1990年夏天，下岬村一位46岁的村民胡延军写了一首诗来描绘他心目中的理想家庭：
家乃宙斯赋予之和谐整体
孕天伦之乐
乃幸福之源泉
温暖之象征[1]
就在那年，胡延军翻修了房子，又改造了院子，在院门旁造了堵纯粹用来装饰的2米×2.5米的临街墙。之后，他让当地的画工将这首诗刻在了墙上。占据了整整半面墙的，是一个巨大的“家”字，其下刻着那首诗，黄的底色衬着鲜红的大字，还加上了蓝白相间的花边。胡延军的本意，是将他的家庭理想铭刻在外，用以教育子孙后代，告诉他们家庭在人生中的重要性。这是他多年的心愿。竣工之后，这堵墙、墙上的诗句，以及他的新院子，成了下岬和临村的一道风景线。
1988年之前，胡延军曾多年担任下岬村的领导。他有很强的领导能力，恐怕也是村里最有权威的父亲；他家境富裕，三代十口同堂，包括两个儿媳妇和三个孙子孙女。在上世纪60年代初那些困难的日子里，胡延军连中学也没能上完，但是他却喜欢读书，也爱动动笔杆子。他写了好几十首诗和不少短文以表达他的情感和人生观，并将诗文结集后散发给儿孙与亲友。胡延军对家庭生活中的情感与精神世界尤其关注。他告诉我说，他不仅经常就家庭生活中的重要议题开全家会议，而且还在闲时特意同他两个已婚的儿子一起看电视，听音乐，打麻将。他最得意的是，在1991年春节期间，他将家庭成员从城乡各处召集到一起办了一个家庭春节晚会。
那天来的有40多人。家宴暨晚会从7点开始，直到凌晨2点才结束。一晚上大家又笑又闹，人与人之间亲热得不行。胡延军的孩子、侄子、侄女等一批年轻人事前已经准备了许多小节目，他们说笑话，唱歌，朗诵诗歌，让大伙儿高兴。胡延军还专门让他那在外地上中专的19岁女儿评评家里每个人的长处和短处。不过，在评到自己父亲的时候，她说当爹的对妈妈不够好，让在座的人都吃了一惊。胡延军后来回忆道，他女儿说：“在我的记忆中，你没事从来不跟妈说话。你吃完饭就跑去和朋友、同事消磨时间，而不和妈在一起。”女儿的批评吓了当爹的一跳，却让当妈的流了眼泪。胡延军当时无言了片刻，但那以后，的确在妻子身上多花了点时间，这是他好多年都没有做过的。村里人都很羡慕他，因为大伙儿都觉得应该下点功夫来促进家庭和睦，增添生活乐趣。
值得注意的是，胡延军与他的乡亲们都把家庭看作是实现个人幸福的地方，而且家庭成员之间的情感是维系家庭的主要途径。同时，他们还相信理想的家庭幸福可以通过家庭成员之间努力增进相互的理解和感情来实现。换句话说，在村里人的生活经验以及对未来的期望中，个人幸福都是一种值得努力追求的理想——胡家的新年家宴以有点戏剧化的形式道出了这种向往。胡延军家的故事包含了两重重要的意义：一是在家庭生活中个人幸福的重要性，二是每个个体本身的重要性。在现有的中国家庭研究里，这两重意义都没有得到应有的重视。
一、“合作社模式”与缺席的个人
本书目的在于研究中国农民的个人的私生活。学者们早就指出过，家庭在中国社会里的重要性怎么强调也不过分，因此对家庭制度变迁的研究也就成了研究中国的学者们长期关注的重心。除了早期关于中国家庭的一些宏观调查之外（见Lang, 1946; Levy, 1949等），还有大量有关中国家庭制度与家庭生活的民族志。不过，许多这一类的描述都是在研究中国宗族及亲属关系的框架中进行的。[2]
在对中国家庭制度的研究中，最有影响的是所谓“合作社模式”（the corporate model）。根据这一模式，中国家庭是由完全理性的、明白自己利益之所在的成员所组成的经济单位，其特点包括整个家庭共同的财产与收支计划，所有人的收入都必须统统投入家庭的大锅里，不得单独开小灶。家庭共有财产是制约每个家庭成员的主要途径。中国家庭制度的主要特点，就在于它作为经营单位所具有的能力与弹性，因此得以最大限度地调动家庭的人力物力，并最好地利用外部的机会。按照这一模式的解释，中国家庭结构的不同形式以及变化最终都是由以经济利益为导向的家庭合作社来决定的（see e.g., Baker, 1979; Cohen, 1970, 1976;费孝通，1985［1947］; Freedman, 1979; Gallin and Gallin, 1982; Harrell, 1982; A.Wolf, 1985）。
迄今为止，Myron Cohen在1976年出版的著作依旧是这方面最具影响的权威著述。他在书里提出了一个非常重要的研究框架，通过这个框架可以看出中国家庭发展中的各种合作模式。Cohen指出，中国家庭包括了三个组织性要素：财产、经济、群体。在不同的情况下，由这三个因素组成的家庭结构可能千变万化，特别是决定已婚弟兄是同住还是分家则因时势而异（1976）。Cohen理论的重要性在于，它一方面指出了合作社模式的问题，另一方面又补充了该模式的不足。Cohen还批评了“农民愚昧”这种当时流行于中国上层社会与部分西方学者中的说法，强调指出了农民的精明与善于经营。他在后来的著作中对此还有进一步的发挥（Cohen, 1993）。
另外一本重要著作是Margery Wolf对台湾农村妇女的开拓性研究。这一研究打破了原来中国家庭是个和谐整体的神话。Wolf揭示了中国家庭内部的复杂性，指出妇女在家庭内利用各种资源，努力争取自身权益，形成了家内有家的现象（她称之为“子宫家庭”，1972）。这种家中家建筑在妇女之间的感情与相互忠诚之上，并且随着其中人员的死亡而消失。这一理论首次挑战了中国家庭的合作社模式。
到了80年代，女权主义学者重新从性别研究角度去考察家庭，为理解中国家庭的变迁与妇女解放提供了新的视角。这些学者提出，虽然社会主义革命对传统婚姻习俗与长幼关系进行了一番变更，但是却并没有实现国家承诺的性别平等与家庭改革，因为父权制的影响依然根深蒂固（K.A.Johnson, 1983; Stacey, 1983; M.Wolf, 1985）。Judd在当代农村改革的背景下重新考察了国家与家庭变更的关系，特别是着重研究了权力与性别的关系（Judd, 1994）。不过，女权主义研究尽管重视妇女的生活经历，但却从来没有挑战过在学术界占主导地位的中国家庭的合作社模式。
最近许多研究非集体化之后家庭制度变化的著述都着重强调家庭劳力在农村经济中不断增加的重要性。这些研究揭示了家庭行为中各种复杂的模式，反映了地方经济、民俗文化、海外联系、地方历史、国家政策等各种因素的影响（请特别参见Croll, 1987; G.Johnson, 1993; Harrell, 1993; Huang, 1990; Lavely and Ren, 1992; Selden, 1993）。然而，受合作社模式影响，多数研究人员仍然聚焦于家庭规模与结构的变化。有些研究注意到了年轻夫妇追求独立自主的倾向（参见Cohen, 1992, 1999; Selden, 1993），但是家庭核心化以及某些重要的习俗，例如婚姻、婚后居住、家庭分割等模式的发展变化依然是衡量中国农村家庭变化的主要指标（参见Davis和Harrell在1993年一书中的文章；不过Whyte在1995年的文章是例外）。
在学术研究的另外一个领域里，合作社模式被用来解释华人社会近年来开始于中国台湾、香港及新加坡再扩展到中国大陆的经济起飞。过去学术界普遍认为，中国的家庭模式由于强调合作性质而阻碍了经济发展。这一观点受到了挑战（Berger and Hsiao, 1988; Redding, 1990）。如今，一些学者将过去中国经济未能起飞的原因归结为国家不合理的错误政策。他们认为，一旦那些拦路虎被搬走，中国家庭模式有利于经济发展的方面便立即显现了出来（Greenhalgh, 1990; Harrell, 1985; Wong, 1985）。[3]介于二者之间的观点是，中国的家庭模式既包含了对经济发展的有利因素，也包含了不利因素，而外部的力量与体制决定了是积极的还是消极的因素在家庭农业和家庭企业中起作用（Whyte, 1996）。[4]
从这一角度出发，Susan Greenhalgh新近发表的关于中国家庭企业的论文特别值得重视。她通过揭示中国家庭的政治因素，开始逐步解构合作社模式。她指出，所谓当代家庭企业的合作倾向其实是在某种特定的国内外政治经济结构下对传统的重新利用，因为那种特定的政治经济结构将企业家创业的途径限制在家庭之内。而那种上下有序、相互扶持的家庭与其说是一种现实，还不如说是一种深藏着性别与各代人之间严重不平等的政治结构（Greenhalgh, 1994a）。
总体而言，尽管合作社模式偶尔会遇到一些挑战，但是目前绝大多数的研究都高度强调中国家庭的合作特性，特别是家庭在应对社会变迁时所显现的“集体行动方式”。结果，中国家庭的公共层面，也就是经济、政治、法律层面，吸引了大多数学者的目光，但是其私人生活的层面却往往被忽视。在上面提到过的有关合作社模式的所有论述中，没有一个关注到家庭生活中的个人经验。Rubie Watson在评论Stacey 1983年的著作时，很有见地地指出：“作为一本研究家庭的著述，我们从中见不到多少关于家庭生活内部关系的描述。”这种批评也适用于许多直接或间接应用合作社模式的著作。在这些著作里，行为规范、国家政策等远比个人生活体验重要。结果是，在对中国农村家庭的学术研究中，我们看不到多少个人的角色与作用。我们了解到的家庭，更多的是一种抽象的制度，而不是个人的生活场所；我们所知道的家庭演进，更多的是制度性的变迁，而不是家庭生活的变化；我们所看到的家庭模式，更多反映的是城市而不是农村。[5]
当然，合作社模式在描绘中国传统家庭上极为有用，它所总结的许多概念仍旧适用于今天的中国社会。我的研究也从中得益匪浅。不过，我在11年里经过大量的实地考察之后逐渐发现，合作社模式无法解释家庭生活——尤其是当代家庭生活——中一些极为重要的领域。在当代家庭生活里，如果说每个个人都将家庭利益放在个人利益之上，这起码已经很牵强。如今，在人们每天的来来往往中，个人的情感、欲望、自由已经变得非常重要，没有多少人再会为大家庭而牺牲个人利益了。
同时，家庭本身也是一种文化建构。按照Stephanie Coontz的说法，家庭是“一种‘必要的社会幻象’，这种幻象告诉人们为什么在权利义务上的社会分工是自然的、正确的”（1988:14）。因此，一种新的家庭观念的出现，将重新规范人们在家庭中的行为方式，并且改变家庭制度本身。所以，仅仅关注人们对经济利益的追求便无法有效地解释家庭生活变化中的方方面面，包括个人在家庭内部对特定的亲密人际关系与隐私权的要求。在今天的中国，这种情况尤为明显。因为自80年代以来，人民的生活水平普遍提高，许多人可以根据理想而不是最基本的需求来安排自己的家庭生活。例如，下岬村的胡延军试图实现的那种亲密家庭就与过去我们所理解的那种家庭有相当大的差别——印象中的传统家庭总是上下尊卑，长幼有序，分工合作。所以，在研究私人生活时，我们亟需一种新的理论模式来取代过去的合作社模式。
二、研究私人生活的新模式
胡延军和下岬村的农民用他们自己的观点与生活经验向我揭示了合作社模式的不足之处，同时我还受到Philippe Aries与Georges Duby合编的《私人生活史》一书的启发，因此希望能够为研究中国家庭找出新的理论模式。Dudy认为，私人生活的历史是一个前人未曾涉及的研究领域。他写道：“我们研究的起点，是在任何时候、任何地方，公众与私人领域之间都存在着一目了然的区别——公众领域对周围开放并且要服从于当地政府的权威。”（l987:viii）然而，在这本长达五卷的巨著里，所有的实例研究都在西欧，主要在法国。当该书的作者与编辑遍寻史籍时，他们日渐发现，传统上作为社会共同体的附属物的西欧家庭，在18世纪逐渐成为私人生活的主要形式，而到19世纪更进一步从公众领域中分离了出来。“家庭成为一种前所未有的事物：它是人们逃避外界干扰的避风港，是情感的寄托，也是一个在任何情况下儿童都占据中心位置的地方。”（Aries, 1989:8）[6]
在阅读这本书的过程中，我受益最大之处是对私人生活的双重变化有了基本的理解。首先，过去在许多社会里仅仅作为一种生产与再生产的社会制度的家庭，如今逐渐演变为私人生活的中心以及个人的避风港。其次，在家庭成为私人圣地的同时，家庭内部的个体成员也开始有了自己独立的私人生活，因此，私人生活一词便具有了家庭与个人的双重含义。Antoine Prost在分析隐私这一观念在法国如何从上层阶级传播到社会生活各个层面时解释得最为透彻。他描述了现代家庭本质的变化之后作出了这样的结论：“事实上，家庭已经不再是一种重要的制度。家庭的私人化逐步导致了它的非制度化。社会朝着一个所谓‘非正式家庭’的方向发展。与此同时，在家庭内部个人也赢得了有独立私生活的权利。私人生活因此具有了两种相互关联的形式：家庭的私生活之内又有个人的私生活。”（1991:51）
接下来的问题是：在当代中国农村，家庭是否同样是私人生活的圣地呢？或者说，中国农民在家庭之内是否也有他们的个人私生活呢？1949年以前中国农村的家庭也许的确是一种着眼于特定社会功能的制度，家庭成员在家内基本没有私人生活（对这种说法姑且存疑），然而在讨论到当代农村家庭的时候，我对上述问题给予完全肯定的回答。本章开头提到的胡延军的例子就是很好的明证。
在对下岬村进行了多年实地考察之后，我可以有把握地作出这样的结论：虽然在中国农村推行的全面的社会主义改造并没有如期产生出新的社会主义家庭模式，多年的改造却在家庭关系与观念上带动了重要的变化，包括年轻一代独立程度的增加、老一代权威的下降、青年妇女在家庭人际关系中的活跃角色，等等。另外，在集体化时代出现的爱情、自由恋爱、夫妻自主、个人财产等观念，自80年代以来在家庭生活中日益重要。集体化与其他社会主义实践使得家庭不再担当过去的许多社会功能。结果是，中国农村的家庭本身被私人化并且不再主导社会生活。这种倾向在人民公社解体以后依然持续，因为非集体化只不过是回过头来推行家庭农业，却没有复兴原先的家庭式社会生活。因此，类似于西欧发生的私人生活的双重转型也在这里出现，亦即在家庭成为私人生活圣地的同时，家庭内部的个人也更多地具有了自己的独立性。[7]
本书对私人生活领域的定义参照了法国历史学界的用法，指的是在理想状态下既不受公众监视、也不受国家权力干预的那部分个人生活。私人领域实现的关键仰赖于家庭，因为家庭以有权对外关闭、自成一体的特性保护其个体成员不受国家权力的侵犯（亦可参见Moore, 1984）。本书的主要议题之一就是要探讨中国的集体化在打破了传统以血缘关系为基础的社会等级时，是否也同时创造了集体的对立面——具有自我意识的个人；同时也要探讨当国家在农村中重建公众领域时，又在多大程度上对私人领域重新作出了界定。
如果要考察这些变化，就必须发展出一套关于私人生活的理论。新理论与过去的合作社模式不同的地方在于，它必须使研究者能够从个体行动者的角度来研究家庭变迁，并且深入探究过去被忽略的题目，例如个人情感、欲望、亲密关系、隐私、夫妻关系、主体性以及社会性的新形式。不过，发展这样一种新理论的第一步是将注意力从集体的道德话语转向个人在当地生活中的道德体验。
Arthur Kleinman曾就这点作过精辟的分析。他指出：“道德体验总是个人在特定的本土世界内的实践经验，这个本土世界是个包含着特定文化、政治、经济意义的空间。”（1999:365）相形之下，道德话语则是基于普遍原则以及用抽象的语言就各类价值进行的争辩，人们在这里追求的是普遍通用的标准。[8]虽然Kleinman夫妇在他们的研究中肯定特定性的道德体验与普遍性的道德话语都非常重要，但他们自90年代初期以来就一直在倡导一种关于个人道德体验的民族志研究。他们指出，道德体验是人际之间能够感受到的交流、协商、争辩等种种交往方式，是“在地方道德世界里人际间主体性的沟通”（A.Kleinman and J.Kleinman, 1991:277；另参见Kleinman, 1999:358-359）。
受上述理论的启发，我在本书中也将私人生活看作一个道德过程，这一过程是存在于地方道德世界中的人际间的相互关系与交流。因为人们并不总是将家庭放在个人之上，研究家庭生活的新的重心也应该是个人的生活体验。这一点一直为中国家庭研究的合作社模式所忽略，因此它应该是关于私人生活的新理论的出发点。
从方法论的角度看，研究农民私人生活的最佳途径之一便是近距离参与式的民族志深度描写研究，因为这样可以“使得研究者进入研究对象在当地生活的道德体验过程”（Kleinman, 1999:413）。在医学心理人类学中开始的以个人为中心的近距离民族志研究已经开始影响到相关的领域，例如生物医学、文化研究等等（Hollan, 1997, 2001；以及Kleinman, 1999）。Douglas Hollan一直极力主张以个人为中心的民族志研究，他指出，Robert Le Vine（1982）首次采用了个人中心的民族志这个词来形容近距离描述与分析人类行为、主观经验以及心理过程的方法，其核心是强调个体的重要性。“个人中心的民族志研究主要着眼于个人以及个人的心理与主观体验如何形成了社会与文化程序，以及个人的心理与体验如何受那些程序的影响”（Hollan, 1997:219）。
在某种意义上，采纳近距离、个人中心的民族志研究是向传统的回归，也就是传统上那种基于特定地点的某个社区进行长期而仔细的田野作业之后，对日常生活作出详尽描述的民族志。但是，与传统方法不一样的地方在于，当代研究主要着眼于个人体验以及个人的主体性，而不是社会结构与文化规范。而这也正是本书所要达到的目的。
在研究过程中，我的主要体会之一是个人中心的民族志研究极为依赖在一个固定的地点作长期反复的田野调查，以及对当地的历史发展作深入研究。我在本书前言里已经提到，20世纪70年代我曾在黑龙江省的下岬村生活过7年；自1989年以来，我又在那里进行了7次田野调查。在前两次调查中，我重点考察礼物交换行为与社会关系网络。不过自1993年至1999年，私生活领域中的个人体验便成了我的主要研究对象。在与村民交往中，多数时间里我都和他们谈到他们现在的私人生活。出于面子、谦逊等方面的原因，下岬村村民和其他地方的人一样，不太愿意透露他们与家人亲密的细节，不大肯评说他们对家里人和其他人的好恶，也不爱谈自己生活中的成败。[9]村民和研究者双方都得花费大量时间、付出大量努力才能彼此取得信任与理解。1只有在那之后，我才有机会观察到更多现实生活中的喜怒哀乐，并且从我的调查对象那里得到更多关于他们道德体验的表白。显然，调查对象有时候故意说假话或者提供假消息，特别是在涉及敏感的私生活问题时更是如此。反复性的田野调查可以减少这方面的误导，因为在前一次谈话中撒谎的人，在以后的多次交谈中也许就会说实话。
比如，在1991年的调查中，一位在70年代坠入情网并且不顾家里反对和情郎结婚的妇女矢口否认她这段恋情。她甚至编造了一套她父母安排包办婚姻的说法。她还特别对我强调，在婚前她对丈夫并没有特别的感情。事实上，我和这对夫妇70年代在一个生产队里干活，所以也是他们的关系的见证人之一。只是到了1998年，在我第五次和她长谈时她才承认，自己当时的确坠入了情网，并且饶有兴味地回顾了往事。她之所以那一次对我敞开心扉，是因为我们聊起当代青年谈恋爱的变化。她提到许多年轻人不守规矩，比如她自己的女儿，没结婚就和别人发生关系。那天之所以会说到年轻一代的两性关系，是因为我去看她的新房子，特别是新装修的卧室和卫生间（见第五章关于家庭空间变化的部分），我们本来是有意要讨论室内装修的问题。
更为有趣的是，她说出来的故事和我以前听到的各种版本（包括70年代的版本）还是有许多重要的区别。要知道，如果不明白各方面的人对这件事情的不同讲述，我便无法完整理解这位妇女在这件事上的道德体验。仅仅出于这个原因，在同一地点作长期反复的田野调查，其好处便显而易见。
另外，田野调查对于研究者本身来说也是一次道德参与的过程（见Kleinman, 1999）。研究者一再生活在调查对象的本土世界里，在那里考验自身的道德观念。研究者越是频繁地下到实地，与研究对象越是相处得深入，便越感到有责任在研究中如实反映他们的道德体验。结果是，研究本身也就越严谨。要知道，一个人只有通过自己的道德体验才能切实体会他人的道德体验，就好像礼物只能用礼物来偿还一样。
Hollan指出，在个人中心的民族志研究里有三类研究方法：强调个人主观经验的叙述，就研究对象的行为以及利害关系进行的参与观察，以及对深藏不露的生活体验所作的类似于将心比心式的诠释（Hollan，1997，2001）。每种方法都各有千秋，因为生活经历实在无法等同于生活体验。“无论我们对一个人的生活经历了解得有多么详细，如果不问他们自己，我们永远也无法确切知道这个人是如何体验某个事件的。”（Hollan, 1997:227）在我看来，研究个人情感体验的最佳途径是在研究地方生活与历史发展中结合上述三种方法。我坚信，在上面提到的例子中，如果我没有向那位妇女问到她的新房子里那间单独的卧室，我们就不会谈到她女儿在性方面的行为态度，她也绝对不会向我坦白事隔20多年的旧日恋情。而如果不是我自第一次田野调查以来就反复和她聊天，上面所有那些事都不会发生。
本书是我在考察中国家庭与私人生活过程中采用个人中心的民族志方法所作的尝试。事实上，我仅仅是朝这一方向迈出了半步，因为我将农村家庭同时作为社会制度与个人避风港来观察。也就是说，我在批评合作社模式的同时，也在利用这一模式。贯穿全书的主题之一，是家庭从社会制度向个人避风港的转型，或者说，是私人性质家庭的兴起。不过，在家庭的合作性质下降之际，私人家庭却依旧在成形之中。对于在年龄、性别、个性等方面千差万别的每个个体而言，这种新式家庭对于个人私生活的重要性也同样千差万别。正如James Watson指出过的那样：“在田野调查中，人类学家要与研究的对象同住同行。”（1997:viii）我的调查对象已经走出多远，我也只能亦步亦趋地走多远。这便是我徘徊于合作社模式与私人家庭模式之间的缘故。[10]
三、本书的结构安排
第一章：纵观下岬村这一本土社会道德世界的变化。我首先考察当地的政治经济体制，着重于村领导的作用以及国家政策在地方上的体现。之后我将仔细考察公共生活中的主要方面，包括社会交往、道德观念、政治参与、公共物品分配等等，并且将回顾当地的宗族组织和社会网络。在整本书里，我会通过研究不断显示，在过去半个世纪以来这三个层面上的社会变迁推动了私人家庭的双重转型。
第二章：考察的是私人家庭的浪漫序曲，即农村青年择偶过程的变化。通过对近500个案例的分析，我们可以看到50年来爱情的发展史。到了90年代末，择偶的关键争议已经从过去的父母包办婚姻转变为个人对爱情的体验。
第三章：具体地研究了这一转变过程的各种细节。我追溯70年代时允许订婚男女在规定的时间与空间内单独相处的新习俗，并由此考察了婚前性关系如何日渐普遍。婚前性关系显然对促进双方感情的发展起了重要作用。而当地的爱情表达方式和理想对象的标准的变化，也显示出在选择对象中无论是在理想上还是实践上都发生了一场浪漫革命。这两章也批评了那种认为中国农民既没有兴趣也没有能力如城市人一般追求爱情的观点。我认为学术界应该对农民的情感生活多加注意。
第四章：家庭关系的结构性变化。在这种变化中，夫妻关系开始取代传统的父子关系在家庭中占主导地位。本章考察了夫妻关系的三个方面：爱情、分工与决策、性别角色重新界定。无论是核心小家庭还是传统大家庭，横向的夫妻关系已经日渐取代了纵向的父子关系而成为家庭的轴心。与此同时，家长的权威日渐下降，过去在家庭中地位低下的妇女与年轻人开始有了自己的独立活动空间。故而，夫妻关系重要性的上升成为中国家庭转型的转折点。
第五章：私人生活与家居环境的变化。私人生活的变化也反映在下岬村村民装修改造住房的方式上。本章考察了村民在装修过程中如何根据家庭关系的变化来重新安排住房空间；同时也考察了新的空间安排如何反过来影响了家庭成员之间的关系。结果是，“隐私”在当地的语言里获得双重含义，即家庭的隐私与家庭内部个人的隐私。这也就改变了过去家庭内部的关系。
第六章：考察家庭财产分割过程中三种相互关联的习俗沿革及其在彩礼上体现出来的巨大变化。这些新习俗显示了自集体化时代开始的财产权利方面的个人意识的觉醒与发展，同时也揭示了瓦解农村家庭组织的合作结构的另一主要动力。私人生活转型呈现的并不总是一幅美好的画面。在这个过程里，充满了困惑、愤怒、绝望，以及人们在情感与物质方面的损失。总体来看，已经有几代的父母逐渐失去他们的权力、威望和在家中的地位。
第七章：考察了老年人的生活状况以及45岁以上的父母中对晚年境况的重重忧虑。老有所养、幼有所恃的传统相互赡养机制已经被新的道德逻辑与交换关系所取代。在应付这一变化时，父母一辈找出了各种办法来积蓄防老，传统的孝道也就有了根本性的改变。
第八章：所要讨论的内容为，传统孝道被动摇是新的生育文化出现的根源之一。的确，无论在城市还是农村，计划生育政策都是国家重新塑造家庭结构与家庭生活的重要途径。但是，民族志研究显示，农民并不仅仅是国家严格的计划生育政策的消极受害者。事实上，从一开始，农民在应付国家政策上就八仙过海，各显其能。对付的手法包括直接抗命、软磨硬泡等等之类，但同时也有人接受了新的生育观念。在本章分析的个案中，最值得注意的是大约20对选择只生一个女孩的年轻夫妇。我还探讨了新的生育观出现的社会文化原因。
在全书结论里，我首先回顾了本书的主要议题，包括父权衰落、青年自主权上升、爱情与亲密关系的发展、夫妻关系重要性的增加、隐私观念的兴起，等等。我认为，在过去半个世纪里，农民的私人生活经历了双重的转型：私人家庭的崛起以及家庭内部个人私生活的普遍出现。这一转型的核心在于个人作为独立主体的兴起。虽然家庭规模的缩小以及家庭结构的变化也很引人注目，但是远不及个人之兴起重要。这就凸现了书中的两个基本主题。
第一个主题是作为独立主体的个人的出现与发展。我仔细考察农村青年尤其是青年女性在家庭制度转型中扮演的角色，并进一步分析体现农村青年主体性的三个主要方面：自主性、情感生活、欲望。然而，由于新兴的主体性强调的多是个人权利与利益，而不重视个人对他人的义务，所以这种个人主义是扭曲的。换句话说，这样的个人不具备公民的基本道德素质，因此是无公德的个人（uncivilized individual）。
这又引到了第二个主题，就是国家在私人生活的转型以及个人主体性形成中所起的重要作用。半个世纪以来，国家政策一直是推动家庭与当地道德观变化的主要动力。从50至70年代，政府一直鼓励青年向家族势力与父权挑战。年轻人在私人生活中获得了越来越多的独立性，但同时在公众生活中却完全依赖于集体和国家。80年代以后，国家减少了对人民私生活的干预，同时国家的突然撤出也留下了巨大的社会与道德真空。也正是在这种情况下，个人在一些方面得到了前所未有的发展机会，而道德真空也很快被铺天盖地的消费主义以及发达资本主义社会中的其他实用价值观所填补。如果我们认真分析整理一下全社会的私人生活领域的发展，就会发现有多重因素造成了80年代以来个人利己主义的迅速膨胀以及无公德个人的形成。这些因素包括公众生活的退化、社区权力几近真空的状态，以及市场经济竞争中日益严重的弱肉强食。
无论如何，私人领域的转型不可避免地要与公众领域以及整个社会的转型相关联。在许多情况下，前者甚至是对后者的回应。因此，本书将以对当地道德世界的详尽调查为开端，因为那是村民们的公众生活与私人生活的共同基础。
