教育 巫史是文化的传播者，在教育方面也发挥重要作用。当时，“有平民贵族之等级，其教育亦因之而异。贵族教育，又有大学与小学之分。贵族之小学，与平民之学校，皆仅授以日用之知识技艺，又当时所谓为人之道，绝不足语于学术。大学则本为宗教之府，教中之古籍，及高深之哲学之所在焉。然实用之学，亦无所有，而必求之于官守”（吕思勉：《先秦史》）。日用知识，如计算、文字、礼乐、射御之类，非巫史无以教之，而宗教、古籍等高深学问，更非巫史莫属。“三代盛时，天下之学无不以吏为师，周官三百六十，天人之学备矣。”（章学诚：《文史通义·史释》）总之，殷商西周时期的巫史，活跃于庠序之间，尽掌教育之权柄。后人尝谓这一时期“学在官府”，说白了，其实是“学在巫史”。
6.医药 殷商时代，人们普遍认为疾病的原因一是天帝、祖先所降，二是鬼神祟祸，三是夭邪之蛊，四是气候影响。因此治病的方法，或者祭祀祈祷，祈望神的饶恕，或者用药物治疗。不管哪种方法，都由巫来施行。相传有巫咸和巫彭等十巫，与神灵相通，所以“从此升降，百药爰在”（《山海经·大荒西经》）。巫咸、巫彭的名字屡见于卜辞，可见在当时已颇有名气。殷墟甲骨文中涉及人体患病的部位，有头、耳、眼、口、牙、喉、腹、鼻、足、趾等，病名有“风疾”（头痛）、“痛疾”（喉病）和传染性疟疾等，可见当时巫史的医术已达到相当水平。
正因为巫史显赫的社会政治地位和多方面的文化活动，我们在古籍中常常见到他们忙碌的身影。尤其著名的巫史，有如下几位：
1.巫咸 巫咸是周公十分赞赏的殷代名医，他还是“筮”的发明者，《世本·作篇》和《吕氏春秋·勿躬》都有“巫咸作筮”的记载。他被称为“大圣”、“神巫”，名见于诸多先秦著述，可见其影响深广。筮既是占卜的工具，又是与天文、历法、数学相联系的运算筹码。在《周易》的产生及其通过数理而形成卦象、引申哲理诸方面，巫咸发明的“筮法”都起到奠基的作用。
2.史佚 史佚是西周初期人，“佚”一作“逸”，又被称为“册逸”、“尹佚”。他与周公、太公、召公并称“四圣”。史佚“博闻强记，接给而善对者谓之承。承者，承天子之遗忘者也，常立于后，是史佚也”（《大戴记·保傅》）。其《史佚之志》一书，在春秋时常被人引为经典。
3.苌[cháng]弘 苌弘是周士大夫，当时最渊博的天数学者，占星术家。“昔者苌弘，周室之执术数者也。天地之气，日月之行，风雨之变，律历之数，无所不通”（《淮南子·氾论训》）。“周人之言方怪者自苌弘”（《史记·封禅书》）。苌弘最后含冤屈死，受到人们的深切怀念。“苌弘遭谮，被放归蜀，自恨忠而遭谮，遂割肠而死，蜀人感之，以匮盛其血，三年化为碧玉，乃精诚之至也”（《庄子疏》唐·成玄英）。
4.伯阳父 伯阳父又作伯阳甫，西周末大夫。周幽王二年（前780），镐京发生大地震，他用阴阳两气“失序”的观点来予以解释：“夫天地之气，不失其序；若过其序，民乱之也。阳伏而不能出，阴迫而不能烝，于是有地震。今三川实震，是阳失其所而镇阴也。”（《国语·周语上》）他还根据地震爆发、水土失序、民乏财用等多种迹象预言：“周将亡矣！”九年以后，果然发生周幽王暴死、平王东迁的重大事变，历史也从此进入春秋战国时期。
殷商西周时期巫史的勃兴，是中国文化史上的独特现象。巫史垄断神坛，把持政坛，执掌学坛，不仅奠定了中华文化黎明时期的繁荣格局，而且对后世文化的发展，也产生了深远影响。中华传统学术的一系列特点，都与巫史有关。
首先，学术与政治纠缠。巫史占天卜地，祭神祀鬼，记史传文，都有一个共同的政治目的：维护现存制度。知识阶层对学术的探究与对政治的关注高度一致的传统，正是殷商西周时代的巫史开其先河。
其次，神学与科学交织。巫史由神学祭坛走向科学殿堂。他们既满脑袋的神学迷信，又自觉不自觉地接触到天文、地理、人体等方面的科学真理。在他们身上，神学的幽灵和科学的睿智始终形影相随。后世中华文化的许多精彩思想，几乎很少不被思想家们编排进天命、天道、天志之类的神学框架之中，这正是巫史文化之风的长久遗传。
再次，自然科学与社会科学混杂，而且前者往往被笼罩在后者的庞大身影之中，巫史观天文，测地象，研人体，积累了丰富的自然科学知识，培育了中国古代天文学、历算学、医药学的萌芽。但是在他们心目中这一切并非真正的目的，而不过是论证天人关系、社会等级制度、伦理道德学说等一系列社会问题的手段和依据。自然科学相对于社会科学的低下地位，极大地限制了中国文化中自然科学，尤其是理论形态自然科学的独立发展，这一畸形现象，其胚胎正为巫史文化所孕育。
最后，在社会科学方面，文、史、哲汇通。巫史书史传古，是最早的历史学家；载文记言，是最早的文学家；经天纬地，是最早的哲学家。从学术流变上看，中国文化中被冠以“国学”尊号的文、史、哲三家，其学术源头最早在巫史那里便相互汇通。这种汇通被中国士人作为优良传统继承下来并且发扬光大。直到今天，对于社会科学工作者来说，“文、史、哲不分家”的汇通观念，仍然是他们开拓视野，触类旁通，取精用宏，攀登学术高峰的重要思想基础；另一方面，“文、史、哲不分家”又正是中华文化学科分工不细密的具体表现，形成中华学术由古代通向近代的历史阻力。
（二）宗天、尚鬼的殷商人
关于殷商时期的神本文化，古代典籍屡有记载。《礼记·表记》便称：“殷人尊神，率民以事神。”
殷人观念中的神，地位最高的是“帝”或“上帝”，它统率着各种自然力，也主宰着人间事物。在卜辞中，“帝”或“上帝”反复出现：
帝隹（唯）其雨。（帝在这一天要下雨）
今二月帝不令雨。（在这二月里帝不会下雨）
帝其降堇？（帝要降下饥馑吗？）
王封邑，帝若。（国王要降都城，帝允许了）
在殷人观念中的神，位居第二的是祖先神。殷人认为自己是天神的后裔。王母简狄在春分时节去河边沐浴，吞食玄鸟遗卵，怀孕产契。玄鸟是天的使者，殷人的祖先契也就是天的儿子，天神也就等于自己的宗祖神。殷人崇拜祖先神，还有一个很功利的考虑，就是祖先生前担任过最高祭司，死后仍然“宾于帝所”，侍奉上帝左右，成为上帝与人沟通的桥梁，因此，宗天与祭祖在殷人那里是密不可分的。
除了上帝神、祖先神，殷人还崇拜自然神。殷人祭风雨、祭星辰、祭山川、祭大地，但在他们心目中，地位最崇高的乃是太阳神。郭沫若通过研究卜辞中的有关记载，断定殷人每天有迎日出、送日入的仪式。
殷人对上帝、鬼神的崇拜，表现在虔诚而频繁的占卜和祭祀活动中。为了听命于上帝，按鬼神意旨办事，殷人以卜蓍决定自己的行止。殷人日常生活中，事无巨细，都要先卜而后行，几乎到了无事不卜、无日不卜的地步。年岁丰歉、出入吉凶、旬夕安否、战事胜负、官吏黜陟、疾病轻重、妇女生育，统统都在问卜之列。而且一卜总要连问多次，正卜、反卜、一卜、再卜，以至于十几卜。次数多了，总可以遇到几次合乎人们意愿的卜兆。卜的过程，大概是选取龟甲或牛的肩胛骨，剔净磨平，在其反面挖出枣核状的窠槽。占卜时，由卜者用火烧甲骨上挖出窠槽，在甲骨的正面便会出现大大小小的裂纹，称为卜兆，卜者根据裂纹的粗细、走向等判断吉凶，并且把所卜的日期、事件记录在兆的旁边，有时把卜问的人和地点也刻上去。占卜之后，经过若干时日，果然效验了问卜的结果，于是卜者又把效验的情况也刻进卜辞。这种效验的发生，有在问卜之后一百七十余天的。既然在如此长久的时间之内发生的事情都可以用来验证卜兆，那么殷人几次问卜，便几乎都不落空了。
卜者由巫史担任。关于“巫”字的意思，《说文解字》云：“巫，祝也。女能事无形，以舞降神者也。象人两袖舞形。”巫的任务和使命，一是掌握问卜之权和占卜之法，沟通人神；二是通过歌舞和奉献牺牲去迎神、娱神、饷神；三是借助酒类由亢奋进入迷狂状态，然后扮演神灵附体，且代神灵发言。关于“史”的意思，《说文解字》云：“史，记事者也。”商代始设，是在君王左右掌管祭祀和记事的文化要员。巫与史常常一身二任，故巫史并称。他们要占卜、要记事，侍于王侧，因而有机会建言献策，参与王政管理，不仅是统治工具，也是统治者的组成部分。
殷人祭祖，主要有五种形式。一曰乡，二曰翌，三曰祭，四曰，五曰。乡是伐鼓而祭，翌是舞羽而祭，此二者是以娱祭祖。祭是献酒肉而祭，是献黍稷而祭，此二者以享祭祖。是联合他种祀典，合历代祖妣而祭之，为集体的，综合的祭典。上述五种祭礼，依次进行，周而复始。殷人的祭祖活动十分繁复。
殷人除了日复一日虔诚地祭祀之外，有时还残民以祀神，杀人以殉己。新居落成、陵寝竣工，殷王都要斩杀几十上百的奴隶，以种种姿势，埋于墓前屋隅，以此为主人消除灾祸。
殷人迷信人死之后，精灵不灭，称为鬼。“众生必死，死必归土，此之谓鬼”（《礼记·祭义》）。所谓天神、地祇、人鬼，都是大千世界中游荡不息的神灵，统统都在殷人的顶礼膜拜之中。殷人诚惶诚恐地奉祀祖先，是因为他们确信在冥冥上界，祖先的亡灵时时刻刻都在监视着人间的事物，随时随地准备予以训诫和惩罚。殷人尚鬼，成为一大特殊的文化现象。日常起居，诸多禁忌，神经紧张，疑神疑鬼，几乎到了无处不祟，动辄得咎的程度。
在殷代文化遗址中，酒具的种类之丰、数量之多，令人目不暇接，可以推断殷人有嗜酒风习。大概酒可以帮助殷人在醉眼蒙眬之中、神情恍惚之际，达到与鬼神的沟通共处。
二、西周的文化维新
对于中国文化发展来说，周人入主中原，具有决定文化模式转换的重要意义。
“周”是个历史几乎与“商”同样悠久的部族，作为偏处西方的“小邦”，它曾经长期附属于商。经过几百年的惨淡经营，周族逐渐强大，并利用商纣王的腐败和商人主力部队转战淮夷之机，起兵伐纣。公元前11世纪，“小邦周”终于战胜“大邑商”，建立起周朝。
周朝建立以后，一方面继承商代的思想资源，一方面从商灭亡的历史中汲取教训，实现文化主旨上的转换，正如《诗经·大雅·文王》所云：“周虽旧邦，其命维新。”周人的文化维新，主要体现在三个方面：一是宗法制度，二是礼乐制度，三是敬德思想。
（一）宗法制度
宗法制度是氏族社会的血缘关系在新的历史条件下演化而成的，其宗旨是解决财产和权力继承问题，进而实现国家管理，建立等级秩序。宗法制度的核心是嫡长子继承制。夏朝的继承方式，由于文献的缺乏，无法作出满意的说明。商朝主要实行兄终弟及制，反映了母系氏族社会影响的存在。到商代康丁以后的五个王，父子传递的方式才稳定下来。周朝从成王以后推行固定的嫡长子继承制。嫡长子继承较之兄弟残杀争位，其优点在于定分，即权力早已有所归属。古代统治者实行一夫多妻制，多妻中有一个正妻，即“嫡”，其子为嫡子；其他妻子为庶，其子为庶子。按照周制，最高统治者成为天子，统治天下的土地和臣民，继承王位的必须是嫡长子。至于这位嫡长子贤与不肖，不在考虑之内。如果嫡妻无子，就只能立庶妻中级别最高的贵妾之子，至于被立者是否为庶子中最年长者，也不在考虑之内。此即《春秋公羊传》隐公元年所说的“立嫡以长不以贤，立子以贵不以长”。古人把商代的兄终弟及和周代的父子相继承称作“殷道亲亲，周道尊尊”。亲亲即立弟，尊尊即立嫡。显而易见，嫡长子只有一个，只有他可以占据王位，这就杜绝了兄弟之间为争王位而造成的祸乱，使西周出现一段政治上比较平静的时期。这种制度是从父权制社会演化而来的，是用父子血缘亲情来维系王权的威严和稳定。周天子及其继承者，从君统看，他是天下的共主，是政治上的最高统治者；从宗统看，他又是天下的大宗。西周的统治者划分为四个等级：天子、诸侯、卿大夫、士。天子的嫡长子继承王位为天下大宗，其余庶子被封为诸侯，为小宗；诸侯的嫡长子继承诸侯之位，为大宗，其余庶子被封为大夫，为小宗。由此可见，嫡长子继承制与宗法关系是密不可分的。
分封制是由宗法制度直接衍生出来的一种巩固政权的制度，是由周人创立的。分封制的出发点和目的是“封建亲戚，以藩屏周”（《左传·僖公元年》），就是说，周王室分封的主要旨意是将同姓子弟亲属封为地方邦国，以血缘纽带联系起来作为保护周王室的屏障。古代文献把分封制的具体内容解释为“天子建国，诸侯立家，卿置侧室，大夫有贰宗”（《左传·桓公二年》）。《礼记·礼运》把这种逐级层层分封称为“天子有田以处其子孙，诸侯有国以处其子孙，大夫有采以处其子孙”。诸侯受封要举行一定的仪式，由司空授土，司徒授民。诸侯受封后就成为一个邦国，但并非是完全独立的，周天子与他有一定的权利与义务的对应关系。天子对诸侯有巡狩权、命官权、迁爵权等，诸侯对周天子则有必尽的义务，如朝聘、进贡出兵役劳役等。诸侯依照天子的办法分封卿大夫，卿大夫的领地称为“采”或“邑”。卿大夫也依此例分封士。士是西周统治者中最低的一个阶层，一般要靠自己的技艺和本领为卿大夫服务。
宗法制度既然是以血缘亲疏来辨别同宗子孙的尊卑等级关系，以维护宗族的团结，所以十分强调尊祖敬宗。宗庙祭祀制度就是为达到维护宗族团结而发展起来的一种重要手段。据《礼记·王制》记载，周天子为七庙，诸侯为五庙，士大夫为三庙，士为一庙。宗庙祭祀制度的发展，形成了中国传统的礼乐文化，这种文化不仅塑造了世世代代的中国人，而且也影响了中国周边的国家。周代严格的宗庙祭祀制度，对于维护以家族为核心的宗法制度和巩固政权，发挥过重要的作用。进入封建社会以后，这一传统为历代统治者继承，并有发展之势。皇宫之前，左宗右社的制度一直延续到明清。“左宗”是宗法的标志，“右社”是国土的象征，共同表示着这个王朝的天下和对全部土地臣民的占有。
（二）礼乐制度
礼乐制度是周人的另一项重要的文化创新。礼起源于原始时代的社会习俗和祭祀仪规，在近年来发掘出土的新石器时代晚期文化遗迹中，已显露出礼制的雏形。进入文明国家阶段，统治阶层便对之加以改造和条例化，以作为稳定社会秩序的制度手段。如商周时代的“乡饮酒礼”，便沿袭氏族制习俗，在会食聚餐时，尊长敬老，合议军政；又如商周时代实行的天子每年耕种时节象征性带头耕地的“籍田礼”，也是继承氏族长老率众耕作的传统；再如氏族社会末期物物交换，有赠有报，有往有来，这一习惯便发展成为文明时代的“礼尚往来，往而不来非礼也，来而不往非礼也”。
乐在原始时代的社会习俗和祭祀仪规中，与礼相配合使用，但这只是“自为”结合，到中国文明的初期，尤其是西周时代，统治者人为地将礼和乐结合起来，礼乐配合，形成其他民族文化史上少见的礼乐制度。在礼乐制度下，“乐”不仅指歌、舞、曲，而且包括与礼制相配合的所有艺术程式和意识范围，那么基于审美情感的乐则从内部为人塑造一种自律的文化规范，所谓“乐从中出，礼自外作”，其目的都在于“整民”。成书稍晚的《礼记·乐记》对于周代礼乐一体的精义有扼要阐述：“礼、乐、刑、政，其极一也，所以同民心而出治道也。……礼节民心，乐和民声，政以行之，刑以防之。礼乐刑政，四达而不悖，则王道备矣。”有了礼的规范，政的划一，刑的强制，配以乐的感染，便能同一民心，成就王道，这是周代制礼作乐的深远用意。
旧经学传说周公“制礼作乐”，建立了西周的礼乐制度。而周代的礼乐制度，又承袭和损益夏人、殷人甚至远古部族礼乐文化的产物，正如孔子所说：“殷因于夏礼，所损益可知也；周因于殷礼，所损益可知也。”
传统的说法，把礼划分为吉礼、凶礼、宾礼、军礼、嘉礼五类，称为五礼。这一说法起源于现存的《周礼》一书，后来为历代礼学家所沿用。
吉礼，是指祭祀的典礼。祭祀乃“国之大事”，故吉礼被列为五礼之首。当时祭祀的种类繁多，《周礼》书中开列的对上帝、日月星辰、风师雨师、社稷、五祀、五岳、山林川泽以及四方百物的祭典都属吉礼。
凶礼，一般是指丧葬之礼。此外还包括对天灾人祸的哀吊。比如饥馑、战败、寇乱，都有哀悼仪式，都应列入凶礼。
军礼，主要是指战事，此外还包括若干需要动员大量人力的活动，如田猎、建造城邑等。
宾礼，是指诸侯对王朝的朝见、各诸侯之间的聘问和会盟等等。在实行分封制的周代，宾礼相当频繁。
嘉礼，其内容比较复杂。有婚礼、冠礼、飨燕、立储等类。此外，诸侯之间的庆贺、朋友之间的宾射，也都属于嘉礼。
按照《周礼》的说法，礼制的管理属于大宗伯。有一种春秋时期的青铜器，其铭文记载齐国国君遇到有关丧礼的问题，命人前往周朝，请问朝中的宗伯，得到宗伯的批示，才遵命成礼。这证明当时确有宗伯一职在管理礼制。周朝的这一官职，后来逐渐演变成礼部。据《周礼》记载，大宗伯有副职，称为小宗伯。在宗伯以下，有肆师等管理祭祀的官，有冢人等管理丧葬冢墓的官，有大司乐等管理舞乐的官，还有大卜、大祝、司巫、大史等专门人员。这些人都要受专门的训练，是当时的知识分子，每每都是从家族中世袭的。
周代贵族们要严守礼制，在各种场合都要按相应礼的要求行事，所谓“礼经三百，威仪三千”，即使是从小受礼训练的人，有时也难于熟练掌握。礼的训练，不仅包括礼的各种仪节，还包括坐立行走的样子，称为容。《周礼》记载对国子的教育有六仪，即祭祀之容、宾客之容、朝廷之容、丧纪之容、军旅之容、车马之容，可以说一举一动都有限制规定。古代的贵族教育，可称为是礼的教育。作为教育的主要内容的六艺——礼、乐、射、御、书、数，即以礼、乐列为首位。
在西周时期，王朝维持统一局面，礼、乐有朝廷管理，有关的知识主要由官吏掌握，即所谓“学在官府”。到了东周，奴隶制逐渐解体，礼坏乐崩，礼制的崩坏称为社会变革的标志。这时有关礼的知识与礼官逐渐分离，由某些知识分子专门掌握和传授，早期礼学出现了。礼学的主要倡导者是孔子创立的儒家学派。周代的礼制是周代制度文化、行为文化和观念文化的集中体现，它既是典章制度的汇总，又是政治生活、经济生活、社会生活、家庭生活各种行为规范的准则，“道德仁义，非礼不成；教训正俗，非礼不备；纷争辩讼，非礼不决；君臣上下，父子兄弟，不定；宦学事师，非礼不亲；班潮治军，莅官行法，非礼威严不行；祷词祭祀，供给鬼神，非礼不诚不庄”（《礼记·曲礼上》）。周人之礼，包括形式和内容两个侧面。其形式为“仪”，即各种礼节和仪式，以体现君臣、父子、兄弟、夫妻间上下尊卑之别。礼的内容，一是“亲亲”，贯彻血缘宗族原则；二是尊尊，执行政治关系的等级原则。周代礼制的内容与形式统一在其主旨上，就是别贵贱，序尊卑，以保证“天无二日，土无二主，国无二君，家无二尊，以一治之也”（《礼记·丧服四制》）。范文澜曾指出，周文化是一种尊礼文化。王国维也说，礼是“周人为政之髓”，是“文武周公所以制天下之精义大法”。这些论断深刻地指明了礼在周代社会政治生活中的重要地位。
周人所确立的“礼”，为后世儒家所继承、发展，以强劲的力量规范着中国人的生活行为、心理情操与是非善恶观念。中国传统的“礼”或“礼制文化”，即创制于西周。
（三）敬德的思想
敬德的思想，乃是周人首创。周人对于“天”，也是充满敬畏之情的，周人也相信，是上天保佑着周王，使他江山永固，多福多益，事业兴旺。上天的有血有肉的人格神形象，正是在《诗经》的早期作品中全面塑造而成的。周人心目中的上天，虽然“无声无臭”，但耳聪目明，能言善思：“神之听之，终且和平”，“帝谓文王，无然畔援”，“帝度其心，其德音”。对于这位至高无上的宇宙主宰，周人肃然起敬，虔诚祭拜：“我将我享，维牛维羊，维天其右之。”但是，周人对天的敬畏，又比殷人那种僵化、机械的迷信有所进步。在周人心目中，天不只是崇拜的对象，也是思考的对象。殷人对天的崇拜不可谓不虔诚，为什么天会改变初衷，降丧于殷，转而给周人格外的青睐呢？对这个问题的严肃思考，引导周人得出“天命靡常”的逻辑结论。
天命靡常观点的提出，显然有两方面的政治目的。一则警告殷商遗民，老老实实承认天命已转移于周人的现实，不要逆天意而妄动；一则告诫周初统治者，“宜鉴于殷，骏命不易。命之不易，无遏尔躬”（《诗经·大雅·文王》）。那么如何才能使“靡常”的天命不再转移，永久地照耀周原的沃土呢？仅仅依靠虔诚的供奉和祈祷显然无济于事。因为殷人在这方面可以说竭尽全力了，可还是被上天无情地抛弃。问题从纯宗教的范围扩展、转移到政治领域。“受禄于天”的必要前提条件，并不在祭物的丰厚和礼拜的虔诚，而在于统治者的“宜民宜人”。“皇矣上帝，临下有赫；监观四方，求民之莫”（《诗经·大雅·皇矣》），仁慈的上天，原本就是要保佑人民安居乐业的啊！周人明智地感悟到，要想江山永固，威仪的途径就是“王配于京，世德作求，永言配命”（《诗经·大雅·下武》），“小心翼翼，昭示上帝，聿怀多福”（《诗经·大雅·大明》）。配命、多福的神旨获得，就在“宜民宜人”的人事努力之中。
周人进而提出“德”的概念，作为统治者“宜民宜人”的理论依据。“皇天无亲，惟德是辅”（《尚书·蔡伸·之命》），“德”在殷商卜辞中从未出现，可见它是周人的独创。德的出现是中国文化史上里程碑式的事件，它对于中华民族文化心理的构建，文化形象的塑造，都起到基础和骨架的作用，它的主要发明人周公，也因此而成为后世志士仁人心中的偶像。
“德”具有多方面的理论内涵。从宗教方面，“帝谓文王，予怀明德，……不识不知，顺帝之则”（《诗经·大雅·皇矣》）；从政治方面，“民之质矣，日用饮食。群黎百姓，遍为尔德”（《诗经·小雅·天保》）从个人修养方面，“既见君子，孔燕岂弟。宜兄宜弟，令德寿岂”（《诗经·小雅·蓼萧》）。三者之中，尤以伦理内容为核心。只有统治者自身修养达到“德”的境界，才能实现“宜民宜人”，从而得到天命的永久垂青。《诗经》《尚书》反复赞扬周代先王，就是敬德的模范。“比于文王，其德靡悔。既受帝祉，施于孙子”（《诗经·大雅·皇矣》）。
“敬德”落实为“宜民宜人”的种种具体行政措施，又可以概括为“保民”，这正是对商人“尚鬼”的文化反拨。殷人极尽奉神事鬼之能事，终不免牧野倒戈，江山易主，这一事实叫周人觉悟到，真正可畏的，并非天神人鬼，而是芸芸众生。《尚书·康诰》记载周公对康叔的谆谆告诫：“呜呼！小子封，恫瘝乃身。敬哉！天畏棐忱，民情大可见。小人难保，往尽乃心，无康好逸豫，乃见乂民。”耳提面命，语重心长，无非是说为民除恶当如疾病在身，不可有丝毫的松懈。天威之明，唯德是辅。德之与否，验之民情便一目了然。小民难保，你要尽心尽力，毋苟安逸乐，这才是治民之道。由此可见周人保民思想的实质——保民正是为了保王，保民是比宗天、尚鬼更为急迫的现实课题。周公的本意，原来并不包括悲天悯人的慈悲情怀，但其中包含的“民之所欲，天必从之”（《尚书·泰誓》）“德不失民，度不失事，民亲而事有序”（《左传·襄公三十一年》）的思想因子，却开启了春秋战国之时大兴的民本思潮先河。文武成康之时，国势欣欣向荣，“敬德”作为西周统治阶级励精图治的指导思想，确实收到了显著的成效。后世政治家对周公治国韬略的极度推崇，“德治”“仁政”之说数千年来不丧失其在中国政治思想领域的至尊地位，实滥觞于此。
