在过去三四十年间，“功能主义”和“结构主义”或许是社会理论中最为显赫的知识传统。这两个术语都已早就失去了其准确的含义，然而，探明它们所包含的一系列核心概念仍旧可能。功能主义和结构主义在某种程度上有着共同的起源，也有着重要的共同特征。两大系谱都可以追溯到涂尔干身上，前者通过拉德克利夫-布朗和马林诺夫斯基的著作得到反映，后者则通过索绪尔和莫斯的著作得到反映。[1]拉德克利夫-布朗和马林诺夫斯基反对思辨的、进化式的人类学，索绪尔则以同样的方式反对作为其前身的新语法学家们所持有的概念。三者都非常强调共时性，并且把共时性与历时性分割开来。同时，他们也都强调社会或者语言“系统”的重要性，而不是强调构成这些系统的要素。但自他们之后，强调的重点发生了分化。功能主义通常把有机体作为“系统”的指导模式，功能主义者总是诉诸生物学的概念库来服务于自己的目的。在索绪尔以及随后布拉格学派的著作中，结构主义以一种语言学的途径作为开端。但是，作为一种社会理论形式，结构主义最好被界定为：将结构语言学影响下的语言学模式应用于对社会和文化现象的解释。[2]
盎格鲁-撒克逊世界的社会理论的发展与法国形成了重要的对比：接下来我将尝试表明其中的某些重大歧异。我无意对结构主义作总体性评估——因为如果要做这种广泛的说明的话，首先必须对包括巴特（Barthes）、福柯、阿尔都塞、拉康、皮亚杰、格雷马斯等在内的各种人物的贡献进行考察——我将把我的注意力严格限制在由下述人物所提出的几个问题上：索绪尔的语言学理论、列维-施特劳斯对于神话的说明以及那些试图提出一种新型结构化理论的人对于“符码的批判”[3]（critique of the sign）（德里达、克里斯蒂娃）。
本章所提出的几个问题某种程度上在本章中并没有得到应有的讨论，因为它们在本书的随后章节将会得到更进一步的分析和例证。我的讨论是局部的和选择性的，因为我想利用本章一方面与以前已经出版了的对于解释学和行动哲学的批判联系起来，另一方面与对于功能主义[4]的批判联系起来，同时也由于我打算让它充当构成了作为本书主体的其他论文的序言。更有甚者，我的批判性分析一直持续到了论文的结尾，而没有枚举结构主义思潮所具有的优点。
索绪尔：结构语言学
在索绪尔所提出的各种学说中，对后来结构主义和符号学的发展最为关键的地方表现在：语言（language）与言语（speech）的区分；符码的任意性特征；差异观念；通过能指（signifier）与所指（signified）的关联而形成的符码构成；共时性与历时性的分离。它们已经如此广为人知以致只要对它们做概略性的评价即可。
索绪尔并没有使用“结构”概念，后者是特鲁别茨科伊（Trubetskoy）引进到大陆语言学中的，索绪尔更倾向于使用“系统”。在索绪尔看来，系统性特征是语言区别于言语——即言说或者书写的话语——的主要因素，语言与言语的分离使“社会与个体”区分了开来，使“核心的东西与附属和或多或少偶然的东西”区分了开来。[5]语言是一种社会制度，它并非单个言说者的创造物：如索绪尔所言，言说者只是“消极地同化于”由语言所假定的既存的形式中。与语言比较，言语是一种由不同事件所组成的“异质性群体”（heterogeneous mass）。发音器官是人类使用语言的主要工具，但这并不是语言的最主要特征：这种特征来源于人类把握和安排符码体系的本领（faculty）。这种本领不仅仅局限于语言上，因为符码还存在于语言学之外：因此，索绪尔设想可以建立一种普遍的符码科学或者说符号学，语言学是其中的一个分支。[6]
语言符码的任意性特征以及它们通过差异而形成的结构是索绪尔试图把语言解释成系统的主要观念依据。每一个概念都以内容为代价而重点强调形式，或者更准确地说，重点强调符码间的关系而不是其实质。索绪尔以两种方式指出了符码的任意性特征：一是仅仅对不同语言中的单词进行比较，英语中“ox”的发音与法语中的“boeuf”毫无共同之处。就这一点而言，符码的任意性“通过存在不同语言的事实……而得到证实”。[7]更重要的是，他表明一种语言中的单词的发音与他们所指的物理对象之间并不存在本质的联系：对于树而言，“tree”的发音的相称性既不会比“arbre”更多，也不会更少。考察索绪尔有关符码任意性的主张——在他看来这“无可争议”——所引起的争论，值得指出的是，他在各个方面都被证明是合理的。当然，如他所仔细地强调的那样，相对于单个言说者来说，符码不是任意的。完全相反，言说者除了遵守已经形成的语言外别无选择。索绪尔还在其所说的“完全任意性”与“相对任意性”之间进行了区分：后者指通过前者而形成的二阶词汇（second-order words）。“neuf”是完全任意的，“dix-neuf”则是相对任意的，因为它是一个合成词。
显然，相对任意性原则只影响到语言的内部构成，而语言作为一个整体对于客观世界来说是“完全任意的”。正是由于这一点，语言的词汇才可以被看作是自成一体的（sui generis）：词语只有在语言整体当中作为对立或者差异而彼此区分开来的前提下，才能获得其身份或者延续性。索绪尔有关“从日内瓦到巴黎的火车”的著名例子这里值得引用，如我后面将会表明的那样，它与盎格鲁-撒克逊哲学家在行动哲学背景下讨论过的问题存在着明显的相似性。我们把每天下午8:25从日内瓦出发前往巴黎的火车说成是“同一列”火车，即使每天的机车、车厢和乘务员并不相同。在索绪尔看来，给予这列火车身份的正是它不同于其他火车的东西：开出的时间和线路等。与此类似，语言单位——不论它们是发声的还是书写的词汇——在语言中的身份也依赖于将它们彼此分离开来的对立或者差异，而不是其本质内容。例如，我们可以以各种不同的形式书写“t”，其身份的存续并不是由于其内容上的一致性，而是由于它与其他字母划清了界限。同样的原则也适用于构成了语言表达的声音。因此，如索绪尔所表明的那样，差异观念完成了自成一体的语言的独立性：语言元素的“价值”完全来源于在它们之间能够相互区别。索绪尔说道：“在语言中，存在的只有差异。更为重要的是：差异通常意味着某些实名词（positive terms）的出现，差异在这些实名词之间得以建立。但是，语言中存在的只有差异，没有实名词。”[8]
身份通过差异得以消极地建立，这种情况适用于语言符码两个方面中的任何一方：能指和所指。但是，它们在符码间的结合把消极转变成了积极。语言过程的唯一积极性特征——但这是一种非常重要的特征——体现在言说或者书写过程中能指和所指的表达上。对于索绪尔来说，语言在能指层次上完全是一种发音和听觉体系，但在言说和书写过程中，能指与所指的联系是通过在时间中展开的线性顺序得到组织的。尽管他有时认为每一个能指都存在其特定的所指、概念或者“观念”，但他同时又非常明确地指出，把两者联系在一起是一种误导人的方式。这种观点意味着，概念是在用来表达它们的词语出现以前形成的，并且独立于后者。能指与所指的关系比这要远为密切，没有通过音位差异而清晰地建立起来的含义，思想将只会是一种不成熟时期的波动。语言学符码只有通过能指与所指之间的相互联系——这种联系存在于由说、听、读、写所形成的时间性联合中——才能产生。
因此，时间有时并不是如人们所认为的那样在索绪尔的语言学中是缺失的。他所阐明的所有语言中的能指本质上都具有顺序和线性的特征，并且把这一点与所指联系在一起——在语言表达的特定时刻相结合——这一事实意味着时间在他的观念中并不像后来的拉康、德里达等人所认为的那样显得疏远。他很大程度上没有把时间驱逐出自己的理论，而是把时间性从根本上划分为两种形式：其一涉及语言的话语结构顺序（syntagmatic order）以及相应的共时的条件；其二则涉及语言的进化特征。从第一种意义而言，时间是他理解语言的系统性特征的内在组成部分，因为对于这里的“系统”概念来说至为重要的一点是，整体只有在其特定的表达当中才能有效。这里的整体概念与社会理论中功能主义的整体概念存在明显的差别，后者建立在与有机或者机械系统类比的基础上。另外，索绪尔还极力强调了共时对于历时的独立性。在他看来，共时与历时的差别是“绝对不可通约的”，历时包含的是那些“与系统无关的现象，尽管它们会对后者形成制约”。[9]在研究系统状态的过程中，我们必须把它完全从其要素的变化当中抽离出来。这一点反过来与语言和言语的区分联系在一起。只有通过共时才能把握语言的本质。[10]历时在事件的层次上运作，这是一个通过话语而使语言发生更改的层次。
索绪尔观点的局限
对索绪尔观点的批判性评估具有其双重意义：一是对于语言学理论本身；二是作为一种语言模式，它形塑了结构主义的某些典型视角——当然，尽管他的观点遭到了布拉格学派和列维-施特劳斯的反对。迄今为止，对于索绪尔语言学的批判性接受已经在文学领域得到了很好的发展。我这里将只关注那些对社会理论的问题具有非常直接含义的观点。在我前面区分的索绪尔著作的五大要素中，每一种都存在其根本的困境。
1.在索绪尔的所有论点中，得到最广泛讨论的或许莫过于符码任意性学说了。把批判的焦点集中在索绪尔学说的这一点上不是没有道理，这是因为，如我前面所指出的那样，任意性和差异这一对孪生概念是语言具有系统性质的最本质的特征。任意性是一个具有争议的术语，索绪尔学说所引起的某些困惑无疑与对这一术语含义的误读有关——尽管索绪尔有时使用“无动机的”（unmotivated）取代“任意性”以试图掩盖其中的某些困惑。但是，与“任意性”一样，“无动机”也是一个唯意志论的词汇，所表明的恰恰是索绪尔所否认的言说者——作为语言的消极囚徒——拥有选择的因素。索绪尔所使用的任意性概念似乎至少存在两种含义，这里有必要把它们区分开来。一是在言语层次上，语言的存在独立于言说者的目的性行为，而且不可能根据后者得到解释，无论在何种意义上说，语言都不是活动主体——语言的言说者——的有意创造物。对于这一点所引起的问题，我很快将会论述到。二是强调符码的习惯性（conventional）——即英美哲学家所使用的“习惯”概念——我将以对这一点的论述作为开始。[11]
如果我们提出下述问题的话，可以看出，索绪尔的观点存在着各种尚没有解决的重大难题：符码的可任意选择性或者“任意性”指的是什么？它指的是能指的性质吗？抑或以某些方式指所指的性质？抑或它们之间的联系？索绪尔所指的无疑是所有这些情形当中的最后一种：“能指与所指的结合是任意的。”[12]但是，他用来阐明这一主张的例子却与这种结合无关，他们指的仅仅是能指的性质。言说者发出的声音、书页上印刷的标记，它们与客观世界的现象或者事件之间不存在“内在的”或者同形的（isomorphic）相似性。在一次著名的讨论中，本维尼斯特（Benveniste）也提出过类似的观点。他说道：
通过无意识地、偷偷摸摸地求助于起初并没有包括在定义中的第三方概念，索绪尔所提出的观点可以被证明是虚假的。这里的第三方概念指的是事物本身或者说现实。即使索绪尔说“姐妹”观念与能指s-?-r之间不存在关联，他一点也没有少考虑概念的现实。当他在谈到b-?-f与o-k-s之间的差异时，尽管他自己说的是这两个概念可以应用于相同的现实这一事实，他考虑的仍然是现实。因此这里就出现了这样的情况，起初在表象上把事物排斥在符码的定义之外，现在又绕道爬了回来。[13]
那么，索绪尔的观点就变成了这样一种情况，能指与客观世界之间的关系是习惯性的，但可能必须把某些拟声词（onomatopoeic words）排除在外（如他自己指出的那样，那些词汇是程式化的或者说习惯性的），至少用来支撑其论点的那些例子是如此。因为他把注意力集中在了能指与所指的任意性关系上，而没有考虑单词或者陈述的（或者提到的）“所指”和“客观所指”（object signified）。
2.这里出现了两种含义深远的结果，即使在那些为索绪尔所广泛影响的结构主义者那里也同样如此。a）与本维尼斯特的观点相一致，既然“事物”通过这样一种法则而被排除在考虑之外，索绪尔没有能够如后来的维特根斯坦那样就意义（meaning）的清晰定义提出一种合理而广泛的例证。的确，对事物的指称问题在索绪尔的讨论中几乎完全消失了，语言学理论的全部重任被转向了能指与所指的关系。b）索绪尔后来总体上用所指来指代意义，但很难把它看作与语言理论存在实质性关联，所指的地位相对模糊。索绪尔通过各种方式把所指描述为“精神肖像”、“理念”和“观念”，把它看作是心灵的本质。通过与能指结合在一起，理念或者观念参与了指号过程。[14]但是，理念或者观念在一个完全未经说明的世界中如何具有指代物体或事件的能力？[15]如索绪尔的各类评论者所指出的那样，情况或许是这样，索绪尔观点的总体含义是词汇和句子并不“代表”世界中的物体或事件，而是整个语言体系与“现实本身相对应”。[16]然而，在索绪尔的分析中，语言在何种意义上与现实相对应并不完全清楚。我随后将指出，所指性质的模糊性及其与所指事物融合在一起的趋势对后来结构主义思想的发展产生了重要的影响。
3.索绪尔试图通过差异来强调语言的纯粹形式性所引起的问题。语言整个就是一种形式，无任何实质可言，语言的价值仅仅存在于差异中。通过把注意力集中在语言价值的关系上，而不是从个体的角度来思考语言，索绪尔的这一侧重点无疑比其语言学前辈前进了一大步。但是，没有哪一种体系可以理解为纯粹的形式，可以从纯粹内在的角度来加以界定：自哥德尔（G?del）[17]以来，人们总体同意，即使数学也不是一个完全形式的系统。当奥格登（Ogden）和理查兹（Richards）指出，索绪尔对于差异的刻画掩盖或者压制了对符码的阐述过程时，他们提出了一种重要观点——这一结论直接形成了导致后来结构主义与解释学分离开来的差异。这一点可以通过索绪尔自己的例子得到证实。从“日内瓦到巴黎的列车”的含义不能离开这一表述的使用情境而得到确定，而且索绪尔所说的情境不是差异系统本身，而是与列车的实际运行相关的因素。在确定列车的身份时，他含蓄地假定了旅客和制订时间表的官员的实际观点，因此，“同一”次列车可能由两个完全分离场合中的不同的引擎和车厢组成。但是，这些要素对于机车维修工人或者列车检查员来说并不构成“同一”次列车的情形。这可能是一个很琐碎的例子，而且本身可能不具有特别重要的意义，但其含义却非常重要，并且经常出现在后来受结构主义影响而发展起来的各种思想中。索绪尔筑起的旨在切断语言系统与物质、事件世界产生语义和参照关联的大坝，必然不断被打开缺口。
4.索绪尔思想中明显存在着诸如语言与言语、共时与历时等各种二元论，但是它们却是彼此紧密联系在一起。语言只有在共时分析中才可以被隔离开来，在历时分析中必然回复到言语的层次。无须仔细检视索绪尔的《普遍语言学教程》——无论如何，它们都会自然来到我们眼前——可以发现，每一种区分都包含一系列反义词：系统/事件；必然/偶然；社会/个体；形式/实质等。其中存在的模糊性或许一方面说明了索绪尔思想的丰富性，但同时也说明了有关语言/言语、共时/历时讨论所存在诸多含糊不清之处。但是，存在着一种表明语言学理论中语言/言语区分的不当之处的主要方法，这种方法对于理解共时/历时二分法的局限同样有着重要的意义。简单地说，前者的不当之处可以表述为：索绪尔没有表明，系统性的、非偶然的、社会性的语言与特定的、偶然的、个体性的言语之间是何种媒介。它们所缺少的是一种关于有能力的言谈者或者语言使用者的理论。这一点后来为乔姆斯基的句法学（syntactics）所认识到。他指出，索绪尔很大程度上把语言看作是“单词要素”或者“固定词汇”库，从而造成设定、给定的语言性质与自由、主动的言语形式相抵触。因此，索绪尔无法理解乔姆斯基所说的语言日常使用中语句形成时的“规则支配下的创造性”（rule-governed creativity）。[18]
5.与对索绪尔的共时与历时区分这种批判相关，我们可以回到结构主义与功能主义之间的某些相似性上来。索绪尔一再强调，共时与历时是语言学家出于分析目的而作的某种区分。因此，正如某些人已经指出的那样，根据这种观点，他并不反对语言处于持续变化状态的主张，而且他自己经常认为情况的确就是这样。社会科学中的功能主义者在作共时与历时、静态与动态区分时也持同样的观点：他们通常仅仅从方法论划分的角度进行这种区分，因此并不容易受下述批判的攻击，即认为社会处于持续变动的过程中。真正的问题在于，这种观点有无道理：可以从一种脱离变迁的抽象的角度来研究语言系统或社会系统，同时又能充分理解这些系统的性质。实际上，这种观点并不能够经得起检验。除非我们理解了使语言——作为一种系统而存在——得以再生产的手段同时包含了使它们发生变化的种子，否则我们便不能理解语言的循环性质（recursive character）——从总体上说，社会系统也一样（如乔姆斯基的语言学所表明的那样），“规则支配下的创造性”并不只是援引固定和给定的规则来创造新的语句，它同时是使那些规则得到再生产并从原则上发生改变的媒介。
我把它看作是结构二重性的体现，并将在全书的无数场合回到这一观点上来。我要提出的主要主张之一是，不论结构主义理论还是功能主义理论都明显缺乏结构二重性观念，就前者而言，在这一点某种程度上可以追溯到索绪尔所产生的广泛影响上来。
列维-施特劳斯：结构人类学
在列维-施特劳斯的著作中，结构主义和功能主义在某种程度上统合在了一起。列维-施特劳斯的主要理论来源之一是涂尔干的著作，[19]其次是拉德克利夫—布朗和马林诺夫斯基的著作。但在吸收他们灵感的时候他是以高度批判性的面孔出现的，并同时得益于其他一系列思想家的影响。除卢梭、马克思和弗洛伊德对他产生的一般性影响之外，对列维-施特劳斯思想演进形成最重要影响的人莫过于索绪尔、特鲁别茨科伊和雅各布森（Jakobson）。他在批判地评估其前辈的同时也继承了他们的许多基本要素。因此，索绪尔的许多观点在施特劳斯的著作中非常明显——尽管经常是以经过重大修正过的形式出现。它们包括如下观点：总体、普遍相对于个体、偶然的优先性；以牺牲个别单位为代价强调相关性；接受符码对于非语言学现象的含义，即符号学方案。对于后面一点的含义，正如施特劳斯所阐述的那样，语言学家所使用的概念不仅可以用来研究社会和文化现象，而且它们“表达了与语言一样的内在本质”。[20]
根据研究对象的划分，施特劳斯的著作可以划分为几个主要的领域：最早期著作集中关注的是对亲属关系系统的研究，随后是原始分类和图腾崇拜理论，然后是对神话逻辑的分析。我这里将集中关注其后期著作，这些著作在内容上总体被看作是施特劳斯著作中最有说服力的部分，而且其方法论见解也发展得最为完善。就列维-施特劳斯对社会科学和哲学的思想产生的总体性影响而言，三种见解尤其重要：对“结构”概念本身的理解；对于无意识的认识以及对于历史的研究方法。
对于施特劳斯来说，结构涉及人类学观察者所假定的模式，它们并不代表社会活动或者观念本身，而是揭示隐藏在社会生活表面现象后面的关系的探究模式，通过这些关系，社会生活得到有序的安排；这种探究模式与语言学中揭示组合性因素的方法类似。施特劳斯早期追随所谓语言学理论中的“音位革命”（phonological revolution）而形成自己的方法，[21]根据这一理论，文化要素被看作与音位相类似，其意义只有在相互关系中才能把握。结构：（a）被看作由相互联系的要素所组成，“如果没有所有其他要素的变化，单个要素不会发生变化”：换言之，它们是一个系统；（b）涉及变迁，并且不同的要素的对应性可以得到说明；（c）可以通过某一要素发生变化的方式而预测整个系统发生改变的模式。[22]施特劳斯对索绪尔差异思想所招致的指责——形式主义——保持敏感，并且总体接受本维尼斯特对符码任意性的批判。结构主义分析的目标在于恢复“可理解现实”（intelligible reality）的内容。他指出：“内容与形式并不是分离的整体，而是深刻理解同一研究对象时所不可或缺的互补性视角。”[23]与普洛普（Propp）[24]形成强烈对比，施特劳斯认为，结构不能单独通过内容得到界定，因为对于结构的看法同时也就是对于内容的判定。对于施特劳斯来说，这是具有广泛含义的一点，通过这一点，使他与实证主义拉开了距离。科学知识并不是来源于感性的观察，而是涉及模式的建构以使得那些观察变得可以理解。
列维-施特劳斯经常给结构模式的可应用性添加各种条件。他说道，声称通过结构主义方法可以“彻底获得有关社会的知识”“明显是一种胡说”，[25]即使是有关“冷的”或者相对静止的社会也不可能。他经常把自己的著作看作是“尝试性的”和“初步阐述”，对于将结构主义扩展为一种哲学或者一种“世界新见解”的主张，[26]他经常持保留的态度。尽管他否认“方法”或“哲学”等术语，但他接受认识论这一词汇，认为这是一个准确地表明了他所关注东西的术语。[27]这无疑反映了他有关“社会逻辑”（socio-logic）必须成为社会学和人类学基础的信念以及接受无意识是含义的来源的见解。列维-施特劳斯著作的主要目标在于识别他所说的各种“无意识心理结构”，或者发现隐藏在人类社会制度后面的“心灵的无意识的目的论”（unconscious teleology of mind）。尽管他向弗洛伊德表示致敬，但显然，他的无意识并非后者的无意识，与弗洛伊德相比，他更受特鲁别茨科伊[28]和雅各布森的影响。对于施特劳斯来说，无意识是支配语言的基本结构性原则。正如他所指出的那样，语言“是人类的理性，它具有理性……对这种理性人类一无所知”。[29]无意识反映了人类大脑运转的基本结构，对于它的研究可以揭示隐藏在人类主体有意识活动后面的含义机制。就其人类学悬置（epoché）对主体判断而言，这种“没有先验主体的康德主义”并不像后来有些学者试图表明的那样提供了一种有关人类主体性起源的理论。
列维-施特劳斯有关结构分析与历史的关系相当复杂，有时还相当含糊，但其试图提出的主要观点还是相当有力和直接。历史被看作是试图描述或说明时间中所发生的事件，但认识论在这种历史中并不具有被人们经常赋予的那种优先性：历史分析仅仅是所有符码当中的一种，但是这种符码的解释模式表明了“之前”与“之后”或者“在前”与“在后”的对比。维特根斯坦思想开创了一种把历史意识置于主导地位的总体趋势，《野性的思维》（La pensée sauvage）的结尾则把萨特的著作看作是这一趋势的明显例证。列维-施特劳斯评论道：“萨特肯定不是唯一把历史置于所有人类科学之上并形成一种近乎神秘的历史观的当代哲学家。”[30]但在施特劳斯看来，作为事件序列意义上的历史并非人类经验得以组织的主要媒介，历史分析也不是揭示人类社会生活最基本要素的主要形式。[31]施特劳斯对于这两种含义（时间中的事件，对这些事件的说明）历史的处理方式与其对思维和行动主体的处理方式如出一辙：正如他所说的那样，这是为了更深刻地理解人类经验的基础，尤其是那些社会——它们顽固地忠诚于过去，把过去想象成一种永恒的模式，而不是历史过程中的一个阶段——所表现出来的现象。[32]
为了实现这一目的，“作为时间压制机器”的神话是特别合适的研究对象。在对神话结构与音乐乐谱进行比较的过程中，施特劳斯旨在达到的远不是一种类比。通过把时间浓缩于一个特定的领域内，乐谱对于时间的压缩使不断重复的实际表演成为可能。把音乐看作是一种纯粹的形式并不准确，因为施特劳斯并不承认这种现象的可能性，但是，音乐的结构性原则表现了思维和语言活动得到组织之前人类心灵的本质。与历史时间的“统计性”或者“累积性”特征相对照，音乐的时间维度与神话一样也是像施特劳斯有时候所说的那样是“可逆性的”和“非累积性的”。用最可理解的方式来说，音乐和神话表现为语言或者无意识。当音乐和神话如它们实际所表演或讲述的那样被看作是“叙述性”的东西时，它们是通过将纵横两种秩序关系联系在一起而得到运作的，同时联系了索绪尔所说的语言结构（syntagmatic）维度和结构组合（associative）维度，或者更广泛地说，雅各布森的转喻（metonymic）维度和比喻（metaphoric）维度。
施特劳斯有关神话的讨论还有几个要素值得在这里加以提及。其晚期对于神话的处理与早期相比发生了某些变化，但总体观点还是非常一致。结构起源的二元对立原则既出现在其神话研究的早期著作中，在整个《神话学》（Mythologiques）中也得到了辩护。在后面这些著作中，他解释了为什么神话不能被单个研究的原因：每一个神话都是一个符码而不是一个完整的意义次序。我们必须以“螺旋运动”的方式才能解码神话，因为每一个神话都为解释另一个结构等提供了线索。二元对立既被看作是识别神话的结构性要素的一种方法，同时也是确认结构分析的“螺旋式”方法的一种方式：首先识别某种初始的结构轴，然后找到另一种本质上与之对立的结构组合加以确认。自然与文化的对立是施特劳斯整个著作体系中的一种核心对立。但其理论还存在着非常重要的点，即这种对立本身是文化性质的，因此在不同的社会具有非常不同的表现形式。[33]
列维-施特劳斯：结构与主体性
与美国现代社会学所发展起来的功能主义相比，施特劳斯的著作集中反映了涂尔干给社会科学所带来的双重影响。不论是结构主义还是功能主义，都说明了涂尔干式理论有关社会对于个体的优先性这一线索。功能主义更集中于实践活动，而施特劳斯则更集中于认知；功能主义者——尤其是帕森斯——提出了社会是一种道德共识的观点，而施特劳斯则主要吸收了涂尔干的“社会学康德主义”（sociological Kantianism）观点。不论对何者而言，社会都被看作是具有其“自身的理性，这种理性其自身的成员知之甚少”。在功能主义那里，这一点体现在社会协调（societal co-ordination）的规范上，体现在正常秩序的规范上，在施特劳斯那里，则体现在无意识的组织机制上。
语言/言语、编码/信息的区分对于功能主义的发展并没有产生多大的影响，尽管功能主义思想与更一般意义上的语言学并不是完全无关（就像马林诺夫斯基的著作所表明的那样）。尽管这些区分对于结构主义演进过程中的“结构”概念来说极为重要，但毫不奇怪，现代功能主义者以一种完全不同的方式来使用“结构”术语。对于后者而言，“结构”本质上是一个描述性术语，相当于解剖学中具有某种“固定模式”的东西。因此，这里的结构与无论何种形式的运动都不存在关联：它是一种只有与功能联系在一起才能咔嗒作响的枯骨装置。功能是一个解释性概念，是一种使部分与整体发生关联的手段。功能主义者有关结构与功能的区分在施特劳斯结构主义那里的对应概念是结构与事件的区分，结构因为与变化观念联系在一起而扮演了解释性角色。
不论是功能主义者还是施特劳斯都没有对结构与系统进行清晰的区分，甚至可以说系统或者其他类似概念在两个思想流派当中都是一个多余的概念。社会生活除具有其“生理学”一面外并不具有“解剖学”的一面，因此在功能主义那里结构与系统变成了两个可以互换使用的概念。[34]从前面引用的有关结构的定义可以明显看出，施特劳斯的使用方法也存在着实质性类似之处：除变迁概念之外，其他要素实际上指的都是系统的特征。我将在本书的后面部分指出，有关结构与系统的区分对于社会理论来说极为重要，尽管本章将不会论述到这一点。
施特劳斯的著作在英国和美国人类学家那里得到了批判性的接受（尤其在那些倾向于功能主义的人类学家那里），许多人认为，其判断的经验性证据并不完全令人信服。我在这里不想对这类批判加以考察，尽管这种批判无疑产生于对施特劳斯的实证主义解读，因此误解了其试图使用的方法。我将只考察存在于施特劳斯结构主义中的某些概念性局限——他某种程度上承认这些局限，但它们实际上不仅仅来自他对结构分析所添加的各种限制。这些相关问题可以以一种非常简洁的方式得到处理。
1.第一个要关注的是施特劳斯作为结构性质的无意识。我要提出的是，存在于施特劳斯那里的心灵无意识与人类主体有意识、有目的活动之间的鸿沟同样贯穿于索绪尔有关语言与言语的区分中，这也是造成施特劳斯结构主义困境的主要来源。在《神话学》的最后一卷（祼人）中，施特劳斯显然面临着这样的指责：他把社会行动者的自我理解意识从结构分析中排除了出去。当再一次重申自己反对存在主义现象学的主体观时（在存在主义那里，“当代人封闭在自我之中，迷恋过去”），[35]施特劳斯宣称，他对于反思性的拒斥仅仅是出于方法论的考量。
（他写道）我们必须承认，只有主体才会说话，而且每一个神话最终都来源于个体的创造。这无疑是正确的。但是，为了转向神话层次的分析，同样非常必要的是这种创造不能仅仅停留在个体身上。在实现这种转向的过程中，必须从根本上抛弃标志开始时的典型特征，这些特征体现在创造者的性情、才智、想象力以及个人经验上。[36]
如果把索绪尔有关语言/言语的对照转移到社会情境中来的话，还有何种论述会比这更清楚地重现了这种对比呢？与以神话为代表的集体行动的超个人特征相比较，个人主体的行动是“个体性的”和“偶然性的”。“个人”与“社会”之间的逻辑鸿沟与此前涂尔干和索绪尔那里的一样大。
我要提出的是，这是自索绪尔以来结构主义思想的一种标志性缺陷，这种缺陷与结构二重性观念的缺乏紧密相关。结构主义思想缺乏处理我所说的实践意识的习惯——一种非话语性意识，但并不是无意识，而是指一种有关社会制度的知识，并卷入社会再生产过程。
施特劳斯讨论与实践意识相关的问题的地方之一是《生与熟》的某个段落，他在那里写道：
尽管不能排除这种可能性，即创造和改变神话的言说者可能意识到它们运作的结构和方式，但这并不会作为一种常规性事情发生，而是仅仅以个别和间歇性的方式发生。神话与语言一样：那些说话过程中想要有意识地使用音位和语法规则以表明自己拥有这方面知识和艺术的个体，实际上很快就会丧失其思想的线索。[37]
这里混淆了话语意识与实践意识，前者我们可以把它看作是有意识（consciousness）的表现。这种混淆起源于这样一种观念（它已经潜含在索绪尔的对立范畴中），即某些事情或者是出于有意识的（能够用话语说明的），或者是出于无意识的。我们说话过程中同时使用到音位和语法规则——以及所有其他的行为实践准则——尽管我们不能有意识地形构这些规则（更不要说在整个对话过程中把所有这些规则都铭记心间），这一点极为重要。但是，如果我们离开了人类意识和能动性概念，或者说，如果我们离开了作为人类行动核心的、我将称为“行动的反思性监控”概念，即如果我们暂时悬搁了意识和实践等概念的话，我们便不可能理解这种实践知识所具有的意义。[38]
2.通过考察施特劳斯对莫斯（Mauss）[39]礼物交换理论的评价，我们可以给这种批评以更具体的形式。在他看来，莫斯的理论涉及许多应该被抛弃的“现象学”要素，我们不能因为参与交换本身的人的经验或者观念发生偏离；相反，我们必须把礼物交换看作是一种“被建构起来的对象”，这种对象受互惠原则这个“机械法则”的支配，并且与“统计时间”（statistical time）相分离。然而，正如布迪厄所说的那样，把礼物交换过程看作是形式性结构的做法与其说澄清了礼物的本质，毋宁说排除了礼物所具有的本质特征。用布迪厄的话来说就是：
观察者的总体性理解使之用本质上可逆的客观结构取代了客观上同样不可逆的连续礼物交换过程，这种过程在形体上（mechanically）并不与他们所接受或者持续要求的礼物存在关联：任何有关礼物、言辞、挑战甚至妇女的真正客观分析都必须考虑到这样一种事实：任何一种最初的行为（inaugural acts）都可能不奏效，而且这种行为通过对它做出的回应而具有意义，即使这种回应对它最初旨在传递的意义来说是一种失败。[40]
施特劳斯的分析去除了礼物的时间性要素，这种做法压制了这样一种事实：要发生礼物交换，以后特定时间必须还礼而且所还之礼必须不同于初始礼物，只有通过这样一种方式，“礼物”才不同于“交易”或者“借出”。更有甚者，因为时间维度的不可逆性，礼物交换实践中还广泛存在着各种战略可能性，而且这种战略可能性只是存在于礼物交换的实践中。这一点并不仅仅是为了补充施特劳斯有关编码交换的阐释，而是因为在概念上它们在他那里根本无迹可寻。
3.这些观察结论直接与结构主义和解释学之间的冲突联系在一起。[41]索绪尔的结构语言学之所以能够避免直接暴露在解释学所提出的问题之下，是因为作为纯粹形式的差异思想和符码的任意性思想等使语言成为一个孤立的关系体系。在施特劳斯看来，这种观点站不住脚，而且他也不追求内容与形式的完全分离，但其声称的“封闭”程度实际上阻碍了他将“音位革命”的含义落实于人类学研究。对于持续支配了解释学的那些问题——意义的情境和转换问题，[42]他仅仅从“客观地界定的情境性结构”的角度加以处理。但礼物的例子表明，这种处理方式并不充分：把何者作为“礼物”不能从结构分析本身来内在地加以界定，因为这种做法预先假定了已经建构的“普通语言学概念”。在这一方面，利科无疑是正确的，因为在他看来，施特劳斯对于神话的结构性分析与其说排除了“叙述的意义”，毋宁说注定要与它已实际预先假定的情境联系在一起。[43]由于解释学所关注的主要是对日常生活实践中主体间性（intersubjectivity）基础上的意义交流的解释和修正，结构分析预先假定了解释学的存在。
4.在此关头，我们略微可以转到施特劳斯的历史观和认识论路径上来——这是一些紧密关联的问题，因为后者充当了他对于前者的看法的基础。乍看起来，现代西方文化中建立起来的主导思维模式在某些关键方面与其原初环境（primitive bricoleur）的观念形成分离，施特劳斯的这一观点再一次把我们带回到了解释学上来。如果这不是施特劳斯所要转入的方向的话，那是因为他所假定的所有人类思想——不论思考所用的“质料”是什么——后面都具有同质的思维结构的观点所致。与涂尔干式的“原形”概念一样，这是“社会学康德主义”（而不是一种明确的认识论）的体现，因为它缺乏先验的主体。无论是通过那些关注神话传播的人还是通过人类学观察者，施特劳斯通常都否认存在任何可以进入神话结构的特殊路径。按照他的观点，“不论是南美洲印第安人通过我的思维媒介来进行思考还是相反，我通过他们的思维媒介来进行思考”，之间都不存在太大的差异。[44]
如果施特劳斯有关“思维过程”的结构性组成的观点可以通过某种类似于语言学假设的方式来得到解释或者证实，那么这是一种值得维护的立场。但正如库勒（Culler）指出的那样，这种解释是不可能出现的。语言学家利用了——部分作为过程和部分作为手段——语言的循环性质，这种性质使研究的开展成为可能。作为特定语言的言说者，语言学家利用自身或者他者的能力来发现和验证语言的这一性质。[45]对于神话的研究不能以这种方式来反复利用其对象，施特劳斯的“螺旋式”程序并没有取代它——尽管此时他离解释性循环已经近在咫尺了。因此，在理解神话的结构性对立方面，他的立场摇摆于相对主义和教条主义之间。与其自身提出的看法相反，他无力反击其批判者提出的他的分析反映了将西方社会中的某些范畴强加于其他文化之上的指责。
5.正如萨特和其他一些批评者所指出的那样，既然施特劳斯的结构人类学完全把任何形式的反思性理解仅仅看作是各种深层认知形式的“表面展示”，那么，作为特定社会-文化条件下的产物，它也就无法反思其自身的起源。历史作为应用于人类社会发展的反思性意识，并不仅仅是诸多编码中的一种。而且这种编码也不可能通过施特劳斯的共时/历时区分来得到充分的理解，这种区分继承自索绪尔，并为雅各布森所修正。[46]后者有关历史音韵学的讨论与索绪尔观点的距离比有时所想象的要小。雅各布森认为，历时性产生不平衡，这种不平衡又导致共时层面上的调整，因此把两者联系在了一起。但这里的历史却仍然被看作是一个共时体系的继替，因此共时与历时并没有得到有效的协调，当然，也没有真正动摇到两者的分离状态。[47]
德里达的符码批判
无论符号语言学（semiotics）领域的某些一流思想家对施特劳斯著作的某些领域提出过何种批判，20世纪五六十年代他对于这一领域的发展所产生的影响都是巨大的。那一时期，结构被看作是各种既定的编码，可以在各种封闭和孤立的系统中得到考察。例如，巴特有关符号语言学的早期阐述涵盖了各种各样的符码系统，那些符码被看作是形形色色的神话，并认为，后者仅仅以一种笼统的方式反映了现代资产阶级文化。比如，他有关吃的分析与施特劳斯的相关阐述相当接近。菜谱上的菜名安排被看作表达了基本的对比项——“开胃的”/“甜的”——这些按语言结构顺序排列的菜名构成了菜谱。[48]但是，巴特认为，现代社会的神话学还必须包括批判立场，因此部分找回了施特劳斯所不赞成的“作为虚假意识”的神话含义。根据前者的观点，神话在两个主要方面发挥着掩饰当代资本主义作为一种阶级支配体系的功能：一是在神话中，赖以表现特定社会形式的东西变成自然的、“不可避免”地要出现的东西；二是神话掩饰了它的生产条件。
这些方面已经是对施特劳斯的典型强调的逆转，从结构转向了作为积极历史过程的结构化（structuration）。[49]随着这种思潮被巴特、德里达以由“左翼海德格尔主义者”组成的《原样》（Tel Quel）[50]群体不断推进和激进化，它既对索绪尔和施特劳斯的结构主义表现出高度的批判性，又继续延续了这一流派。施特劳斯吸收了索绪尔有关语言/言语的区分，并把它改造成编码/信息的区分。然而，刚刚提到的其他一些人更感兴趣则是作为各种意义要素的能指与所指的关系。
乍看起来，施特劳斯与海德格尔之间有如形同陌路，而且德里达思想的兴起也似乎完全中断了后者的延续性。然而，两者之间还是存在着某种总体相似性——尽管公认这种相似性隐约不清。在施特劳斯看来，作为与自然相区分的“人”的概念是文艺复兴之后欧洲文化的产物，并且使这一概念与“自我”、“意识”等概念划清界线，这种做法与海德格尔试图打破将哲学置于已知主体之上的传统观念存在相似之处。两者的“存在”（being）尽管不可同日而语，但当前者声称结构人类学以“研究人类为目标，而不是以研究某人为目标”[51]时，这种观点显然与海德格尔所提出的立场存在模糊的亲和性。对海德格尔来说，“言说者”是先在的语言范畴所构建起来的人类主体，对施特劳斯来说，“神话自身产生于人类当中，但为他们自己所不知道”（Les mythes se pensent dans les homes, et à leur insu）。[52]
当一名评论者（詹姆逊）说到“结构主义最令人反感的一面”是其强烈的反人道主义精神时，他并不是要否定主体性，而是要求说明其起源。在施特劳斯那里，在其“地理学”分析之后，这种说明除了揭示了支配认知结构的无意识元素的运作方式之外，并没有取得其他进展。主体在其分析中仅仅被看作是一系列结构性变化，而不是一名存在于历史当中的行动者，结构分析的主体观因此仅局限于一种解码过程（deciphering process）。从这一意义而言，胡塞尔（Husserl）的先验现象学尽管视角正好相反，但也造成了相同的困境。胡塞尔的分析集中在主体间性上以表明自我的认知类型，但无法从现象学角度令人满意地重构自我概念。为发现无意识的结构，施特劳斯搁置了反思性意识和历史，这种做法使之无法从概念上找回有目的的主体（purposive subject）——就其著作而言，这种主体被描述是抽象心智结构的结果。因此，较之于阿尔都塞（Althusser）、福柯（Foucault）、德里达这些拒绝“结构主义”名号的人来说，施特劳斯的人道主义批判并不成熟。
在强调“结构的结构化”[53]是一个连续的生产过程的时候，德里达以一种激进的方式同时打破了索绪尔有关语言与言语以及共时与历时的划分。他所关注的是能指和所指的关系及其差异，它们尽管可以追溯至索绪尔，但必然以一种改变了的形式出现。在他看来，索绪尔结构语言学的决定性贡献在于不同于已经建立起来的哲学传统，它表明了能指与所指之间不可分离的关系：它们是“同一生产过程的两个面向”[54]。索绪尔之所以不能理解这一点的全部含义，是因为仍然保留了符码这一既构的概念（established notion），把所指看作是词汇与思想关联过程中形成的“思想”或者“含义”。因此，他的理论中的所指可以以一种独立于能指的“纯概念”（pure conception）或者“纯思想”（pure thought）的形式存在，就像传统唯心主义哲学家所认为的那样。重要的是必须看到，德里达对“在场形而上学”的批判支撑着他对“逻各斯中心主义”的批判和维护书写重要性的主张，而不是相反。能指与所指的内在融合意味着，与各种“先验性所指”（transcendental signifieds）联系在一起的哲学无法继续维系，意义仅仅是符号化过程中各种差异作用下的产物。在德里达所使用的术语中，“书写”并不意指题写在书页上的、物理上“在场”的文字材料，而是以其差异概念为基础的内在区隔（spacing inherent）。就如在言说和阅读过程中所表明的那样，德里达假定了一种“空间”维度，这种空间维度同时也是一种“时间”维度，涉及各种线性的语言结构关系（syntagmatic relations）。他指出：“空间存在于‘时间’当中，是时间本身的纯粹离场，就如时间自我关系当中的‘自身离场’一样。”[55]
德里达的著作因此既可以被看作是赋予了索绪尔的形式主义以新的动力，也可以被看作是拒斥了形式主义与语言和共时之间的联系：实质，或者说“具体”同时否定了符码（对于先验所指的否定）和指示物（一个可以通过概念来“刻画”的既定的客观世界）两个层面。对于这两个大致分别等同于唯心主义和实证主义的概念，德里达用意义链（chains of signification）的生产能力进行了取代。像海德格尔一样，德里达把自身看作内在于西方形而上学传统，同时又试图超越这一传统，因此与前者一样，其术语改革的倾向也表明了与各种既存语言学范畴之间的距离。“延异”（Différance）表明了一种我前文已经指出的整合“空间”与“时间”的差异：差异（difer）也就是延搁（defer）。一旦共时与历时的对比遭到摒弃，差异也就仅仅存在于延搁的时间过程中，即现在持续遁入将来和过去的过程中。显然，正是在这里，结构主义直面了自己必须援用的明显对手，即历史相对论（historicism）：德里达所采用的那些表达“持续消逝”（under erasure）含义的概念，表达了一种所有意义都蕴含的持续变异的过程。
现在，一旦被领会，也就成为过去：因此，对德里达而言，意义仅仅是通过“踪迹”而运作的，表现为发生于意义链中的差异时刻。德里达指出，Différance中的“a”不能被听到——至少在法语中是如此——它就“像一颗炸弹一般”保持沉默。[56]延异不是一个单词或者一个概念，而是否定的运作（the play of negation），它是一种否定（not），既没有存在，也没有“在场”。所有的符码，所有的文本，都包含了他者的踪迹。
这一链条过程意味着，每一个“要素”——不论是音素方面的（phoneme）还是字素方面的（grapheme）——都通过踪迹得到建构，踪迹自身承载着意义链或者系统中的其他要素……差异只存在于差异之间，只存在于踪迹的踪迹之间……作为一种结构或者运动，延异因此只有在在场与缺场的对立中才能够得到把握，延异是差异的系统化展演，是差异踪迹的系统化展演，是各种要素赖以彼此联系的区隔（spacing）的系统化展演。[57]
然而，这并不是历史的还原，这不过是和海德格尔哲学相同的观点。德里达的观点与列维-施特劳斯的观点仍然存在着共鸣之处——尽管有时两者也存在冲突的地方——那就是都秉持形而上学的“历史”观，认为充斥于历史中的是一种“完全压制差异的动机”[58]，其对于具有被决定性的事件的顺序的证明与在场形而上学脱不了干系。在德里达看来，艺术和文本并不是压制时间的机制，而是其表达。艺术作品的历史性（historicity）不是存在于导致其产生的事件或者踪迹之中，而是存在于差异的展演中，展演使之得到无穷无尽的重新解释。文本，就像更一般意义的书写那样，最为引人注目地表明了另一传统中所谓的客体的“解释学自主性”（hermeneutic autonomy）。
如果说德里达的著作试图以海德格尔的方式表明现象学与结构主义之间的某种“亲和性”的话，那么，这两大哲学传统之间的另一次接触则体现在克里斯蒂娃（Kristeva）[59]的著作中，后者从胡塞尔那里受益良多（德里达也进行了广泛的写作，其中包括对胡塞尔的批判性写作）。与《原样》杂志存在关联的其他人一样，克里斯蒂娃的创作力主要集中在文学理论领域，但把言说者纳入结构主义理论作为其主要的目标之一。在她看来：“符号学的某一阶段已经结束：这一阶段把使之从索绪尔和皮尔斯延伸到了布拉格学派和结构主义……倘若要对这一‘系统符号学’（semiology of systems）及其现象学基础做出批判，那就必须以某种意义理论作为出发点，后者不可避免地是一种主体言说者的理论。”[60]
但这仍然是一种“去中心化”了的主体，与笛卡儿式的“我思”（Cartesian cogito）形成鲜明的对比，而且克里斯蒂娃也拒不接受胡塞尔现象学方案的主要特征。然而，根据前者的观点，对后者有关意向性（intentionality）的观点进行适当修正，将可以使我们把有关能指与所指的区分与一种意识理论联系在一起，这种意识理论把意识看作是客体建构的精神行为。换句话说，意识并不是一种没有固定形式的“质料”，而是情境性主体（positioned subject）的肯定性活动。然而，对于主体卷入这些活动的能力的解释并不能像胡塞尔那样从现象学的角度进行化约，而是必须从其掌握的语言的角度加以解释：我们必须用意识认同发展的发生学解释取代胡塞尔抽象的先验性自我，前者既与无意识之间相互依赖，又反映了无意识的碎片化性质。因此，克里斯蒂娃强调现象学“生活经验”及其“冲动”与弗洛伊德意义上的生产性/破坏性冲动之间的根本差异，后者是以“主体”和“客体”的区分为前提的[61]。
在探索后一主题的过程中，克里斯蒂娃强烈依赖于拉康有关精神分析理论的解释，认为它提供了一种有关“主体生成”的解释。有关心理发展的精神分析理论把“我”的出现与儿童进入意义系统的过程联系在一起，从而与能指和所指的关系联系在一起。胡塞尔将他所谓的“判断性命题”（thetic）看作是心灵的一种内在性质，克里斯蒂娃把其看作是儿童发展的一个阶段：正是在这一阶段，主体与客体的划分开始得到建立。儿童自身把象征性的“我”与众多潜在谓词区分开来的能力，与将来自母亲的基本动力转移到外在事物上的能力同步发展。因此，这同时是一个含意生成的过程，在这一过程中，符码开始内嵌于现实关系中。儿童同时进入一个语言表达（paradigmatic）和语言结构（syntagmatic）的双重意义之中，前者通过“言说主体与外界”的符号关系得到建构，后者则通过“主语与谓语”的关系得到建构。[62]
区隔、抽象与实用：德里达与维特根斯坦
在本节中，我拟对德里达的观点与晚期维特根斯坦的观点进行对比，以表明后者的哲学有助于阐释德里达立场存在的某些薄弱之处，这一立场总体上站在结构主义思想的立场上。德里达对于在场形而上学的批判，甚至其解构的技艺，与维特根斯坦的晚期哲学存在着诸多重要的共同特征。两者都反对把意义或者所指看作是某种程度上伴随言语而发生的事件、思想或者精神过程。
延异对于维特根斯坦哲学来说并不是一个相异的概念：可以说，对于维特根斯坦来说，意义是通过“使用中”的差异的展示而得到建立和维持的。当然，我们也不应夸大维特根斯坦与德里达在这一点上的相似性，因为前者没有像后者那样把差异明确地看作是一个否定的概念，前者也不会同意索绪尔把语言看作是一个“不存在积极性质”的系统的观点。维特根斯坦把语言看作是一个由差异所组成的体系，是因为在他看来，词汇的含义并不是通过作为孤立单元的言说（utterances）或者标记（marks）来得到建构的，而是通过它们作为语言游戏的要素之间的差异而获得自身身份的方式来得到建构的。与德里达一样，维特根斯坦对于重复在维系语言身份方面的作用也进行过大量的强调。与许多评论者倾向于认为的相反，维特根斯坦对于语言的解释并不是一种非时间性的解释，相反，时间是语言的内在组成性因素。[63]术语的涵义从来就不表现在其言说或者发音当中，而是仅仅“存在于”其生命形式的持续现实化过程当中：就像德里达表明的那样，这里的差异总是同时意味着迁延（deferment）。根据维特根斯坦的观点，西方形而上学的传统关注总是集中在对虚幻本质的追求上，追求涵容“符码的丰富性”。这一点德里达也进行过大量的论述。但是，符码并不表达预先形构的意义和概念，词汇和言说也不“负载”思想。
因此，两者所采取的路径都背离了西方哲学的形而上学成见。维特根斯坦的名言——这种成见出现于“当语言休假之后”——并不是要反对词语的误用，而是在强调语言会不可避免地与社会生活的实践行为交织在一起。我认为我们从中可以看出，这里隐含着维特根斯坦早期与晚期著作之间的一个最主要的延续性，同时也存在着一个根本性对比：语言与“不能言说之物”的共存。在《逻辑哲学论》（Tractatus）中，“不能言说之物”是该书仓促的结尾，表明了一个我们无法通过语言进行逻辑说明的失色空无。因此，解读维特根斯坦早期与晚期哲学之间转变的一种方式就是，认为他已经形成了“语言局限”无需依托此类空无的观点。语言仍然可以被看作是紧密依赖于非语言性的“不能言说之物”，或者说紧密依赖于不能表达成词汇的“不能言说之物”。但这种不能言说之物不再是一种神秘的形而上学，一种神秘得根本无法被讨论的形而上学。相反，不能言说之物是世俗而平凡的，是一些必须做的事情：语言单位的意义本质上与组成生活方式的实践联系在一起。按照我的理解，这是具有重大意义的一点，可以与结构主义的发展方向一致，这把“不能言说之物”等同于无意识或者德里达那里的书写。维特根斯坦的观点为下述对德里达观点的批判提供了主要源泉。
1.既然德里达不是在通常意义上使用“书写”的，对于他的批判也就不可能通过重申言说词汇（spoken word）对于书写（written）的优先性而取得丰富的成效[64]。德里达非常清楚地表明，对于语言而言，书写比言说更重要的观点并不依赖于这样一种预先假设，即言说词汇只是一种暂时的现象，文本则是一种更加永久的现象。相反，它依赖的是这样一种假设：书写表明了延异，区隔本身就使说话成为可能。延异就是那种不能言说之物，因为它先在于言说行为，并赋予它以形式——或者说赋予纸张上的文字标记。但是，正是在这里，索绪尔的语言学偏见似乎再一次回到了他的批评者中间：德里达的“书写”区隔仅仅起源于把时间注入正式语言差异的区隔当中。[65]语言的延异说明了结构化（structuration），但它不像维特根斯坦那样把不能言说之物与必须做的事情重新结合在一起。德里达的延异仅仅承认能指的区隔，语言作为一种“情境性产品”仅仅存在于标记（mark）或者标记踪迹的排列当中。但对于维特根斯坦来说，语言作为一种情境性产品与语言活动的时间、材料以及社会性空间联系在一起——正是因为这一点，我想对维特根斯坦加以阐释。
2.与其他结构主义者一样，在德里达那里，能指与所指的区分取代了意义与参照物的区分，这一点在维特根斯坦那里也非常明显。所有结构主义思想存在的一个事实上的重大局限在于，它传承了索绪尔对待所指时的内在缺陷，这种缺陷起源于符码的任意性。通过符码的任意性，索绪尔旨在创建符码与参照物之间的区隔。但正如我已经指出的那样，由此却导致所指有时意指“想法”、“观念”或者“思想”，有时又意指参照物或者客体。词汇与客体之间的联系不反映任何形式的能指与客体之间的共通性，包括那些非常清晰明显的参照物。当然，晚期维特根斯坦也反对语言学术语的本质可以或者通过客观世界的“相应”特征，或者通过清晰的参照物来加以解释的观点，但其把不能言说之物看作是社会生活的实践性组织的观点表明，这种反对并没有导致他离却客体而向着观念的方向发展。不论晚期维特根斯坦哲学中有关参照物的解释存在着多么模糊的地方，对他而言，非常明确的一点是，理解语言也就是获得有关客观世界与实践关系的知识。[66]理解某种语言就是能够参与语言在其中已经得到表达和经常得到表达的各种生活形式。维特根斯坦有关意义起源的“社会空间”的讨论表明了一种结构主义没有涉及的“语言”（langue）与“语图”（langage）[67]（而不仅仅是言语）之间的关联，这种关联必然为打通语言学与解释学分析架起了桥梁。因为语言“空间”仅仅出现在不同社会实践的组织过程中，而不是出现于能指与所指的抽象秩序中。与从各种生活形式的关系体系中建构意义的观点一样，解释学，或者说作为语言游戏的中介的语义秩序问题，也是维特根斯坦主义的基本观点之一。
如果奎因（Quine）和戴维森（Davidson）正确，意义与参照物之间就可能存在着比维特根斯坦表面承认的更大的联系，[68]但这一点实际上并不与这里所讨论的论点相关联。结构主义思想对于参照物的忽视，并不能在结构语言学本身得到修复，就像胡塞尔对于先验现象学的化约不可能通过主体间性得到恢复那样。这一点没有什么地方比德里达那里表现得更清楚。书写是一个纯粹的结构化过程，丧失了回归情境或者语义的可能性。文本的“解构”（deconstruction）被看作是展示其生产性特征的过程，但这种生产却被看作是“纯粹差异”的展示，除此之外，别无其他。在德里达的表述中，书写驱逐了任何可能使文本与客观世界产生关联的事物：“作为意识交流的交往视域”、“作为……意义视域……的语义和解释学视域”以及“概念的情境”等。这种驱逐是从“建构书写的符码”——申称“见之于所有语言中”[69]——的区隔中得出的。
3.因此，在德里达那里，形成差异的符码身份来自于编码（code）本身的构成，无论符码是书写性的还是言说性的。编码的内在涵义使符码与其所指对象的任何涵义分离开来。但是，通过这种方式，德里达再一次以一种新的形式陷入了索绪尔试图把差异看作是纯粹形式所遭遇的问题。前者似乎没有注意到或者有意忽视了这样一种事实，即即使是符码身份的简单提及也都假定了指示物的某些要素：这些要素与表明符码的“声音”、“标记”等要素联系在一起。德里达所秉持的符码或书写通过其“内在身份”而得到建构的观点完全消除了符码与指示物之间的相关性。书写的区隔使符码具有无尽的可重复性和“可传播性”：“含义形式（signifying form）的一致仅仅是由于其可重复性，由于在‘指示物’……缺场的情况下它能够被重复的可能性而形成的。”[70]
通过这种方式，德里达在“含义形式”中似乎吸收了言说时无须指示物“在场”和根本无须任何指示物的涵义的情形。[71]显然，两者根本不是一回事，即使是在符码区隔本身这一最形式化的识别中，指示物也总是顽强地涉入其中。如果它能够被遗忘或者免于被提及，那也是因为存在着这样一种持续性同化，在这种同化中，书写者受索绪尔有关指示物（referent）[72]与所指（signified）之间区分的影响。正如我已经指出的那样，在符码任意性学说的动力驱使下，作为结果，索绪尔那里已经预示了融合两者的倾向。
4.意义的本质在于观念“在场”，德里达对于这一点的公然抨击使之尽可能远离了所指而遁入能指当中，但总体而言，他并没有采取更为激进的措施反对能指与所指的区分。如果维特根斯坦有关意义的论述遵循了正确的路线，那么，能指与所指的区分也就必须被抛弃，因为语言以及更加一般层面上的意义的本质无法根据诸如此类的二重性概念得到说明。问题不能仅仅关涉能指——正如我已经表明的那样，这一问题可以追溯至索绪尔。结构主义文献最为重要和最具启发性的贡献在于它表明，任何类型的物质形式都可参与指号过程，也就是说，都“负载”了意义。这是关于所指的问题。索绪尔所倡导的“从客观中隐退”而进入差异的内在表演中无法取得成功，因为所指的本质或者变得模棱两可，或者被含糊地用来既指概念又指其所指的客体。对于维特根斯坦来说，能指、概念及其所指的客体只有在组成日常生活形式的实践中才能得到说明。“无须寻找意义，无须问寻用途”不是表示意义和用途是同义词，而是说语言单位的意义与用途只有在它们所表达和它们得到表达的实践中才能得到理解。
去中心化的主体
摒弃能指与所指的区分即意味着对拉康精神分析的“结构主义文本”（structuralist reading）的批判性评估，他的文本深刻影响了此后结构主义哲学中“主体理论”的发展。我将在其他地方就这种影响进行直接评估，这里将仅仅集中在与“去中心化的主体”相关的一般性论题上。
结构主义文献对于人文主义特性的“可耻”抛弃根源于其对意识或者“主体性”的不信任，这一点在索绪尔有关语言高于言语的个体性和主体性特征的论述中已经有所预示。对于这一点，我们还必须加上马克思、尼采和弗洛伊德等对笛卡儿式的我思（cogito）的激进批评者，他们都以非常深刻的方式对作为“自我明晰”（transparent to itself）的意识提出了质疑。主体性在语言中和通过语言而得到建构的观点支配了结构主义对于意识主张的去神秘化理解。正如利科所言：“纯粹的自我行为是空洞的，必须通过符码世界的媒介作用才有其意义，并且通过这些符码而得到解释。”[73]这一立场的含义不仅多重，而且重要。它不把意识看作是给定的，而是强调需要对其起源做出解释，意识没有被看作是统一和不可分割的物质，而是细碎和脆弱的过程，并且承认，“我”只有通过“与他者的对话”也就是说只有通过意义才能形成。
这些观点在克里斯蒂娃的著作中以一种有趣的方式得到发展，她非常实质性地背离了列维-施特劳斯或者德里达所强调的观点。在对目的性意识作现象学处理的过程中，在其对“主体定位”（positioning of the subject）的解释中，她背离了结构主义的早期观点。但是，即使在她的著作中，对于人类能动性的分析也所见无多——人类能动性在盎格鲁-撒克逊哲学家那里通常被理解为行动。其“行动主体”（predicating subject）并没有远离无意识/意识这一二元论，并且主要被看作是一种语言学关系，这一关系支配了结构主义的主体理论。这些理论总是倾向于保持它们力图抛弃的笛卡儿主义要素：“我思”表明了一种先在于或者存在于主体的自我意识或者反思性能力中的语言学结构。就像拉康所说的那样：“索绪尔理论体系中的能指与所指并不处于同一个层次，如果人们相信自己的真正位置处在能指与所指相交的轴心上——根本不存在这样一种轴心，这是对于自身的欺骗。”[74]但是，这里的主体性仅仅表现为各种含义结构（signifying structures）交汇时所催生的一系列时刻，反思性、行动性的主体在这种分析中依然身影朦胧。
在批判西勒（Searle）的言语行为（speech acts）理论的过程中，与她的总体立场相一致，克里斯蒂娃认为，言语行为“应该被看作是含义实践”，并通过“含义活动的一般理论”而得到解释。[75]但是，如果这一分析没有强调必须把对言语行为的分析与维特根斯坦的观点结合起来，用“实践”来取代“行为”也就只能徒有其表。因为并不存在什么含义实践，含义必须被看作是总体社会实践中的内在要素。
我们必须以一种比克里斯蒂娃更加彻底的方式拒斥我思概念，同时承认这一主题的极端重要性，即在意识中，存在相对于主客体关系而言具有优先地位。对于它的理解不能通过重构我思来得到实现，而是必须通过将存在与行动关联在一起。
这里，简单勾勒一下行动主体（acting subject）理论的总体轮廓具有重要的意义，这一理论在随后的章节将得到更加详尽的阐述。这一观点依赖于强调作为社会生活常规特征的“行动的反思性监控”（reflexive monitoring of conduct）的重要性。在这一术语中，理性和意图并不是人类社会活动后面要素的特定“呈现”，而是（在日复一日的生存绵延中）例行性地和常规性地具象于这些活动中。[76]人类行动的目的性特征体现在：（a）不应把目的看作是分离的和不连贯的，而是时间中连贯的目的流；（b）不应把它看作是某种程度上为行动所“伴随”的一组意识状态。只有在反思性行为中，目的才得到有意识的表现：通常体现在对话当中。[77]行动的反思性监控吸收了“默会的知识”（tacit knowledge）[78]，这种知识只能部分地和不完全地表现在对话当中，具有明显的实践性和情境性特征。然而，这种知识并不是结构主义文献中所经常使用到的无意识。语言在这里主要表现为一种社会实践的媒介，舒茨（Schutz）和维特根斯坦已就“知识储备”（stocks of knowledge）的实践性质进行了着重的强调。作为娴熟活动的社会生活的生产和再生产过程所运用到的知识储备很大程度上是“无意识”的，因为当社会行动者被问及时，他们通常只能“就其所知”提供非常零碎的解释，但是，他们绝不是结构主义意义上的无意识。
以默会知识为背景的行动的反思性监控具有重要的意义——它是日复一日社会活动的核心，与结构主义毫无共同之处——这一点在布迪厄早期有关礼物关系的讨论中已经得到很好的阐述。如果人们屈服于这种观点，认为对于人类能动性的阐述与弗洛伊德意义上的无意识不相容，这仅仅是一种原生性社会学谬见。这种谬见假定，由于主体和自我意识只能通过一系列发展过程才能形成，因此反思性主体不论对于哲学还是社会科学来说都不是“既定”的，它们仅仅是隐藏结构的附带现象，就像被批判的意识哲学一样，去中心化的主体也非常有害，如果它只用结构的决定性作用取代主体性。
文本
与解释现象学相一致，[79]结构化理论所着重强调的论点之一是，坚持认为，作为特定语言表达形式的文本与书写这一文本的作者所持的各种目的之间存在着某种隔阂。在列维-施特劳斯那里，神话被看作特别适合用来从事结构分析，因为神话“没有作者”，“它们仅仅作为文化的化身而存在”。[80]德里达明确地将文本的自主性与书写—交流之间的分离——从而与作者分离——联系在一起；具有大量知识的作者可以以一种重要的方式阐明文本所负载的意义，这种假设被作为在场形而上学的另一个例证而遭到摒弃。[81]《原样》群体强调，文本解读不能被等同于识别文本作者所提供的核心意义，而且这种意义与文本所由创建的“情境”联系在一起。不存在某种单一的文本解读，只有复数的解读，这是书写内在生产性所导致的结果，用德里达的话来说就是“文本的本质漂移”（essential drift）所导致的结果。
当然，对于作者意图在文本阐释以及更广泛意义上意义阐释中的重要性问题，这一点已经在从文学批评到观念史等一系列学科中得到了诸多讨论。[82]我这里无意探讨在对文本进行批判性阐释时作者意图所扮演的角色问题，而是将探讨如何将目的性活动进行概念化的问题，而且此类文献已经假设了这种活动的存在。在这一方面，从维特根斯坦批判人类行动的目的性特征这一传统观点的角度来看，此类文献中的大部分被认为是过时了的。换句话说，目的或意图被看作是不连贯的精神活动，这些活动以某些方式与文本的创建关联在一起。重要的是必须看到，维特根斯坦对于这一观点的拒斥同时引申出了另一个为德里达所批判的“在场形而上学”问题，即存在无数支配着意义解释的“解释性规则”（rules of interpretation）。维特根斯坦所发现的“规则遵循”现象标示了表现社会生活反复性特征的实践，社会生活正是在这些实践中并且通过这些实践而得到建构，这些规则因此从来就不是固定的或者既定在场的。
只有通过这种反复性，我们才能在生产与再生产的连续性过程中把握社会实践的本质。从这一角度而言，社会实践不是“表现”社会行动者的意图，也不是反过来社会实践“决定”行动者的意图。意图只有在行动的反思性监控过程中才能形成，后者只有与行动未被认识到的条件和行动的后果结合在一起才能运转起来。从这一角度出发，我们开始重置文本，不是把文本仅仅看作是具有内在生产力的语言的产物，而是本身是情境的结果，而且也不否认“文本的自主性”。对于文本解释，结构主义并没有提出这样一种观点，即必须从日常生活构成中的主体间性的角度来解释文本。它只是把注意力集中在文本的内在结构上，去除文本的参照性要素，从而取代了语言游戏中对意义的参与性和实践性的介入。由此产生的结果是，主体间性只是以一种没有被认识到的方式加以利用，在文本分析中被默许性地假定，从来没有得到理论化。在某种程度上，这无疑是由于文本被置于结构主义思想之核心的结果，或者说，是由于特定类型的文本观念的结果，即把文本“建构”为某些关系形式（relational forms），而与胡塞尔所说的“作为生活世界基础的、未得到明确表达的原始主体间性”分离开来。
必须注明的是，我所提出的观点与卡勒（Culler）在批判结构主义过程中所提出的“文学能力”（literary competence）概念[83]毫无共同之处。后者认为，文学能力可以被看作是由“一组默会的关于文学文本阅读的惯例所组成”，体现为“规则支配下的意义产生过程”。[84]我们当然可以接受卡勒的观点，认为与作者和读者所具有的语言知识相比，他们可以赋予文本以更多的意涵。他们带来了各种社会习俗的知识，或者更准确地说，他们对于语言的知识与使语言得以构成和重构的社会实践之间不可分离。然而，知识不能被简单地看作是如规则一般的语义学。如果“常人语义学”（ethno-semantics）可以被理解为某种方式上的古迪纳夫（Goodenough）和朗兹伯里（Lounsbury）[85]的话，那么，卡勒的观点就等于是在提倡某种文学文本阅读上的常人语义学。[86]根据古迪纳夫的观点，常人语义学的任务是要说明文化的内涵，“一个社会的文化由个体必须理解和相信以使其举止为其他社会成员所接受的内容组成”，这些知识通常表现为一套特定和稳定的规则。[87]但是，用强调语义规则的重要性来补充结构主义所典型强调的符号优先性的做法并不能令人满意，除非我们同时从这样一种角度加以理解，即规则与实践在日复一日的活动中紧密地契合在一起。这就要求我们承认，“常人方法学”（ethno-methods）的意义在于它是使可解释性（accountability）得以维系的手段。在文本解释方面，每一个结构主义理论家都暗暗地依赖于常人方法学，无论他们对经受分析或解构的文本可能提出何种辩解，他们都假定对于不特定的听众来说，使观点得以表现的文本是可以被理解的。
接下来，我将就我所提出的观点的主要因素概括如下。
1.文本的生产与社会实践的生产一样，并非某种“目的”或者“目的聚合”的结果，相反，各种行为的目的性特征必须被看作是行动反思性监控的固有特征。因此，不能把文本看作是某种“固定的形式”，从而总体上与特定的目的联系在一起，而是必须把它看作是生产过程的具体媒介和结果，这一生产过程受文本作者或者读者的反思性监控。
2.研究文本的生产过程必须从总体上研究我下文所提出的“行动的理性化”（rationalization of action）：[88]不仅体现在目的性要素上，而且包括进入生产过程——作为一种娴熟的技艺——的理性和动机等。因此，作者所使用到的“知识”很大程度上表现出默会和实用的特征：精通特定的文体，意识到预期或者潜在读者的特定特征等。更有甚者，它为无意识的运作留下了巨大的空间。
与我早期提出的观点相一致，克里斯蒂娃对于“装饰文本”（phenotext）与“本源文本”（geno-text）的区分并不能为理解这些现象提供扎实的基础，她把chora看作指号过程之起源的观点看似价值非凡，但是，实践意识的特征在于，潜在“运作”的无意识与装饰文本的交织在一起。[89]
3.所有这些都承载了何谓“作者”——作为行动主体——的问题。作者既非各种目的的集合，也非以某种方式隐含在文本中的一系列“踪迹”。福柯认为，写作“主要旨在创建某种使写作主体能够无限隐遁的出路（opening）”。[90]从特定意义而言，研究文本的生产同时也意味着研究其作者的生产。作者不仅是“主体”，文本也不仅仅是“客体”，作者还通过文本和文本生产过程建构了自身。如果我们把现代小说或者诗歌的“个性化”作者与神话或者中世纪传说的“匿名”作者相比较，这一点的重要性再明显不过了。
4.将文本视为情境性产品可以对文本进行具有启发性的研究，这种观点也就是坚持英语中通常使用的“意义”的两种含义之间的关联：意义一方面指人们打算说明、写作和做某事的含义；另一方面又指所说、所写和所做本身所负载的含义。[91]但是，这并不意味着重新回到某种主体主义（subjectivism）的形式。文本或者任何种类的文化产品研究的主要任务之一在于，必须准确地考究这样一种已经建立起来的分歧：一是它们得以产生的情境；二是文本所荷载的意义，这种意义超越了文本建立者或者建立者们原有的视界。这些意义从来不是“包含”在诸如此类的文本中，而是如其最初产生时的情况那样渗透在变动不拘的社会生活中。考察文本的“自主性”或者考察文本意义超越作者原初赋予的含义，有助于将文本解释的问题与更为广泛的社会理论议题重新结合在一起。因为在更加一般意义上的社会实践中，行动的结果总是逐渐地脱离行动者在客体化过程中秉持的目的。
前述讨论使我们可以在当前有关主体消失或者“个体终结”的修辞中采取某种立场。当今社会理论所面临的紧要问题不是如何在概念上进一步消灭主体的问题，而是相反，如何进一步恢复主体而又不陷入主体主义的问题。[92]我要指出的是，这种恢复涉及对作为实践的“不能被言说（或者思考）的东西”的把握。除开某些例外（其中最著名的是符号互动主义），盎格鲁-美国的社会学迄今主要为实证主义所支配，在这种背景下，主张彻底取消主体的观点听起来的确有点反讽的意味。但是，实证主义哲学对反思性主体缺乏任何论述，就如它们对制度和历史缺乏理论化一样。笛卡儿哲学的“我”在实证主义那里从未出现过，这是其现象论前提所导致的结果：我们可以指出的是，取消主体的最激进和最彻底的尝试不在结构主义或者德勒兹（Deleuze）、加塔利（Guattari）的《反伊底帕斯》（Anti-Oedipe）那里，而在马赫（Mach）的实证主义中。这一过失又为这种趋势所强化：结构主义者倾向于将笛卡儿式的自我、各种形式的唯心主义、实证主义或者经验主义都作为这一问题的哲学形态而加以综合。在尝试取消主体的过程中，结构主义与实证主义从而共享了某些重要的共同要素，在英语世界的社会科学背景下，更有必要强调的是，去中心化的主体不能被等同于主体的消失。作为一条哲学原则，作为当代社会变迁所导致的悦人心意或者不可避免的运动，任何将去中心化的主体与个体目标融合在一起的社会科学，都将遭到批判者赖以用来对准结构主义的意识形态的责难。这里，对福柯与阿多尔诺和霍克海默略加比较或许有所裨益。个体的终结或许标示着资产阶级自由主义时代的最终消逝：但这并不是一种硕果累累的历史转折，而是陷于不断扩张的极权主义泥沼中。如果社会理论屈从于其本应该深刻理解的过程，对这些现象的任何批判性评估都将变得不可能。
结构主义：历史与前瞻
我要指出的是，结构主义思想对于当代社会理论的重要性主要体现在它推向前台的某些重大问题上，但是，这些主题却无法在结构主义的前提下得到进一步发展，就如我在本章中已经指出的那样。在我看来，结构主义思想总共在七个方面有着重要的意义，比照盎格鲁-撒克逊社会学所典型关注的问题尤其如此。我这里将只是粗略地列举这些方面，但它们却预示了本书随后章节中我所提出的所有关注点。
第一，结构主义强调了语言和社会建构过程中通过差异而形成的区隔的意义。这一强调以各种不同的方式散见于索绪尔、列维-施特劳斯和德里达的著作中。德里达的延异概念在社会理论中具有重要的意义，但它与书写区隔（spacing of writing）的联系太过紧密。较之于德里达的区隔概念，维特根斯坦著作中的区隔概念更胜一筹，它指涉语言与社会实践的结合。社会实践不仅发生在虚拟差异秩序的转型中（维特根斯坦规则），或者发生在时间秩序的各种差异中（重复性），而且发生在物理空间中。在接下来的一章我将提出，社会系统的结构化理论必须建立在三重延异含义的基础上。
第二，与前一点紧密关联，结构主义思想试图把时间维度置于其分析的核心。这一点在索绪尔的语言表达性中已见踪迹，尽管其共时与历时的著名划分将时间维度从语言学变迁中割裂了开来。功能主义缺乏语言表达和语言构成的对立，它只是把时间纳入历时性分析或者动态分析中。通过以一种未向功能主义开启的方式超越共时与历时的划分，结构主义理论建立起了某种类型的结构化概念。[93]当然，我们必须认识到其中的局限，它没有能够对社会变迁提供某种解释性说明，在德里达那里，则导致了某种形式的以历史之名来否定历史可能性的历史主义。为了避免德里达的“在场形而上学”，海德格尔等人则试图通过承认万物皆处于永恒的运动中以驱除历史性解释。在列维-施特劳斯那里，历史理解概念仅仅是诸多符码当中的一种，从而同样有效避免了把历史理解作为解释社会变迁的手段。因此，作为一种知识传统，结构主义没有能够就其自身生产的条件形成某种“自我理解”，正因为如此，它无法抵挡列斐伏尔（Lefebvre）、戈德曼（Goldmann）等人发起的频繁攻击，在他们看来，它仅仅是发达资本主义的某种意识形态。[94]
第三，不论对列维-施特劳斯有关历史的解释存在多少反对意见，它都包含着某些极有价值的见解。历史相对主义对于历史变化持如此激进的态度以致很难逃避它的影响——即使旨在形成历史解释的时候也是如此，正因为如此，它最终典型地变成了这种或者那种形式的相对主义。作为对历史相对主义的抗拒，列维-施特劳斯指出，“时间伸延”在某些重要的方面就是“种群伸延”。更重要的是，在强调以下两种社会类型——运转于“可逆时间”中的，尽管“为实质历史所围困……但试图对历史保持封闭”的社会，与把历史作为自身发展的动力的社会——之间的对比时，[95]列维-施特劳斯帮助奠定了社会再生产理论的基础。
第四，就对社会总体形成某种令人满意的理解而言，结构主义比其头号对手功能主义更加提供了这种可能性，尽管这一点目前还没有被充分认识到。在功能主义看来，社会可以被看作是由各个“部分”（个体、群体、制度等）所组成的关系模式。与此相对，索绪尔的结构语言学认为，社会像语言一样应当被看作是一个具有递归性质（recursive properties）的“虚拟系统”。然而，正如我将要指出的那样，对于这一点的理解需要某种无法见之于结构主义和功能主义的概念区分，即“结构”与“系统”之间的区分。
第五，我们可以在结构主义那里发现对社会理论具有重要意义的一项举措，那就是尝试超越主客体二元划分。尽管这一点并非为结构主义所独有，在解释现象学、晚期维特根斯坦哲学等不同视角中也有近似的观点，结构主义思想家对这一点做了最详尽的解释。我们可以承认这一点的重要性，但仍然必须强调，如果我们仅仅用某种类型的客体主义来取代主体主义，那将不会有什么收获。只有认识到主客体之间是一种二重性（duality）而不是二元论关系，两者之间的二元论才能真正得到摒弃。
第六，对于人文主义的批判和去中心化的主体论点必须小心处理，但它们对于社会理论而言具有根本重要性。去中心化的主体意味着避免这样一种哲学立场，它或者把意识看作是既定的，或者把它看作是自明的。但是，这不应导致人类行为反思性要素就此消失的结果，或者把它看作是深层结构的某些附带现象。反思性在社会理论的话语中必须得到重建，它不仅关系到其行为成为研究对象的社会成员，而且关系到作为一种人类活动的社会科学自身。
第七，结构主义理论对分析文化产品的生产作出了长远的贡献。但是，这些贡献的进一步发展以及符号学研究与其他社会理论的结合，却需要抛弃来自索绪尔的大部分（如果不是全部的话）对立性词汇，包括语言与言语、共时与历时、能指与所指，同时也需要抛弃符码任意性观念。在抛弃这些语汇的地方，我们有望建立起某种符码和符码生产理论，[96]它们建立在更加广泛的社会实践理论的基础上，并且重新与解释学联系在一起。
