冈田武彦
我认为，就日本人的精神气质来说，阳明学似乎比朱子学更能得到日本人的喜爱。为什么这么说呢？因为与朱子学相比，阳明学的方法是东洋的，它适合于日本人的思维习惯，而朱子学的方法则具有较多的西洋成分。那么什么是西洋的？什么是东洋的呢？简而言之，西洋是主知的科学，而东洋是体验的哲学（这里所说的哲学与西洋所谓的哲学稍有不同）。下面我想就阳明学何以适合日本人的问题谈谈自己的看法。大致分三个问题来讲：首先，阳明学传到日本后，是经过怎样的过程而日本化的；其次，中日两国学者应怎样从比较论的立场把握日本阳明学的特质；最后，为什么说日本的民族性符合阳明学的精神。
一
朱子学传至日本，大约在镰仓时代（1185—1333），这是通过禅僧才得以实现的。到室町时代（1338—1573），对程朱等宋学的研究渐渐深入，尽管这种研究是由禅僧担负的，但宋学实质上是超越禅学后而产生的新儒学。只是由于宋学与禅学之间有着密切的联系，所以日本的禅僧们几乎觉察不出两者之间的矛盾。后来，随着宋学研究的趋盛，才逐渐影响到文人儒士。因此，日本的儒学是离不开禅僧的，在整个室町时代和安士桃山时代（1573—1603）概莫如此。一直到江户时期（1603—1867），儒学才脱离禅林而获得了独立发展的机会，这能从当时的大儒藤原惺窝（1561—1619）、林罗山（1583—1657）、山崎闇斋（1618—1682）等人脱离禅林而成为著名的儒者这一事实中找到证据。幕府虽让惺窝和罗山撰写了《朱子学讲义》，但当时的朱子学并没有到达直接成为官学及政教之根本的程度，其登上幕府政教的高位，是在山崎闇斋时完成的。
江户时代被称为儒学鼻祖的藤原惺窝、林罗山，在介绍朱子学的同时也读了一些陆王的书。但他们标榜的是朱子学，而不信奉陆王学。在日本最先标榜阳明学的是与闇斋差不多同时的中江藤树（1608—1648）。他起初亦修习朱子学，后因读了阳明高弟王龙溪的语录，很是感慨，遂转而信奉阳明学。由于他出身近江（今属滋贺县），又德行出众，故被世人誉为“近江圣人”。当时，京都地区提倡古学的伊藤仁斋（1627—1705）之崛河派和信奉朱子学的山崎闇斋之崎门派，与推崇阳明学的中江藤树之江西派，相互争夺势力，加之其他地区出现的中村惕斋（1629—1702）、谷时中（1598—1649）、野中兼山（1615—1663）、安东省庵（1622—1701）、贝原益轩（1630—1714）、雨森芳州（1668—1755）、山鹿素行（1622—1685）等大儒，使思想界呈现出异常活跃的气氛。在藤树门下有被誉为藤门双璧的熊泽蕃山（1619—1691）和渊冈山（1616—1686）。蕃山曾仕事于备前国冈山藩（今冈山市）的池田光政（1609—1682），具有经世之才；而冈山藩则努力传播藤树学的真谛，建立了藤树教，并将其传至会津藩（今福岛县西部）。藤树、蕃山的出现，使江西派成为江户儒学中的重要一派。此后，虽再无传承，但却有研读阳明、藤树著作并私淑藤树的学者，如北岛雪山（？—1697）、三重松庵（1665—1730）、三宅石庵（1665—1730）等，接着还出现了三轮执斋（1669—1744）。在执斋之后，我国的阳明学在学问上又有了较大发展。执斋曾师事崎门巨匠佐藤直方（1650—1719），但没多久便离开直方而由程朱学转向阳明学。执斋曾对阳明著作作过标注和解释。他的最大功绩是标注出版了连当时中国也未标注的《传习录》。执斋门下有川田雄琴（1684—1760）和中根东里（1694—1765）。雄琴曾仕事于大洲藩主，为阳明之教的广泛传播做过贡献。东里是经过禅学、荻生徂徕（1666—1728）的古文辞学和室鸠巢（1658—1734）的程朱学，才转向阳明学的，他所致力的是在自己的日常行动中实践阳明之教。
幕府的文教政策不同于中国和朝鲜，其对官学以外的学派比较宽容，所以在地方各藩，朱子学派以外的诸派学者也受到录用，遂使得阳明学者中有不少人参与了藩政。由于阳明学是专门提倡以心为本的学问，所以似乎显得不如朱子学对经世有作用。但既然阳明学亦属于儒教，因而它不仅讲修身，也讲治国、平天下之道，只不过认为皆为心之所发，故而主张以心之修行为重，这样一来，就使得阳明之道变得非常的简易直截。正因为此，才使阳明学具有被庶民所喜爱的特点。这点在中国也是同样的。到了明末，阳明学已普及到地方乡村，即使不识字的人，也口不离阳明所强调的良知说。这肯定与庶民生活的发展有密切关系。
在日本，经过江户时期较长时间的稳定发展，从中叶开始，阳明学也受到了庶民阶层的喜爱。十八世纪以后，兴起了以心为本、以神儒佛为一体的石门心学，形成了所谓“町人哲学”。这种心学起源于中江藤树，这只要看一下藤树所撰的《翁问答》《鉴草》等著作就能清楚了。按照藤树的理论，就得承认三教一致，提倡为庶民阶级服务的通俗伦理。但当时在上流社会里，流行着林门朱子学、崎门朱子学、古学和古文辞学，要想传播阳明心学是极为困难的。因此，阳明学可以说是通过石田梅岩（1685—1744）的心学才得以普及的。江户时代的儒者，一般都不去过问朱子学与阳明学之间的区别，而是主张日本传统思想的神道与儒教的一致性；即使在佛教问题上，也出现了儒佛一致论的倾向。石门派就是在这样的背景下倡导庶民心学的，而江户时代佛教庶民化的演进也与此有密切关系。那么，当时为何会出现佛教庶民化的趋势呢？这是因为，禅宗虽是知识阶级的宗教，但净土真宗和日莲宗却在庶民中间流行；而且这还与幕府出于对基督教政策的需要而保护佛教并建立檀家制[1]，使庶民不必归属宗门的政策有密切关系。
但是，阳明学派的蓬勃发展则是到幕末以后才出现的现象。这时，阳明学者无论在学术思想方面，还是在实践业绩方面，都有令人震惊的表现。究其原因，可以说与当时的时势有深刻联系，而阳明学则正好适应了当时的时势。活跃于这个时期的阳明学者是佐藤一斋（1772—1859）和大盐中斋（1793—1837）以及他们的门人学友，其中尤以一斋的门人及其学友为多。江户时代的文化，虽然在其前期就已趋于繁盛，但直到元禄、宝永时期（1688—1710）才达到灿烂成熟的程度。享保初年（1716），荻生徂徕（1666—1728）在江户设立蘐园社，倡导古文辞学。由于该派符合当时的社会形势和时代的反体制精神以及江户人的风气，所以在享保十年前后非常有声势，曾风靡整个社会。安永、天明时期（1772—1789），该派学说达到隆盛的顶峰。这期间儒学中也兴起了折中、独立、古注、考证诸派，它们都力主己说，并传于门人。此外，文人、诗人们也各立门户，竞相提出新奇之说，并以独自的主张而傲然于世，终于导致徒有虚名之辈的恣肆横行，从而使儒学失去了江户前期的醇厚风格而呈现出狂妄的习气。这与明末流行的阳明学思潮有相似之处。因此，到了江户中后期，教学遭破坏，世风被污染，整个思想界混乱不堪。幕府担忧这种现象，遂于宽政二年（1790）发出禁令，将程朱学之外的学说统统视为异学而取缔之，接着又于宽政七年（1795）颁布了禁止起用异学者的文告，还把地方优秀的藩士选入幕府的学问所接受教育，让他们学成后返回各自的藩国，从而使各地的藩学再度兴盛。起初有人反对幕府的这种做法，并展开了激烈的论争。正当这个时候，幕府起用了被誉为林（罗山）家中兴之主的林述斋（1768—1841），述斋则请佐藤一斋共谋政事。由于当时虽一味地执着于朱子学，但并未给人以过分拘束的感觉，况且幕府尽管一开始就以朱子学为宗，然而并不采取那种扩张门户、取缔陆王学、压抑异学的政策，而是依然保持幕府本来的立场，对陆王学采取宽容的态度。述斋死后，一斋就提出朱陆之学在本质上是同一的观点。正因为此，使得那时的学者大都表现出表面上为朱子学而骨子里却是陆王学的思想特质。而事实上一斋也是如此，尽管他在表面上必须以朱子学为主基调，但他原本就不固执于任何学派。正是在这样的学风下，在一斋时期，原本内部互相斗争的各派，甚至朱子学与阳明学，都已渐趋一致。在一斋门下，不仅涌现出著名的朱子学者，而且涌现出著名的阳明学者，并且仕于诸藩，而活跃在幕末的动乱年代。因此，一斋遂作为一代泰斗，而受到了上下各界的尊敬。在学术思想层面上，一斋主要是对阳明学有贡献。他能兼容并蓄明代的朱子学和阳明学，并把它们融合在自己的学说中。他还十分重视体验，反对把学问仅仅局限在知识的领域内。
比一斋略晚一点，出了大阪阳明学的杰出代表大盐中斋。中斋并不排斥程朱学，他吸取宋代张横渠的太虚说而发展了阳明的良知说。天保大饥荒之际（1830年代），中斋在大阪为救济饥民而发动骚乱，最后失败自杀。所以当时甚至有人认为阳明学是叛乱之学。但也有像京都的阳明学者春日潜庵（1812—1878）那样的寄希望于中斋阳明学的人。到了明治时代，仍然有不少人认为中斋的叛乱是正义行动；即使在前些年，企图迫使自卫队起义并在事败后自杀身亡[2]的三岛由纪夫（1925—1970）等人，也持有同样的看法。所以社会上存在着这些人大概都具有阳明学的本领这样的想法。
到了幕末，阳明学呈现出前所未有的活跃气氛。这是因为，阳明学在那个动乱的年代很能发挥精神上的作用。所以一般来说，当时的阳明学比朱子学更充满生气。此时被视为阳明学者的，有一斋门下的吉村秋阳（1797—1866）及其弟子东泽泻（1832—1887），以及同为一斋门下的山田方谷（1805—1877）和奥宫慥斋（1811—1882），还有一斋门下的朱子学者佐久间象山（1811—1864）的弟子吉田松阴（1830—1859）等，曾私淑一斋的西乡南洲（1828—1877）也被视为阳明学者，甚至还包括朱子学者横井小楠（1809—1869）等。此外，京都的春日潜庵、但马的池田草庵（1813—1878）、四国多度津的林良斋（1807—1849）也都提倡阳明学。这些学者之间皆存在着相互交友的关系，其中良斋还是大盐中斋的门人。
幕末维新的阳明学者具有今天所没有的一些特性。第一，由于他们处在国内外的多灾多难之际，所以都表现出强烈的社会责任感。第二，他们能够兼容并蓄在明末动乱之秋深得体认之学的新朱子学（即通过阳明学衍变而来的朱子学）和新阳明学（即通过朱子学衍变而来的阳明学），并达到了至今所未达到的思想上的深刻与透彻。第三，他们认为，人人确立起以深刻的自我体验为本的心学，是维系国家社会之纲纪的根本，唯如此，才能使国家社会开始实现真正的安宁与和平。第四，他们虽能充分摄取中国阳明学派的思想，但基本上排斥阳明后学中的现成派亚流，而倾向于归寂派和修证派等的务实的阳明学。
那么，明治维新政府诞生后日本的阳明学又有哪些变化呢？一言以蔽之，维新前后曾经活跃一时的阳明学者几乎销声匿迹了。与此同时，阳明学也出现了衰退的倾向。明治政府为了迅速摆脱相对于欧美列强的落后地位，迫不及待地想推行全盘输入欧美文明文化的革新政策，结果使得国内体制，不仅在政治经济上，而且在教育思想文化上，都出现了新旧因素的矛盾，引起了欧化主义者与国粹主义者之间的激烈冲突。因此，当时的思想界混乱不堪，甚至连究竟什么是日本人应该走的进步之道也没有搞清楚。为此，明治二十三年（1890）颁发了《教育敕语》，就此道做了明确宣示。然而，对西洋物质文明一边倒的现象仍普遍存在。而日本正是在这样的环境中逐渐步入近代化的，其结果，就是导致了东洋思想不能不日趋衰竭的现实。如果从传统的东洋思想的立场审视问题，则欧美思想是功利的，具有使人心趋向轻佻浮薄的弊害。这种倾向在明治二十八年（1895）日清战争中日方取得胜利后变得更加强烈。而目睹了这一情势的阳明学者以及信奉阳明学的人，其忧国之情遂油然而生。那时，经历过幕末维新的大儒们，或者感叹世道的衰退而愤然离开人世；或者固守古人之教而隐居山林、独行其道。但不久他们就再也不忍眼看着时势恶化下去了，于是便举起阳明学的旗帜，欲以救正时弊。尽管当时信奉朱子学的人，还有信奉佛教或国学神道的人，也忧虑时弊，也为此发行了各种启蒙著作和杂志，并对当时的知识阶层和庶民阶层的心灵有所触动，但最活跃、最有生气地掀起各种运动的，却是当时的阳明学者及其信奉者。此时的阳明学者，首先运用西洋的研究方法钻研学问，并努力判明事物的本质，但同时又基于东洋思想史的立场，对西洋与东洋的哲学思想进行了比较，以全力阐明阳明学具有与西洋哲学同等的世界权威性的道理。其次他们认为，阳明学的特色在于心的修养和实践，这正好适合日本的民族性，因而只有立足于阳明学，才能根除时弊，维护国体，使日本威震海外。
随后，时世也从明治到了大正，又从大正到了昭和，而这种思潮也在发生着变化。从昭和初年（1926）到二十年，虽能看到文明开化的风潮已有所减退，但就主流而言，明治以后的这股风潮似乎依然我行我素。一般来说，对这一风潮的弊病最有切肤之痛的是阳明学者及其信奉者。从明治二十九年到大正末年（1896—1926），刊行了以阳明学为主题的专门杂志，其中之内容正好说明了这个问题。明治二十九年，铁华书院发刊了《阳明学》，接着明善学社又于明治三十九年（1906）发刊了《王学杂志》，并作为其续刊，于明治四十一年至大正三年（1908—1914）发刊了《阳明学》。铁华书院的刊物与明善学社的刊物在主要内容上有所区别。上述杂志均发行于东京。从大正六年（1917）开始，大阪也刊行了《阳明》杂志，接着又在大正八年（1919）发刊了《阳明主义》。这些杂志，无不对阳明学的思想及其资料作了论述和解读。不仅如此，它们还对朱子学、佛教以及一般儒教也进行了论述。在所刊行的各期杂志中，不仅有阳明学者的传记逸话，而且还有其他名士的情况介绍，甚至还进行时事评论。总之，当时的读者能很好地从中体会到阳明学的精神，并将其运用于实践，从而求得对现实社会的净化。对于《阳明学》杂志发行的动机，在各个发刊辞中都已做了说明，现将明治二十九年七月五日最早刊行的《阳明学》卷首所登载的“发刊辞”的梗概摘录于下：
个人有本然之任务，犹如国家有自然之任务。此任务至高至大，在个人为自主，在国家为独立。而经纶天下之大经，赞成天地之化育，裨补世界之文明，则未曾当其本领必不可矣。苟个人尽此任务，则其人为圣人、为大人、为至人；苟国家尽此任务，则其国为强国、为雄国、为大国矣。然则此任务即在尽其道矣。
道者，天地自然之道也，人事至善之道也。斯道也，自灵妙，自圆满，自正大，自光明，自又活泼泼地。道虽无大小、无精粗，无厚薄，然千种万样，决非能成一也。
只有看透此东邦伦理之大道，并照之以吾国固有之风土士道，质之于宇内共有之大原理，而敢不悖者，如若发明儒家之大道，唯此阳明学乎！阳明一生工夫，不外“致良知”三字，而至精、至神、至明、至妙、尽心、尽性、尽道之极致，无复余蕴矣。彼非以空言自高，而以知行合一、自得所有也。
盖一人之精神，千万人之精神也。竭个人之任务，则竭国家之任务也。一人之精神刚毅，一国之士气安能不发强活泼耶？而个人之涵泳修养，在以知行合一为主；知行合一之教，则有待以阳明学为主也。阳明学者，陶冶今日之人心、革新一代之风气之一大兴奋剂也。
今之吾国，作为东邦新兴之一大雄国，必竭其任务，立其位置矣。然随着物质生活的日益繁荣，而一国之风气日渐卑下；随着文化生活的日益进步，而一国之风俗日渐浮薄；随着社会机构的日益完善，而一国之士气日渐萎靡。此乃无伟人杰士之起，而以世道人心风靡者也。是岂非为社会风教发一大猛省之时耶？今日研究吾人之阳明学，虽不外为心学修养、人才陶成，但若能使天下之人皆知个人本然之任务，延以革新一代之风气，而裨补于国家，则洵吾人发刊之本怀也。
当时的阳明学者及其信奉者之所以要极力推崇阳明学，是因为在他们看来，阳明学所提倡的精神修养之道和力量精神之锻炼，及其所强调的活学之必要性，对于纠正欧化主义的恶弊是不可或缺的。所以他们说：
欧化主义、沙文主义，一度浸染我国也，遂使世人滔滔，驰心于细智曲慧，而置精神敬养之道于度外；高谈文明，而不思其处世之道、竭国之义。是于政治家，有负其道义之责者；于代议士，有忘其道德之操守者；于将校，有丢其军人之品格者；于学者，有自得于曲学阿世者；于文人，有为书林之奴者；于新闻记者，有不知廉耻者；于宗教家，有成道德之罪人者；于司法官员，有污于贿赂者。若来一一详述，殆不胜偻指也。呜呼！我帝国以威武成东邦之雄国矣！要想成为世界之强国，若从道义上做，则成不了世界第一等国也！否否！在于其精神的、道义的，若腐败萎靡，则其威名武勋亦不能永保之矣！此必然之理势也！
成于精神修养哉！若举精神修养之实乎，则政治家、代议士便会有善任国家之重的志向，将校便会显示出善为勇士的面目，学者文人就会肩负起不羁卓立之气象，宗教家便会激发出殉道之志，青年书生便会鼓舞起强毅力行之精神，于是社会之元气、国家之士气，自然能复活矣。而精神之修养，唯在于人人实行涵泳体察之工夫矣。（《阳明学》第1卷第2号《精神之修养》）
又指出：
盖成力量精神者，固无形之物也。随其寓所之形器，而虽非无大小，然至灵至活，充塞浩然天地而通物我。当其一旦猛然而发，沛然而动也，天下之能制其物者无矣。伯继（熊泽蕃山）于阳明学，承之于中江藤树，于其力量精神，犹如增伟大之感化；东湖（藤田东湖，1806—1855）学于其父幽谷（1774—1826），幽谷所得有伯继之学，遂将之传于东湖，其力量精神之涵养渊源有自矣。象山（佐久间象山）亦基于阳明学，其力量精神之锻炼寻常自如矣。凡为大人俊杰一代之师者，知其行事皆非偶然矣。离活世界之活事物，而穷古人之空文空字者，不足取也。力量精神，所以动事物之原素矣。正己者，亦能治人，亦能担当一国，亦能担当天下，此莫非力量精神之作用矣。天下活机，人亦活物，而社会之所以成立，国家之所存立，亦皆莫由于活机矣。此据于活事活物之间，薄志弱行，力量精神无所自立，则如浮浮泛泛水上之萍，所欲而无所达，所为而无所成。是即见其力量精神之大小如何矣。而其人之所为如何，其事业之大小如何，亦足以判其力量精神之大小所以如何也。而成力量精神者，亦自要千锻万炼之大工夫矣。
今外形文物之大进，生产事业之大进，然人皆偏于器械之作用，徒汲于行乐主义，而不复知有他；如此一来，遂使精神的日本人日减矣。是何以故？不务于人之力量精神之锻炼所致矣！士之所当为者，奈何之致力于力量精神之锻炼，而必自立矣！（《阳明学》第1卷第4号《力量精神》）
那么，明治三十年（1897）究竟是怎样的时世呢？当时有些倡导阳明学的人，把这一时期比作是道义被废除的中国宋末和西罗马时代，或者以日本为例，将其比作足利末年（天正元年，1573）和奈良朝苏我氏[3]为非作歹的年代（539—645），而且认为，就其所涉及的一般国民之广泛程度来说是前所未有的。在他们看来，这是维新之际的政治、社会、思想动乱所造成的余波。例如，在维新后的十多年间，由于不进行道义教育，导致了这一时期道德水准的下降，而且涉及士农工商等所有的阶层。而道德水准下降的直接原因，则是由于欧美功利主义思想的输入[4]。尽管在德川三百年间，阳明学只不过可怜地保存着一缕命脉，但明治时期的阳明学者却好像预感到阳明学勃兴时期的到来。尽管朱子学派和阳明学派几乎同时传来日本，但朱子学派由于受到幕府的鼓励，所以犹如顺风扬帆之势风靡全国；反之阳明学派则始终处在逆境之中，勉强维系到明治维新之际，这是学术史上的一大憾事。那么导致这种情况的原因又是什么呢？这是因为，阳明学以心法为根本，以直截为方法，并竭力排斥词章训诂之学，反对拘泥于区区琐碎之礼，这些都是与幕府方针截然相反的。然而，到了幕末，由于幕府的纲纪松弛，朱子学的弊病暴露无遗，从而使得豪杰四起，并纷纷转修阳明学，主张宏气宇、练心胆，企图在时局动荡、兵祸频仍之际，献计献策，果敢处事，勇猛奋进，以结束动乱，完成中兴之伟业。这样一来，便促使世人开始厌恶支离分裂的朱子学，而青睐简易直截的阳明学。因此，阳明学经过三百年的磨难，终于进入了生气勃勃的年代。不仅如此，由于当时的社会人心，驰于形下，流于机械，道义淡薄，难以救药，若要想陶冶其品性，修养其精神，就只有求助于阳明学。这就是有识之人众口一致地希望振兴阳明学，青年志士竞相讴歌阳明学的原因。看来，当时阳明学在日本勃兴的时机已经成熟了[5]。
那么，为什么说用阳明学救治时弊是最合适的呢？作为铁华书院《阳明学》之主要发行者的吉本襄氏在叙述阳明学的特质时说过：
有明一代大儒王阳明先生，岂非陆学之尤精尤明者乎？……象山用力于顿悟，遂开心学之源。至阳明，体验之久，工夫之积，一旦豁然，发明良知之说矣。其所直截，如握匕首刺敌人；其所明决，如披灵雾观白日。视于象山，有更加者也。然予之所以尤服先生者，其学立体于内、见用于外，所积蓄精神之涵养，发之于事业文章也。大抵学者，体之精者，必用之粗；道德丰厚者，必俭于事功；此其通弊也。独先生之学，体用兼备，道德事功表里无间，诚千古一人而已！如先生者，谓以一人兼德行、政事、文学，谁云溢美之乎！（《阳明学》第1卷第69号《阳明先生绪言》）
在把中国的阳明学与日本的阳明学进行比较场合，日本阳明学的特色究竟在哪里的问题，通过以上叙述我们大致可以清楚了。而井上哲次郎（1855—1944）则从日本阳明学的实践性格之立场又做过如下评论：
阳明学派在四个学派（朱子学派、古学派、阳明学派、折中学派）中，不得不说是最富于实践性的，其原因可追溯到阳明学说本身。即使在中国，阳明学派也比朱子学派更实用。然而，我国的阳明学派与中国的阳明学派相比，则不仅富于活泼泼之精神，而且其在实践方面的既成事实，也足以使中国的阳明学派震惊。比如熊泽蕃山、大盐中斋以及维新前后以事功成名的诸士，皆有强大的精神力量，并有敢作敢为、排除万难的气概。他们的行为，虽难免峻厉激越而溢出法度之外，但他们却从未非议过阳明学。若能防遏其短处，培养其长处，则定能成为今日教育的寄托。（《日本之阳明学》序）
二
阳明学被开始传到日本，大概是在永正十年（1513），即明正德八年，对禅学和朱子学均有深刻研究并作为正使被派往明朝的桂悟了庵（1425—1514）和尚归国以后的事。这年，阳明被任命为南京太仆寺少卿，在从北京赴南京上任途中，转道回到家乡余姚，度过了一段与门人一起登四明山并进行讲学教化的悠然自适的生活。当他听到名声颇大的了庵和尚滞留于宁波的消息后，便前往宁波安远驿的嘉宝堂寓居访问了他。当时了庵正在做归国的准备。尽管此时朱子学已风靡一世，但痛感朱子学之弊害的王阳明，却对全盘否定陆象山之学的做法深表不满。他或者论证朱陆两学的同一性，或者倡导“知行合一”说，或者主张与朱子相背的《大学古本》说，从而震惊了世人。但是，了庵恐怕并不知道有关阳明的传闻。他只与阳明会了一面，大概并没有受到多么深的影响，也没有对阳明新说产生多大的兴趣。同年，阳明赠序于即将归国的了庵。但此时阳明才四十二岁，而了庵却已八十九岁，这就不难想象了庵对阳明的关心程度了。永正十年了庵从宁波启程踏上了归国之途，同年到达博多（今福冈市），暂居于后山口，翌年三月到上洛[6]。回国后，了庵也许对友人介绍了一点阳明的情况。
我们虽很难断定阳明著作究竟何时传入日本，但人称江户儒学鼻祖的藤原惺窝曾读过《阳明文录》。此书大概是文禄·庆长战役后[7]从朝鲜带回日本的。此后阳明著作便在儒者中间流传开了。不过最早信奉阳明学并创立学派的则是中江藤树。藤树以后，日本的阳明学者不仅能体验阳明学的精神，而且还将其体现在实践上，并屡建功绩。然而，阳明学在中国的境况则与日本大相径庭。
阳明在把陆学的意义告之于世人的同时，还探究了陆学的精神实质，继而独创了精致的心学体系。他不仅构筑了明学，还将其体现在实践上。作为一个儒者，他建立了前所未有的巨大功勋。然而，到了其后学，却很少有人能正确地继承他的精神，而反倒使他的学说成了滋生弊害的温床。阳明学说的根本是“致良知”，但到了阳明后学那里，对“良知”的解释产生了分歧。大致可区分为修证派（正统派）、归寂派（右派）和现成派（左派）三派。修证派虽承认任何人都先天具备“良知”，但认为若不用反省的工夫，就不能正确地穷尽“良知”，因此肯定工夫的必要性。归寂派认为“良知”本体是静寂的存在，故若用静心之工夫确立本体，则“良知”之发用便自然正确，因此强调归寂工夫的必要性。现成派则认为，“良知”是任何人都完全具备的，故若直悟良知，万事便可当下解决，若在工夫上用心，那就不能致得良知之本体。这三派中，前两派具有稍近于朱子学的倾向，而现成派则使阳明心学向前踏出了一步。在现成派那里，阳明心学愈加趋于简易。现成派的学说曾风靡明末社会，这是因为它能迎合当时的社会风潮。然而，如果不是特殊的贤才，若以现成的随任自然之心为“良知”，就必然产生对背叛道德人伦的行为听之任之的恶果，从而导致社会风纪的紊乱。事实上，现成派学说的确滋生出了上述弊害，并搞乱了整个社会。因此，在朱子学派中，不仅涌现出一批尖锐批判现成派思想，强调道德人伦的重要性，甚至对陆象山、王阳明心学也加以批判、排斥的儒者，而且还产生了像东林学派、甘泉学派那样认识并吸取阳明心学的体验思想，倡导新朱子学，批判陆王心学，端正世之风教的学派。而在阳明学派中，则出现了像刘宗周那样能够体会并吸取提倡严格反省工夫的朱子学之精神，建立新阳明学，根除搞乱明末社会风纪的现成派亚流之弊害，挽救国家之危殆的大儒。此外，当时还出现了主张复归古学，不仅对陆王学，而且对程朱学也加以批判的儒者。不过相比之下，还是提倡新朱子学和新阳明学的一派最为活跃。他们曾努力拯救被现成派搞乱的明末社会，阻止国家的灭亡。然而，他们的努力并没有奏效，明朝终究还是灭亡了！
明亡后，虽然仍有人信奉阳明学，并继承了明末的新阳明学和新朱子学，但一般人都把明亡的原因归罪于提倡空疏心学的王阳明。结果使阳明学遭到了空前激烈的非难，取而代之的仍是原先的朱子学。由于朱子学是适应经世治世的儒学，故清初受到了清廷的青睐，而朱子学所固有的民族主义思想，则遭到了满族人所建立的清廷的压制。但清朝所奉行的对宋明心性之学加以批判和反省的结果，却导致了考证学思潮的兴起，并使之支配了整个时代。因此，阳明死后，阳明学便开始堕落，到了清代，则终于衰竭了。
然而在日本，阳明学却得到了彻底的发展，并从幕末开始便呈现出勃勃的生机。曾对这种现象做过研究的中国学者张君劢（1887—1969），通过对中日阳明学的比较研究，而给了日本的阳明学以较高的赞辞。他在1970年写的《比较中日阳明学》一书中，阐述了以下大致意见：
日本最早倡导阳明学的儒者中江藤树曾解释阳明的“良知”说：“良知本是天理，本是明德，自能反身慎独而致得。故一念之独知即是良知，喜怒哀乐未发之中亦无非良知之异名。”
藤树虽未直接师事阳明，但对阳明之良知却有深刻的理解。其门下有渊冈山和熊泽蕃山。冈山属内省派，蕃山属事功派。若把藤树之说与阳明之《传习录》及黄宗羲之《明儒学案》的有关论述作一比较，便可看出中国的阳明学末流因误入歧途而成狂禅。因此，阳明的真正知己，不是现成派的王龙溪、王心斋，更不是周海门、李卓吾，也不是标榜朱子学的东林学派，倒是日本的中江藤树才是其后继者。
藤树死后百余年，阳明学才得以在日本勃兴。就著述而言，大盐中斋写了《古本大学刮目》。该书倾注了中斋的全部心血，即使在中国的阳明后学浙江派和江西派中也是罕见的。中斋门下人才济济，其中首推佐藤一斋。明治维新的活跃分子西乡南洲、吉田松阴、中江兆民（1847—1901）、岩崎弥太郎（1835—1885）皆是一斋的再传弟子。一斋虽不公开标榜阳明学，但内心是向着阳明学的。故日本人说他是阳朱阴王。在日本儒学中，三轮执斋是阳明学的中兴之祖。应当指出的是，日本儒者对阳明学的信奉，具有与浙江派和泰州派截然相反的特质。现在就来分析一下执斋、一斋和中斋。
执斋的阳明学论可以从其所著的《四言教讲义》中看出来。执斋把阳明的“四言教”奉为“圣人之道”，但这不能与以聪明自居的王龙溪和王心斋的态度同日而语。执斋解释“四言教”，注重的是实地工夫。例如他解释首句“无善无恶心之体”说：“心者，无声无臭也，故无善恶之名也。此即心之体也，而至善矣。人必努力达于真正之体矣。”把“心”作为“无声无臭”的东西，这与朱子把周濂溪《太极图说》中的“无极”解释为“无声无臭”极为相似，而与王龙溪用“无善无恶”解释“四言教”大相径庭。从中可以看出日本人注重实地、不喜空谈的特质。日本的阳明学能够不堕落而幸运地存续下来，正是得力于执斋。执斋虽修朱子学，但同时又发扬了注重内心分析的阳明学。
一斋因为是昌平黉的儒官，所以他表面上并不推崇阳明学，甚至在门弟中教授宋学，但他却依靠阳明学来修身养心。其《言志录》所阐述的思想，就完全符合阳明的基本精神。其门下及再传弟子中，有很多都是阳明学者。一斋《言志录》中的论说，多有直截痛快之处，从中可以看出日本儒者所达到的境地。而这对中国人来说是不能想象的。
中斋在日本近代的阳明学者中，在直接实践吾心所信奉的思想这点上是首屈一指的。他以太虚为宇宙之体，良知为太虚之灵，认为只有去其习气、私欲和伪善，才能致得良知之体。中斋虽死于饥馑之乱，但却无愧于杀身成仁之士。
从执斋到中斋所蓄积起来的阳明学精神，在明治维新前后之所以能发出万丈光芒，究其原因，乃是因为日本人性格纯厚、质朴、真挚，富有青春意气，对外来思想，一旦认识其价值，便能立刻容纳汲取，不仅重其学说，而且尽其实践，甚至不顾生死祸福。这与中国人视嘉言善行为言谈并以文章鼓吹之的习惯形成鲜明对照。阳明学说之所以传入日本后能发挥其真正价值，就是因为日本人不满足于抽象的理论，而是接受后便立刻实现于个人生活和国家经纶中。
日本阳明学，最了不起之处，即是贡献于开国与明治维新。这个时期，虽未出现伟大的理论家，但佐久间象山和吉田松阴的开国之策，西乡南洲和伊藤博文（1841—1909）的远大策略，却都有功于日本，而这正是阳明学赐予的。他们的先见之明以及追求道义的勇气，应该说在东亚历史上是独一无二的。
佐久间象山的思想中，既有朱子学的成分，又有阳明学的成分。但应当注意的是，他能对东西文化做出公正判断，并且不介入汉学派与洋学派的争论，这是象山在日本思想界的功绩。而这对中国人来说是难以想象的。象山曾深刻指出：“洋学与儒教绝不是矛盾的，若能相互补充，便能发挥很大的作用。”这有点类似于张之洞的观点，不过当时中国的儒者只是奋起保卫儒教，很少有像佐久间象山那样的痛快议论，更没有他那样的透彻见识。一次大战后，胡适、陈独秀高喊打倒孔子。可见对东西文化之争，中日两国的解决方法是有差异的。
吉田松阴被德富苏峰（1863—1957）誉为日本精神催化的第一人。因为从其创办的松下村塾中，涌现出木户孝见（1833—1877）、山县有朋（1838—1922）、伊藤博文、山田显义（1844—1892）、品川弥太郎（1843—1900）等明治维新的核心人物。松阴是佐久间象山的门人，他的死成为勤王倒幕的先声。其“士规七则”之说，则燃烧起变革日本的决心。松阴血性方刚，富有人情味，作为一个大思想家、大改革家、大经纶家和大手腕家，使他成为日本男子的楷模。
西乡南洲是勤王运动的第一功臣。他年轻时虽读过《近思录》，修过阳明学，但却以手抄了佐藤一斋的《言志录》来修身养心。因此，南洲不是一个凡庸的将才，而是一个能切身体验不计成败生死的阳明学精神的人。
伊藤博文是明治政治史的代表人物，但一般人们只知道他功成名遂，而很少知道他的豪侠忠义。吉田松阴死后，博文和其他同志一起收容了他的遗骸，并决心实践松阴“死而后已”的遗训。
日本儒者不善于精微奥妙之议论，相对于中国哲学，他们在理论和实践方面有五点长处。第一，日本学者不偏于朱子学或阳明学，而是采取兼容并蓄的态度，这只要看看执斋、一斋就能清楚。因为他们以“道为天下之公，学为天下之公”，而不争其优劣，主张互相并用。第二，日本的阳明学重视知行合一，以知行为一体。日本人以言而无行为可耻。正因为此，松阴、南洲才以身殉国。第三，日本人把忠君爱国、伐罪安民的道德观念作为一种理念，即柏拉图的理念，并视其为绝对的真善美，不允许有丝毫玷污。这样，便与知行合一等观念一样，甚至把生死也置之度外。这是善的理念化和极端化。第四，尽管在中国的宋明儒者中也有像宋末的文文山、陆秀夫，明末的东林志士那样以身殉国、杀身成仁的人，而且明亡以后也有不愿屈志辱生，并力谏君主而献身的人，但这种死对国家来说只有消极的意义。相反，松阴和南洲的殉国却具有积极的意义。第五，日本人虽然也有政策分歧、权力之争，但开港锁国之争后却有勤王运动；反对征韩论的结果却巩固了国基；宪法发布时也有保守党和在野的进步党之争，但最后却相互协调，并没有诉诸武力而动摇国基。这正如日本的朱子学和阳明学虽有派别之分，但却无彼此对抗一样。以上五点，是日本学者的造诣胜于中国学者的地方。
张氏还说：“呜呼！阳明学之在吾国，人目之为招致亡国之祸，而在日本则杀身成仁之志行，建国济民之经纶，无不直接间接受王学之赐。……在吾国则为性心之空谈，在日本则实现近代国家建设之大业。”[8]香港的牟宗三教授认为，张氏所揭示的五点，直到今天仍有意义，其论旨之深刻，对中国人来说不啻一种警告。五点中，牟先生尤其称赞第三、第五点[9]。东海大学的蔡仁厚教授在揭示了张氏的日本阳明学论之要旨，并引用了井上哲次郎、高濑武次郎（1869—1950）的日本阳明学论后认为：在日本，阳明学曾促成了明治维新大业，然而后来日本的侵略扩张主义却抛弃了日本阳明学的精神。[10]
三
比较而言，阳明以理气、心性为一体，还以身、心、知、意为一体，甚至以知、行为一体，而朱子则一方面承认两者的一体，另一方面又将其分离，其中值得特别注意的，是究明理法的穷理即知的工夫，与修养心性的存养即行的工夫之间的关系。阳明主张“知行合一”，而朱子则主张“知先行后”，具有知行分离的倾向，这与他一方面以理气、理心为一体，另一方面又强调理先气后、理先心后，是出于同一立场的。实际上，分离是知的要求，整合是行的要求。如果前者是知的工夫，那么后者便可以说是行的工夫。朱子学与阳明学并非绝然对立，只要强调朱子学中行的一面，就会导向阳明学。两者的区别在于：朱子学以知的工夫为主，而阳明学则以行的工夫为主。换言之，朱子学具有对立的思想倾向，而阳明学则具有一体的思想倾向。一般来说，以知为主而注重对立的话，其哲学思想就会有复杂的体系，以行为主而注重一体的话，其哲学思想就会简单至极；前者能使哲学成为超越人之上的高谈阔论，而后者则能使抽象理论掩埋在具体的实践当中；如果把前者看作是西洋的哲学思想，那么后者便是东洋的哲学思想。由此可见，朱子学中西洋成分较多，而阳明学中则有较多的东洋成分。这就是说，阳明学比朱子学更具有东洋的特色。由一体而导致单纯，从而富于实践，这是东洋哲学的重要特色，而阳明学就是最富有这种特色的学说。这里我想顺便说明一下中国思想的简易化和实践化的发展过程，以此来说明阳明学是中国思想发展到行之极端的必然产物。更进一步地说，哲学思想只要由复杂玄想进到简易实践，就能达到神髓。中国人称之为简古精神。相对于西洋，简古可以说是东洋哲学的精粹，而阳明学则可以说是这种思想在中国之展开所到达的顶点。
在中国古代，已经产生了犹如金字塔般的光辉灿烂的哲学思想，后又发展成儒教、道教和佛教。儒教是孔子集古代思想之大成而建立的学说。孔子之教即“博文约礼”也。他通过具体行为来施教传道。继承和发展孔子之教的是孟子，但孟子把孔子之行道归于心，故其教比孔子更简易。孟子之心学后来又成了陆象山和王阳明的来源。那么道教（这里主要指道家）又怎样呢？老子尽管提倡超越的道，但大都是为了说明人的社会活动，而庄子则是在人的深深的内在精神中求道。儒教在孟子死后便成了训诂学、记诵学和注疏学，因而在思想上并没有多大发展，而道教在魏晋时代则有了进一步展开。这时，超越的道被认为是即于现象的，以为这样才是真正的超越。因此，本体和作用、实在和现象一般来说是统一的。由此亦能看出简易化的痕迹。
佛教在中唐以后，像天台、华严那样的博大精深的哲学理论也逐渐实践化和简易化，结果使禅宗和净土宗兴盛繁荣起来，特别是禅宗，曾得到唐末广大知识阶层的青睐。禅宗把天台、华严的佛教理论集约于心，并倡导“不立文字”“即心即佛”，从而使佛教亦越来越直截简易。但这不过是把理论实践化的结果，甚至也可以说是哲学的进一步深化。
儒教到宋代趋于活跃。当时的儒者重新认识了儒教的意义和价值，在超克佛、道思想的基础上建立了新儒教。南宋初年的朱子集北宋儒教之大成，把儒教建构成一个深邃广大的哲学系统，并以此来排斥佛、道。但朱子哲学带有把本体和作用、实在和现象分离的倾向，因而是一种二元论哲学。明中叶的王阳明把两者合为一体，形成了一元论哲学，从而促使哲学思想的简易化和实践化。阳明学是中国哲学从对立到一体，从复杂到简易，从理论到实践，或者说从抽象到具体的发展之顶峰。[11]
在日本人的民族传统中，具有重一体轻对立，重实践轻理论，重具体体验轻抽象论理，并使复杂简易化的性格，这主要是历史地理环境影响的结果。中国有东西南北非常不同的人文地理，在其雄大峻严的自然区域中居住着以汉族为中心的诸多民族。在内部诸族不断地相互斗争的同时，与塞外诸民族也有过长期的争斗，并在此过程中逐渐扩张了领土，终于成为亚洲最大的大陆国家。而且还因为中国人把易姓革命视为天命，所以中国有屡次的王朝更替，有时也有被塞外民族所征服的情况发生。朝鲜位于中国大陆的东北，其风土、历史及社会与中国相似，可以说是中国的缩影。可是日本的风土、历史及社会，与大陆国家的中国以及朝鲜都是不同的。日本位于中国大陆的东北海上，是拥有锯形的长长海岸线的岛国，其自然环境和人文地理与大陆有明显不同。在自然环境上充满了春、夏、秋、冬四季分明的情趣，所以日本人视自然并不是与人对立的存在，而是与人心相通的，故而自然与人被看作全然一体。而且日本整个民族，自古以来都流淌着相同的血液，使用相同的语言，又无被异民族所征服的悲惨经历，所以国家的形成与中朝两国不同，是由自然发生而形成的，并且没有王朝更替的情况发生。因此，日本一直存在着拥有绝对权威的神，而且日本人也并不习惯于通过理论而将己意传递给他人的做法。神与人、人与人的关系也像人与自然的关系一样，是彼此融合的。
今天，从思想文化的层面来看，西洋和东洋各有自己的特色。西洋具有主客体相对立的倾向，而东洋则与此相反，可以说具有主客体一致的倾向。因此，西洋优于分析、思辨和论理，而东洋则优于统合、体验和实践。例如，关于神、人、自然三者的关系，西洋以三者对立、逐个分析并合理说明其内部构造为学问的主要目的。由此而揭示的世界，乃是一个具有广大而复杂构造的体系。可以说，西洋文化之所以能产生优秀的科学和技术，其原因正在于此。这样看来，西洋所说的哲学，无非是属于科学领域的哲学。若与东洋文化比较，这种特色就更加明显了。与西洋相反，东洋以神、人、自然三者为一体，且将其视为有生命的浑然之实体，主张由集约化、简易化、实践化而获得真的实在，并通过养育而达到具体实现的目的。结果，神与自然全都被纳入了人的世界。
如果把东、西文化譬作树的话，那么可以说，西洋重视的是树叶的生长，而东洋重视的则是根基生命的培养。若偏于前者，树之生命就会衰竭；若偏于后者，树之成长便难以健全。两者必须相辅相成。但我以为，先用力于树之生命的培养，然后求得枝叶的成长是最正常的途径。这样来考虑问题，就能理解东洋的思想文化在今后的世界发展中将会有多么重要的作用。
即使所谓东洋的思想文化，在印度、中国、朝鲜和日本之间也有很大差异。这是由于民族性和历史地理环境的不同而造成的。一般来说，印度以对精深理论和超绝实在的神秘体验为主，中国具有理论与实践齐头并用的特质，而日本则以实践为主。从某种意义上说，日本的思想文化不能不说是东洋思想文化的究极形态。
在日本人的传统中，具有极度嫌弃对立的倾向，因此很少强加自己的意志于他人。实际上，以如此心态作为教学而强调的正是儒教，所以《论语》一传入日本，便被理所当然地接受了。佛教传入时，尽管有不适应日本民族性的地方，但始终未处于对立状态，不久佛教也被日本人所接受并日本化了。近世朱子学、阳明学传入后，德川幕府虽以朱子学为教学的根本，但对其他学派则采取了不同于中、朝两国的宽容态度。不同学派的儒者，彼此倾心，很少有各立门户、激烈对抗的情形发生。基督教传入时，与传统宗教隔裂甚深，故日本曾采取了排斥基督教的锁国政策。但一到明治文明开化时代，就又被接受并日本化了。日本人之所以不以自己的习惯来强烈对抗异国的思想文化，而是常常吸收后将其同化，这是因为日本民族不善于主客对立而具有主客一体的思维方法。其结果，实践比理论更受到日本人的重视，简素淡泊比复杂浓穆更受到日本人的喜爱，简易比繁琐更受到日本人的欢迎。一体化、实践化和简易化遂成为日本人特有的思想方式。用丰富的自然情趣来陶冶情操的日本人，是能够在这种特有的思想方式中充实自己的情趣的。因此，日本人可以说具有潜在地喜欢阳明学的性格，这与朝鲜人偏爱朱子学而几乎不接受阳明学的情形迥然异趣。
（译自冈田武彦编：《阳明学的世界》，东京：明德出版社，1986年）
