一、缘起：实践呼唤与理论自觉
现代化无疑是当今时代浩浩荡荡不可阻挡的历史潮流，对现代性的呼唤也渗入了全球的各个地区与任何角落。以市场经济、民主政治、自由文化和公民社会等为支撑的现代化推动了历史进步与社会发展，并在从传统农业文明向现代工业文明的转变中极大地改变了人们的现实生活世界。
然而，在清醒的反思与冷静的反省中，现代化何尝不是一把双刃剑？科学技术的突飞猛进把工具理性推上了至高无上的地位，逐渐失去了价值理性制衡与人文精神关怀，现代化带来了核危机这样足以数次毁灭人类自身的悖谬；市场经济的资本逻辑与利益驱动在改善人们的物质生活条件、提升人们的物质生活质量的同时，也不可避免地带来了人与自然、人与社会、人与人的冲突与矛盾，现代化陷入了生态危机等严重的自身难以克服的困境；作为现代化原动力的工业化也迅速地扩展到需谨慎涉足的文化领域，文化工业化导致精英文化的失落与大众文化、消费文化、流行文化的兴起。在文化日益向物欲主义的世俗性转向中，形形色色的文化产品越来越世俗迎合有余而批判引领不足，大众的精神生活也开始为这些新的文化形态所引导和塑造；随之而来的是，那个假设随着现代化进程，人们的生活水平会不断提高，人们的发展会更加自由全面，以及人们的精神生活与幸福指数也自然会水涨船高的伟大历史幻想，意外地破灭了；当今时代更为突出是的，现代化在今天的发展造成了这样一个重大后果，那就是人们的精神世界与精神生活一定程度上出现了意义失落、价值坍塌、虚无侵袭、无所适从、无家可归等诸多问题。
现代化离不开文化批判，文化也理应与现代化（无论其处于上升期、平稳期还是矛盾凸显期）始终保持一定的“间距”，以在“若即若离”中时刻保持理性的反思与批判。值得注意的是，这种反思与批判并不是要拒斥或超越现代性，而是现代性内部的自我批判，是通过不断地“纠偏”，使人类历史进程始终处于理性的监督之下而不至于误入歧途。
从本质上看，现代性的文化批判实际上显示了现代化具有自我超越与自我完善的张力。如果说在18世纪到19世纪中期的现代化进程中，由于资本主义处于上升时期而掩盖了诸多矛盾，从而导致文化危机处于潜伏期、文化批判不甚明显的话，那么19世纪下半叶，一些有着敏锐嗅觉的思想家如尼采、克尔凯郭尔等，已经开始预言式地透露了即将到来的人类文化精神的批判走向，而20世纪的时代思潮，则随着普遍化的文化反思与批判而进入了一个自觉的文化批判时代：如韦伯在作出工具理性与价值理性的划分后，对前者日益膨胀且缺乏制衡的担忧；弗洛伊德对文明社会以压抑性欲为发展的代价的深刻揭示，并通过精神分析寻求诊治之方；胡塞尔关于欧洲科学危机的文化分析及回归生活世界的呼声；海德格尔在技术座架的促逼中，对诗性之思及诗意栖居的向往；汤因比、斯宾格勒等历史哲学家从文化形态史观出发，显示出文化批判的自觉与对西方文化危机的剖析；萨特从生命的空虚感出发高扬人的自由本质与责任意识；马尔库塞对发达工业社会的文化批判精神丧失的清晰洞察及批判立场，等等。因此，一定意义上可以说，现代性的文化批判已经成为现代化进程中一道亮丽的风景线。它不仅与现代化进程并行不悖，而且不断地发挥着理性监督、价值考量和功能纠偏的作用，从而成为现代化自我发展、自我完善的重要因素与内在动力。
遗憾地是，自觉的文化危机意识与自发的文化批判，或者停留于对现代社会的文化危机的现象性揭示，而对作为文化核心的人的精神世界与精神生活问题关注不够；或者虽然深入到了现代化进程中的人的生存困境与精神危机，却无力找到解决的途径而陷入思辨主义的人道假设或重新依赖“宗教拯救”、“上帝拯救”。现代化需要文化批判以保持自我更新，文化批判也需要融入与塑造精神家园以取得根深蒂固的支撑并获得自身逻辑的实效。现代化的总体性更是不可缺少现代性的精神批判，以及作为其理想结果出现的成为现代性的基本构件与逻辑支撑的精神现代化。
需要指出的是，现代性的精神批判，不是现代性的实证性分析，而是对现代性的反思与批判；不是对现代性的精神现状的全盘否定，而是在辩证批判中着重揭示问题所在；不是在返回传统或走向后现代的诉求中拒斥或超越现代性，而是通过现代性的自我批判或内部批判推动其自我发展与自我完善；不是现代性的总体性批判或诸如经济批判、政治批判、社会批判等其他方面的批判，而是从现代性的文化批判深入到精神批判。当然，所谓精神批判，既蕴涵着对精神现状的不满及批判立场，又自然延伸出通过精神重建寻求出路的思维与取向。
值得深思的是，如果我们把思维方式与价值取向移向现代化、文化批判和精神重建构成的三维坐标之间，那么现代化的价值依据与目标旨向究竟在哪里？文化批判如何应对意义失落的精神危机？现代性的文化批判与现代性的精神重建如何携手共进？人类精神重建之路在何方？
在如此的实践呼唤与理论自觉中，本文从面向“中国问题”的人学研究理路出发，聚焦于对现代化进程中作为文化自觉的核心的精神重建问题的追思与探索，或者说致力于现代性的精神批判，以寻求能够推动精神与现代化良性互动的精神现代化之路。一般认为，如果需要解决的问题作为目标呈现出来，并得到清晰的表达，那么解决的途经也就应然而生了，即所谓答案存于问题之中。然而，这里首先出现的是严重的复杂性、挑战性和艰难性：从实践上看，无论在东方还是西方的现代化进程中，人们的精神世界与精神生活普遍陷入窘境或面临困境；从理论上看，对于复杂的精神世界，要用异质性的语言文字描述出来是相当困难的，更不要说用一定的概念框架与逻辑结构进行解释与改造；至于应对精神逆境的方法，虽然历经探索与实验，虽然诸多思想大师殚精竭虑，不要说一劳永逸地解决问题了，就连能达成基本共识的即具有普遍性的途径或线索，也仍然处于遮蔽之中。因此，一方面是诸多思想家在现代化批判、经济批判、政治批判、社会批判和文化批判，甚至精神批判等方面的一针见血与鞭辟入里，另一方面则是在社会拯救与文化拯救，尤其是精神重建方面的束手无策与苍白无力。在面对我们所取得的物质文明成果的“高楼大厦”时，能够解决文化危机与意义失落问题的精神文明成果，却因其寥寥无几，甚至可以说是一片空白，从而显得“人微言轻”。
困境往往更能激发投身的激情与勇气，知识分子的使命感与责任感促使我们在如此的窘境之中主动走向沉思与追问：现代化与精神世界之间是冲突亦或互动的关系？如何推进现代性的文化批判与现代性的精神重建？是否必要与如何可能建构一个适应现代化进程甚至推动其发展的精神家园？这个精神家园能够给处于思想困惑与精神危机中的人们提供一个安身立命之本吗？
二、清理：走向精神的深处
如果说，在总体性的现代化建设中，选择作为现代性自我发展与自我完善的文化批判与文化建设这一主题，是知识分子的本职使然。那么，哲学思维方式的反思性、批判性和超越性，则要求我们不仅要“走向历史的深处”与“走向现实的深处”，而且要“走向精神的深处”，进而关注现代化进程中人们的精神世界问题，并探寻现代性的精神批判与精神重建之路。
这里首先涉及的是国内外对人的精神世界与精神生活，以及精神重建等相关问题的研究状况。当然主要是在“通晓思维的历史”的基础上，把握与挖掘最新的研究成果。在对这些资源进行梳理与总结时，侧重于其中与现代化和精神重建这一主题密切相关的内容，以通过批判中的借鉴，使我们的研究避免“闭门造车”式的狭隘与“出门合辙”式的幻想。
（一）国外研究现状概览
在西方，精神现代化问题研究、人道主义流派的激进探索、对重建价值理性的思考、心灵哲学的研究状况，以及弗洛伊德主义的“精神分析”，是与研究人的精神世界和精神生活问题密切相关的理论思潮。批判性地研究这些资源的内在逻辑及其外在形态，对我们研究“中国问题”有一定的借鉴作用。
1.精神现代化
在国外，精神现代化引起了当代一些思想家的广泛关注，并在对该问题的思考中打造了一批具有相近主题但观点迥异的学术著作，如奈斯比特的《大趋势——改变我们生活的十个新方向》，英克尔斯的《人的现代化》，吉登斯的《现代性与自我认同》等。其主要观点可以概括为：以奈斯比特和英克尔斯为代表的重建人的精神世界、实现精神现代化的观点。该观点通过培养高技术与高情感的平衡，建立现代心理基础与现代人格，进而适应现代技术工艺与管理制度；以吉登斯为代表的通过现代性的自我认同以重建人的精神世界的观点。该观点侧重于激发内在参照系统形成的自我反思性进而建立自我认同的长效机制。
2.人道主义
人道主义是西方思想的重要传统。无论是文艺复兴时期自然主义的人道主义、18世纪法国启蒙运动时期理性主义的人道主义、19世纪法国空想社会主义的人道主义、19世纪德国人本主义的人道主义，还是现代西方哲学中的许多流派，如意志主义、生命哲学、存在主义、弗洛伊德主义、新托马斯主义、人格主义、实用主义、法兰克福学派等，基本上都突出了人在世界之中的优势地位与重要价值。他们对人的感性需求、理性、生命、本能、情感、意志，以及人的本质与地位等的深刻研究与系统阐释，为我们研究人的精神世界提供了丰富而宝贵的资源。
我们不可能对所有人道主义者的思想一一加以评析，在以后的行文中将会对相关的思想家及其理论进行批判与借鉴。这里主要以弗洛姆所作的一个理论概括为线索，因为他的研究与我们关注的主题存在着契合之处，即现代化与精神批判问题。弗洛姆认为，马克思以来的关注人的精神生活的激进的人道主义者主要有：美国作家H.D.梭罗、美国哲学家R.W.爱默生、诺贝尔和平奖获得者A.施魏策尔、联邦德国哲学家E.布洛赫、美国社会改革家I·伊里奇，以及南斯拉夫一些聚集在《实践》杂志周围的哲学家，其中有M·马尔科维奇、G·佩特罗维奇、斯托扬诺维奇、R·苏佩克、P·弗兰尼茨基、英国国民经济学家E·F·舒马赫赫、联邦德国政治家E·埃普勒，还有19、20世纪在欧洲和美国成立的一些宗教团体和激进的人道主义组织，如集体合作社（基布兹）、胡特尔兄弟会以及法国的“劳动共同体”，等等，有数百个之多。
在弗洛姆看来，这些激进的人道主义者的立场与观点虽然不尽相同，有时甚至互相矛盾，但是他们在以下几点上是基本一致的：（1）生产必须为人的真正需求、而不是经济的需要服务；（2）应该建立起一种新的人与自然界的关系，其基础是合作而不是剥削；（3）用团结来取代相互间的对抗；（4）一切社会活动的最高目的是人的幸福和消除人的痛苦；（5）不应迫求最大限度的消费，主张有利于人们幸福的合理消费；（6）鼓励个人积极参与社会生活。[1]这些概括大致描绘了激进的人道主义者对合理的生活世界及理想的精神生活的向往图景。在这幅图景之中，作为制度结构与规范体系的社会因素和居于主体性地位的心理因素携手共进，共同谱写了人与自然、人与社会、人与他者、人与自我的和谐乐章。这也正是人道主义者为现代性的精神危机开出的诊治药方。
3.价值理性
随着现代化的开启与变奏，近代西方哲学逐渐确立了理性万能与理性至上的信念，以理性的方式关注人的精神世界成为时代主题。作为近代西方哲学理论高峰的代表者之一，康德以其三大批判的扛鼎之作及其严谨的逻辑体系，既重申了批判之于哲学的重要价值，又宣布了理性至高无上的地位。其中的实践理性批判，就是致力于为人的精神生活的终极价值提供理性基础与理性根据。在康德那里，实践理性高于其他任何理性。这是因为，人是最终目的，而实践理性正是从自律主体那里发出的，作为一切道德基础的绝对命令的理性根据与规范性原则。在康德看来，道德是自由的认识条件，而自由是道德的存在条件。人按照绝对命令去规范自己的行为，就能够从因果序列的他律中解放出来而获得真正的自由。这种自由同时是符合道德要求的，并在一定意义上展现了道德的本质。
到了20世纪，对现代化及其理性基础的研究日益深入。马克斯·韦伯在康德的理性批判体系的基础之上，明确地把理性划分为工具理性与价值理性。在韦伯看来，价值合乎理性是人“通过有意识地对一个特定的举止的伦理的、美学的、宗教的或作其他阐释的无条件的固有价值的纯粹信仰”，由此，行为者“向自己提出某种‘戒律’或‘要求’, ”并使自身的“行为服务于他内在的某种‘对义务、尊严、美、宗教、训示、孝顺’，或者某一种‘事’的重要性的信念”。在这个过程中，韦伯认为，“不管”采取“什么形式”，“不管是否取得成就”，“甚至无视可以预见的后果，”而“他必须这么做”。[2]概括来说，价值理性就是清醒的意识到某一行为的无条件的价值，并在此基础上形成的没有任何具体的目的，也不计后果究竟如何，而要坚决地去完成的态度与取向。与此相对，工具理性就是在行为前必须考虑到目的、手段和效果，并进行一番利弊权衡或价值考量后，才采取行动的态度与取向。前者如宗教徒的宗教行为与激进的人道主义者对理想社会的追求，后者如现代企业中的资本计算，以及在功利主义指导下的各种行为，等等。
在韦伯的划分之后，如何恢复价值理性以抵御工具理性的无所不在与全面侵袭，成为思想家们共同关注的时代课题。颇为流行的现象学运动，就从其自身的理论逻辑出发，深化了对价值理性的探讨。从胡塞尔开始的现象学运动，试图区别于工具理性依赖的经验描述，通过揭示主体的意向性结构的先验理性基础，而不是命题与客体的对应关系，以获得对普遍有效性的描述与理解。但是，迄今为止，也没有思想家能够在现象学方法的基础上恢复价值理性的理想地位。无论是马克斯·舍勒与尼古拉斯·哈特曼通过所谓非理性的情感直觉以确立价值的价值现象学，还是孔·汉斯把道德纳入软化了的宗教的神学普世伦理诉求，都在向往价值理性的旨趣中截断了它的重建途径，使对价值理性的追求陷入迷误。
法兰克福学派的思想家们继承了韦伯之理性化的观点，结合卢卡奇之物化的观点，以及弗洛伊德主义的精神分析方法，构成了他们所建立的社会批判理论的主要参考点，并在此基础上寻求以价值理性制衡工具理性之路。哈贝马斯就提出重建以主体交往为手段、以主体间的理解为目的的沟通理性（communicative rationality），以抵御以科学技术为载体、以目标定向为起始、以控制世界为目标，同时已经成为控制人的一种意识形态的工具理性对人们的生活世界的侵占。然而，哈贝马斯提出的沟通理性，到底能否或者能在什么程度上抵御工具理性的侵蚀，还是一个未知数，只是迄今为止哈贝马斯式的价值理性并没有兴起的迹象。作为当代西方最重要的伦理学家之一，麦金太尔就对价值理性持一种悲观的态度。在他看来，始于亚里士多德的德性伦理学就是伦理学的全部，超越文化传统的普世价值只能是空中楼阁。他对在理性基础上建立普遍有效的价值原则，以及价值理性的可能性持否定态度。
西方学界对价值理性的诚心向往与孜孜追求，指出了一条通过排斥经验、功利、情感、欲求等的干扰，以寻求最终价值归宿与意义根据的道路。这确实为人们的精神生活暗示了走向精神幸福之路、建立普遍有效性的精神家园的某些线索。但是，这一路向的理论进展情况却不容乐观，更不要说在社会上引起关注的范围与实践效果了。
4.心灵哲学
心灵哲学（Philosophy of Mind），主要是以哲学方式研究人的各种心理现象、心理活动及其本质，以及心理与物理或传统所谓的身心关系等内容，不同于心理学的哲学分支学科。西方的心灵哲学流派，通过集中研究人的精神或心灵的本质、活动及其规律，推进了对精神世界的认识。
对于心灵问题的关注与研究由来已久。原始思维中就朦胧出现对灵魂或心灵问题的思考；到了柏拉图时期，围绕心灵问题，出现了灵魂是物质性或非物质性的实体的争论；亚里士多德明确认为，灵魂不是一种实体，而是一组功能或能力亦或属性的组合；在近代哲学中，笛卡尔认为，灵魂或心灵是一种不同于物质实体的精神实体，自此，心身关系使心灵哲学有了广阔的研究背景和丰富的研究领域；19世纪后半叶以来的现代西方心灵哲学的主流思想，往往是从反笛卡尔式的实体二元论出发，以不同的关注点探讨诸种心灵问题。
20世纪40年代以来的当代西方心灵哲学，主要形成了语言分析的心灵哲学与科学主义的心灵哲学两大思潮。前者强调语言分析是心灵哲学的基础和根本方法，如维特根斯坦的心灵哲学，赖尔等人的两种语言论，罗素等人的中立一元论，石里克等人的分析行为主义，卡尔纳普和费格尔等物理主义同一论，J·塞尔的朴素心理主义；后者强调心灵哲学要建立在物理学、计算机科学、神经科学、认知心理学等科学的基础上，如斯马特和阿姆斯特等人的心脑等同论，普南特、J·福多等人的功能主义，戴维森等人的异态一元论，奎因、费耶阿本德、罗蒂等人的“取消论”， R·纳尔逊的新机械论，K·塞耶尔德信息实在论，邦格的突现唯物论，斯佩里的精神一元论，K·坎贝尔等人的新附带现象论，波普、艾克尔斯、J·贝洛夫等人的二元论的相互作用论，E·拉兹洛的双重透视论等。[3]
心灵哲学注重语言分析、本质归纳、理性思辨和理论建构，往往是在一般的抽象层面谈论心灵问题，对现实的人的精神生活状况关注不够，也没有涉及现代性的精神批判或精神重建。但是，心灵哲学的理论探讨，对于我们研究现实的人的精神世界也有一定的启示作用。比如，语言分析的心灵哲学通过对与心理活动相关的概念分析达成的基本共识，就是否定存在着非物质的心灵或精神实体，否定独立于生理的心理过程，否认心与身的相互作用。这就启发我们：既要通过语言分析澄清关于精神世界的一些概念及命题，又要在与物质世界、生理活动的联系中来研究人的精神世界的表现与变化；科学主义的心灵哲学则启发我们：研究人的精神世界要注意吸收神经科学、人工智能等相关学科的研究成果，注重现象归纳与经验分析等。
5.精神分析
在西方关于人的精神世界及相关问题的研究中，弗洛伊德所开创的精神分析学派，从精神分析的角度对人的精神世界进行的分析研究，可以说是独树一帜。在多年的临床医疗实践和研究工作中，弗洛伊德发现，对于不是机体性而是机能性的有些精神病，使患者从受盲目的潜意识的支配转化为受自觉理性的支配，是治疗的关键。由此，他独创了自由联想法作为精神分析法的实质和核心。弗洛伊德的这些理论为精神分析奠定了基础，经过后继者的发展，形成了20世纪以来著名的“弗洛伊德主义”。
弗洛伊德的精神分析具有过度的泛性欲主义倾向，他片面强调人的本能与欲望的生物性而忽视其社会性，这些局限性受到了后来者的批判。比较重要的有：强调意志的实现对人的意义的阿德勒的“个体心理学”，提出具有普遍和超个人性质的“集体无意识”的荣格的“分析心理学”，以及以弗洛姆、霍尼为主要代表的强调社会、文化因素对人格形成的作用的“新弗洛伊德主义”。还需指出的是，不同于弗洛伊德主张维持甚至加强文明对本能及欲望的压抑，后现代理论家德勒兹，则强调打破被压抑在欲望之中的主体，要求把欲望的运动从等级体系的社会强加的形式中解放出来，形成了不同于“精神分析”的“精神分裂分析”。
值得注意的是，“弗洛伊德主义”不仅通过揭示人的精神世界暗藏的“无意识”与“集体无意识”，拓展了人的心理结构，而且集中阐释了现代社会对人性及人的精神世界的压抑或影响。对此，弗洛伊德曾明确指出，文明社会建立在压抑无意识的本能、欲望的基础上；弗洛姆进一步指出，在现代资本主义社会里，“个体化”与“孤独感”之间的矛盾已到了白热化的程度。由此，人就产生了一种逃避自由、逃避孤独、寻找自我，以及寻求和他人结合的强烈需求，而这构成了现代人性的基本内容与根本特征；马尔库塞则把压抑分为“基本的压抑”与“多余的压抑”。进而指出，在现代工业社会中，“基本的压抑”已不明显或基本上不存在，“现在主要是由统治者的利益要求对本能继续加以压抑”。[4]通过对人的本质的这些分析，马尔库塞得出结论：人的解放就是爱欲的解放，而爱欲解放的核心是劳动的解放。
6.小结
国外关于精神世界重建问题的诸种研究理路与理论观点都从各自的角度分析了当代人的精神世界与精神生活，但总体上说却又有着各自的局限性：第一，过于偏重精神生活中的情感因素，没有从精神世界的整体结构出发分析现代性的精神问题；第二，过分注重精神文化生活诸因素自身的历史传承与相互影响，相对忽视社会环境与历史发展对精神生活的决定性意义；第三，在研究方法上，偏重于先验分析、本质直观或现象学方法，相对缺乏实践思维方式；第四，与一针见血、鞭辟入里的精神批判相对的是在精神重建方面的束手无策与苍白无力，最终陷入思辨主义的人道假设或重新依赖“宗教拯救”、“上帝拯救”；最后，需要指出的是，国外的相关研究，直接关注的是处于高度现代化背景下的西方人的精神世界状况及其前景。由于历史传统的差异、“文化间性”的隔离、发展阶段的“错位”，以及不同的现实生活环境，我们不能由于全球化的影响，就妄想像学习科技文明那样，“凭空移植”西方对文化批判与精神重建等相关问题的理论研究，以解决当代中国人的精神世界与精神生活问题。
（二）国内研究现状分析
在国内，改革开放以来，现代化进程中人的精神世界问题与精神生活状况逐渐引起人们的关注。20世纪90年代以后，学术界开始出现一些讨论这个问题的文章。进入新世纪以来，越来越多的学者开始从不同的角度关注与研究人的精神世界问题。[5]其中，比较集中的研究人的精神世界问题，并且有一定代表性的主要有：韩庆祥提出的“重建当代中国人的精神世界”，孙正聿倡导的“重建崇高——塑造和引导新的时代精神”。
1.韩庆祥：重建当代中国人的精神世界
1992年，在多年人学问题研究的基础上，韩庆祥就提出“能力本位”以解决如何确立当代中国发展的核心理念问题。这一理论对人的发展尤其是人的精神世界具有重要意义。在这些思考中，韩庆祥认为，应当树立“能力本位”的人生价值观，即在市场经济、知识经济的新时代，应以“能力为本”的价值观支撑人生，以人的现实努力、能力和创造进取支配人生命运。[6]
2001年，韩庆祥又以关注当代中国人的精神世界的声音传递时代，并在2010年提出，应从全民共同价值观的构建入手，真正破解当代中国人精神世界的重建问题。在他看来，建立全民共同价值观，一要从逻辑的完整性上来考虑，即逻辑完整地考虑人的精神结构。而这一结构主要就是价值取向（涉指心灵追求的方向、目标及理想信念）、思维方式（关乎达至方向、目标的思路，方向、目标决定思路）、道德情操（在人群关系中如何实现目标）、精神状态（自我如何实现目标）；二要从现实针对性上来提炼，即自觉地反映和提升现实生活世界中人民大众的呼声。具体来讲，应当确立“能力本位”（方向、目标，即价值取向）、“和谐共生”（达至目标需要确立的思维方式）、“公共利益”（实现目标需要具备的道德品质）、“创造个性”（实现目标需要具备的精神状态）的全民共同价值观。[7]确立全民共同价值观，就是韩庆祥破解当代中国人的精神世界重建问题的思维路向。这种理路，实际上就是从价值取向出发，重建当代中国人的精神世界。
2.孙正聿：属人的世界与重建崇高
孙正聿是国内学术界集中研究人的精神世界及其相关问题的主要代表之一。他在《属人的世界》中认为，人的精神世界由以下六种人类的超越意识所构成：超越“对象”的“表象”；超越“映像”的“想象”；超越“形象”的“思想”；超越“知识”的“智力”；超越“逻辑”的“智慧”；超越“现实”的“理想”。[8]这是对精神世界的结构性总结与系统性反思。
值得注意的是，孙正聿在面对人们沉陷在日常的急迫的兴趣之中，而对理性的空洞乏味不屑一顾这一时代问题时，积极反思当代人类理性的迷惘与困倦，提出了“重建崇高”以塑造和引导新的时代精神。把哲学思维与对精神世界问题的研究结合起来，这是孙正聿的研究特色。在他看来，哲学作为“意义”的社会自我意识，它的巨大的生活价值不仅在于它把自己时代的“意义”“聚焦”为照亮人的“生活世界”的“普照光”，从而“规范”人们的思想与行为，而且在于它揭示实践中的内在矛盾，“反驳”实践，促成实践的自我超越，从而把人的世界变成对人来说是更加理想的世界。这就是哲学对新的时代精神的塑造与引导，这就是哲学历史地重建的“崇高”。
在《崇高的位置》一书中，孙正聿还明确指出，以“崇高的位置”为书名，是要表达他对哲学的历史、现状及其趋向的理解：哲学作为理论形态的人类自我意识，哲学的历史是寻求崇高、消解被异化的崇高和重构崇高的历史，也就是为人类文明历史地提供意义、标准和目标的历史；当代哲学作为当代人类自我意识的理论形态，它在消解“神圣形象”和“非神圣形象”即消解诸种“被异化的崇高”的进程中，既经历着消解崇高的精神困倦，又承担着重建崇高的历史使命。探索“崇高的位置”，凸显了当代哲学关切人生的意义与价值、人类的现实和未来的自我意识。[9]
在一个日益转向物欲主义的世俗化时代中，通过重建崇高以塑造和引导时代精神，的确是振聋发聩之声。然而，问题在于“崇高”能否为人民大众所接受。这就需要注意，人民大众一般是根据什么来理解、评价和接受一种理论的呢？他们主要是以现实生活为根据，从他们面临的实际问题与切身利益出发，与他们的衣、食、住、行等生活方式密切联系在一起，以之作为是否接受一种理论的出发点。在当代的生活世界中，人民大众比较反感“崇高”，甚至还有人“蔑视崇高”、“躲避崇高”。因此，重建崇高的实践效果就不得不有所折扣。
3.小结
尽管国内学者对于当代中国人的精神世界重建问题的研究提出了很多有价值的观点，但也存在着下述问题：第一，在研究人的精神世界构成与精神生活层次时，比较注重认知、评价和道德，相对忽视了欲求、情感、无意识、信仰等因素；第二，在分析影响当代中国人的精神世界的因素时，偏重于传统日常生活、社会转型等，相对忽视历史性文化因素的影响；第三，在现实生活世界中，人民大众比较反感“崇高”，甚至还有人“蔑视崇高”、“躲避崇高”。因此，重建崇高的实践效果就不得不有所折扣；第四，在重建人的精神世界时，多以价值取向为坐标，没有从精神结构的整体性出发。之所以出现上述问题，根本的原因在于：人们在认识当代中国人的精神生活状况，以及研究当代中国人的精神世界重建问题时，缺乏一个清晰严谨的内在精神结构作为逻辑起点。没有对内在精神结构的各个要素及其基本逻辑与主要原理的条分缕析，以及对诸要素之间关系的整体性把握，就难以“胸有成竹”地描绘当代中国人的精神生活图景，也不易找到重建当代中国人精神世界的具体路径。
三、推进：以哲学的方式关注人的精神世界
现实生活世界及其产生的根本问题，既需要哲学深邃而有洞察力的目光的关注，也是哲学不断发展的原动力。现代性的精神批判与精神重建等问题同样需要哲学的关注，同时也是哲学展示其生命力的舞台。这种不是研究“哲学中的问题”而是研究“问题中的哲学”的理路，既可以避免“没有思想的哲学”（只研究哲学），又可以避免“没有哲学的思想”（只研究问题）。
从哲学的本性与传统上看，哲学是爱智慧；在词源上考察，哲学是“philosophia”，即“爱智慧”。智慧最基本的功能就是使人明白。学术研究就应该为人民大众提供启蒙思想、使人明白的智慧。这种智慧，既包括理性的追思与知识的探索，也应包括对生活价值与人生意义的寻求；当代哲学研究同样应当关心人生的价值与意义等问题。罗蒂就曾明确指出，哲学“成为这样一个文化领域，在这里人们可以脚踏根基，从而发现其生命的意义”[10]；马克思主义哲学既要解释世界，也要改变世界。解释世界理应包括对人的精神世界的探析，对人的精神生活的关注，以及对人的精神家园的追问，改变世界也必然包括改变人的精神世界与重建人的精神家园。
马克思开辟的哲学现实化道路[11]，要求回归现实生活世界，关注现实的人及其历史发展，也理应包括重启对人的精神世界的研究。马克思主义哲学的发展不能偏离马克思开辟的哲学道路。如果基于马克思哲学的本性探寻当代中国主流哲学的发展之路，那么面向“中国问题”的马克思主义哲学研究尤其需要关注当代中国人的精神世界、精神生活和精神重建等问题。然而，当代我们有的马克思主义哲学研究，在历时态上疏离我们的现实生活世界，落后于时代发展所要求的水平；在共时态上没有提升出影响当代中国发展的哲学理念，没有以哲学的方式关注现实；在内容上满足与宏大叙事，不注重对新的现实的具体而精确的知识分析；在表述形式上抽象难懂，没有提供本应有的明明白白的智慧[12]。当代中国人的精神世界与精神生活出现的问题，以及现代化进程中人们的精神需要，没有得到我们的哲学研究的充分关注。
对于人的精神世界可以有不同的关注方式：生物学为研究精神世界提供了生理基础；心理学为研究精神世界提供了实证分析；文学激励人的精神世界；艺术感动人的精神世界；宗教学为人的精神世界提供终极信仰。那么，应以何种哲学方式关注人的精神世界？
（一）以哲学的目光注视人的精神世界
哲学深邃而具有洞察力的目光善于透视事物的本质。当代中国人的精神世界需要哲学目光的关注。当代中国社会最大的客观实际就是我国的社会主义依然处在初级阶段，处在由前现代走向现代化的征途中，处在消解人的依赖、扬弃物的依赖的过程中。这一客观实际必然通过影响人们的生活方式而渗透到人的精神世界。以批判性的哲学目光注视当代中国人的精神生活现状，呈现出一些光怪陆离且不容乐观的景象。这里，可以对当代中国人的精神世界进行历时性与共时性的哲学分析：
在中国历史上，人的精神世界是一个需要解决但始终没有真正解决好的问题。1919年“新文化运动”，出现了一种批判中国传统文化的思潮，它把许多中国人心中的精神传统给摧毁了，使文化断裂了，许多中国人“无家可归”了；从1957年到1977年的“极左”倾向奉行两极对立、阶级斗争和造反有理。这时期，马克思主义一定意义上不仅被异化为只讲阶级斗争、无产阶级专政和暴力革命而不讲人性、人道主义的僵死的意识形态或教条，而且也导致了中国人精神世界的不健全，一些人对马克思主义不信仰了，对社会主义不信服了，“无根可依”了；1978年以后，许多人基本上处于“物化生存”状态，拜金主义、利己主义、极端个人主义盛行，人的需要、能力和关系被物化，一些人的血液、心灵被污染了，“无脉相承”了。[13]
在当代中国，社会主义市场经济既激起了人们的竞争意识、法制观念和创新精神，也摧毁了一些传统的生活习惯与精神信仰，于是有些人油然而生焦虑、困惑、茫然不知所措的感觉；前现代、现代和后现代等多重矛盾在当代中国同时共存的“时空压缩”（戴维·哈维语）状态，严重的挑战着人们的精神协调能力与发展态势；不断加剧的技术统治与工具理性，一定程度上导致科学精神单极发展、人文精神日益匮乏；消费社会误导人们的精神需求，泛滥夸张的广告通过引导人们的消费观念制造了大量虚假需求，有些人的价值追求出现混乱；现实生活世界日益受膨胀的需要与失范的利益的支配，导致有些人精神沙漠化；功利主义与实用主义夸大人们的感性欲求，侵袭着人们的心灵宁静；西方各种思潮的不断涌入形成的多元思想共存局面，导致一些人思想迷茫、精神分裂；有些人利己主义、拜钱主义、享乐主义极度膨胀，盲目满足物质欲求与生理需求，相反精神追求苍白无力、理想信念严重缺失，等等。
（二）以哲学的声音传递人的精神世界
以哲学的声音传递人的精神世界，是表达人们的精神诉求、满足人们的精神文化需要的理论前提。
中西哲学历来重视传达精神世界的呼声。中国传统文化“为天地立心，为生民立命，为往圣继绝学，为万世开太平”的追求，展示了古人为人类生活寻求价值支撑、终极关怀和永恒幸福的精神情怀；苏格拉底以“认识你自己”取代了认识自然，从自然哲学转向心灵，由天上回归人间，认为人应当追求精神目标或道德情操；黑格尔对主奴辩证法与苦恼意识的分析与阐述，揭示了人的精神的矛盾对立与迷茫困惑及其出路。他认为，主人在奴隶的服役中，仅仅直观到自己的权势，忽视了自我意识，丧失了独立的生存能力，成了依赖于奴隶的微不足道的人；奴隶则在为主人的服役中，即在对物的加工改造中，放弃了其意志的利己主义，外化了自身的意识并直观到自身，从而成了真正独立的有自我意识的人，且由于掌握实际支配物的力量而成了真正的主人。由此，黑格尔得出结论，意识的发展、人类的进步、人类自由的开端都是通过奴隶意识实现的。正是在奴隶的劳动中，造成了“智慧的开端”，即向普遍的自我意识的过渡。[14]
马克思在《青年在选择职业时的考虑》中，自觉地把“自身完美”与“人类幸福”结合起来。他认为：“在选择职业时，我们应该遵循的主要指针是人类的幸福和我们自身的完美。不应认为，这两种利益会彼此敌对、互相冲突，一种利益必定消灭另一种利益；相反，人的本性是这样的：人只有为同时代人的完美、为他们的幸福而工作，自己才能达到完美。如果一个人只为自己劳动，他也许能够成为著名的学者、伟大的哲人、卓越的诗人，然而他永远不能成为完美的、真正伟大的人物”。[15]为人类幸福而工作自然就要关注人们的精神困惑、满足人们合理的精神需求。我们的哲学研究不能仅仅满足于文本解读、对话研究和基础研究，而应发挥哲学本有的反思、批判、超越的特性与功能，面向“中国问题”，传递当代中国人的精神呼唤，并致力于寻求安身立命之本。
（三）以哲学的理念引领人的精神世界
当代中国人的精神世界既需要传递更需要引领。哲学解释世界与改变世界的说服性、彻底性和根本性基于哲学的理念提升。哲学只有捕捉时代问题、抓住时代主题、与现实拉开间距、提升核心理念，才能以独特的理论力量引领时代发展。
需要注意的是，提升引领人的精神世界的哲学理念绝不同于制造新的概念，也绝不是以制造新概念的词句思维代替提出原创性成果的创新思维。马克思当年曾经严厉地批判了青年黑格尔派严重脱离德国实际，而热衷于“词句革命”的倾向，指责他们不是反对现实世界，而是仅仅反对“词句”，他们喊出不少震撼世界的词句，但在实际行动上却是最大的保守分子。以哲学的理念引领人的精神世界，必须建立在深刻地掌握时代特征与发展趋势、以哲学的目光注视人的精神世界与时代发展的关系、透彻的把握与解释人的精神世界的基础之上。同时，我们还要以此为出发点，推进哲学理论创新。哲学创新是一切思想、理论创新之本，是哲学能够不断合理解释世界的前提。“哲学‘创新’，就是哲学家以新的哲学理念和新的思维方式为人类展现新的世界，提示新的理想。”[16]推动以哲学的方式关注人的精神世界和哲学理论创新之间的关联与互动，无疑为破解哲学与现实的关系这一当代热点问题提供了一种线索。
在当代中国，什么样的哲学理念更适合引导人们的精神世界？韩庆祥认为，在社会主义市场经济、知识经济和现代化建设条件下，人生的一切追求、一切活动和一切关系首先应该围绕如何充分正确发挥人的能力旋转，人生的价值要依靠人充分正确发挥其能力来实现。因此，应以“能力为本”的价值观支撑人生，以人的现实努力、能力和创造进取支配人生命运。适应时代发展与中国实际的“能力本位的人生价值观”，必然能够发挥引领当代中国人精神世界的理念作用。“能力本位”理念的落实，需要通过社会因素与个人因素的共同作用，培育人的“能”。这是因为先有了“能耐”，然后才能发挥“力量”，否则就会“无能为力”。
以哲学的理念引领人的精神世界，既要适应现代化要求，也要发挥引导现代化的作用。这就需要在坚持“能力本位的人生价值观”的同时，还要有“兼容并蓄的开放心态”、“适度超越的价值追求”和“境界平衡的心灵协调”。当然，引领精神生活的理念还应该是动态的与开放的，同时要注意在现代化进程中大众的主体选择作用，也就是不断提升日常生活世界中“自然形成”的符合时代精神的新理念。总之，提升哲学理念，引领与满足现代化进程中的精神需要，既是时代的要求与实践的需求，也是哲学施展能力、发挥作用，以及体现其洞察力与引导性的舞台。
（四）以哲学的价值取向重建人的精神世界
人的精神世界的复杂性可想而知。如果从实存性因素与动力性因素的统一出发来分析人的精神世界，那么人的精神世界至少包括心理、欲望、情感、意志、思想、道德、信仰、境界等实存性因素，以及求知、反思、反省、设计、选择等动力性因素。这些因素大致可以概括为三个向度：第一向度主要包括心理、情欲、意志，对应于人的情欲生活，以快乐原则为指导，追求感性愉悦；第二向度主要包括思维与价值观，对应于人的理性生活，适应现实原则，追求探索真理与创造价值；第三向度主要包括道德、信仰、境界，适应超越原则，追求终极关怀与根本意义。人的精神世界的这三个向度，既有着逐级发展、后者包含前者的否定之否定关系，又存在着互相制约、互相影响的关系。
在哲学视域中重建人的精神世界，必须处理好人的精神世界的三个向度之间的关系及其发展，其实质就是保持现有精神世界与应有精神世界的对立统一。这是因为，两者的对立使精神重建具有动力源泉，而两者一定程度上的统一或综合的要求，则使这种建构能在人自身这一统一体内维系而不至于解体。
那么，什么是这种对立统一关系的维系者？我认为主要就是价值取向。价值取向一方面是精神重建的产物，或者说它随着精神重建的过程而成长；另一方面，它又是精神重建过程中的调节力量，是个体内部综合协调的源泉。无论是关于普世价值的讨论，还是社会主义核心价值体系的政治命题及其理论研究，都是从价值取向出发探寻精神重建之路。以哲学的价值取向重建人的精神世界，实际上就是以价值取向为尺度，保持人的精神世界中感性生活与理性生活之间、科学精神与人文关怀之间、主体精神与集体意识之间、现实原则与超越维度之间的适度的张力与微妙的平衡。
（五）以哲学的结构逻辑重构人的精神世界
哲学不仅需要睿智的洞察力，也追求结构逻辑的严谨性与系统性。这就要求我们，经过从价值取向到结构逻辑的坐标转移，在把精神要素概括为三大向度的基础上，进一步理清精神世界的结构逻辑，进而把重建精神世界导向重构精神世界，以“重构”的方式深化、推进和完成“重建”。
对于精神结构问题，李泽厚在其“主体性的哲学提纲”中认为：“心理诸结构作为人类学本体，是在社会基础上个体感情中的历史超越，所以它才不是经验的因果而成为超感性的自由”。具体来讲，心理本体“不是指某种经验的心理，它是指历史形成的某种心理形式，它是一种框架。”他还概括性地指出，主体性的客观方面是人类本体的工艺——社会结构，主体性的主观方面是人类本体的文化——心理结构，这二者又可称为工具本体与情感本体。在这里，与我们关注的问题相关的是，李泽厚还深刻地揭示了现实的精神异化状态并提出了文化——心理结构建设的主题：“以先进工具和现代工艺为社会生产力特征的西方，却苦恼着它们的非人性统治。大工艺生产携带而来的各种异化，使人们憎恶和否定这个本体的存在。萨特以个人主义的生来自由反抗异化，哈贝马斯以交往合理化来消除由生产和理化（技术理性）所产生的异化，批判学派以劳动、家庭、性……等日常生活的微观批判来作为社会变革的主题和动力……，这似乎仍然是上一阶段激进的革命意识和意识革命（文化批判、阶级自觉）的表现形式。它们仍然只把哲学当作批判的武器，而不是建设的事情。其实，消除异化，提出文化——心理结构即人性建设的工作才是重要的”。因此，在他看来，“人性、情感、偶然，是我所企望的哲学的命运主题，它将诗意地展开与21世纪”。[17]
遗憾的是，李泽厚虽然提出了现实精神异化与心理结构的问题，并明确了以哲学的方式建设文化——心理结构的主题，但是对于精神结构问题，依然停留于传统的知情意三分结构，没有具体地完整地划分精神世界的逻辑结构，而这显然应该是以哲学的结构逻辑重构人的精神世界的起点，当然也将是本文的重点问题与逻辑原点。
