语言是我们的存在之本，人的存在首先就是一种语言中的存在，包括文学艺术在内的一切文化形式都是某种语言的存在。在个人那里，对文化的感知与体验首先就是从我们赖以生存的语言开始的，没有对于“词语”的掌握，我们其实也无法“确定”我们的感知与体验。思想家舍勒说得好：“词语意义还有一种力量——确定我们在自身体验和他人体验上所感知事物的力量。若没有什么专门的词可描述一种体验，也就不能被经历该体验的个人所感知；或者，若只有一种极为一般的、毫无差别的词汇意义可用于一种体验，则该体验的特殊品质则大都只在与该词义相应的程度上被经历，被该体验的个人所感知。”[45]
当近现代中国知识分子一踏上日本的国土，异域给予他们的第一感受便是陌生的语言，这里既有因陌生而产生的不适与距离，也有因新奇而产生的向往与追求。当然，作为与汉文有着明显亲缘关系却又在近代大量汇入西洋新词的日文，它带给中国人的感受还相当的复杂：某种似曾相识的亲切，某种自我语言更新的启迪，某种自我发展的信心，还有，某种文化发展的便捷。
随着近代以来中日关系的发展，对日语（文）的这种感受似乎早早就浮现在近代中国知识分子的脑海中了，后来更以留日学生与学者的出现而大为加强，并且上升为对于中国近现代思想文化变迁的一种自觉的助力。
日语在近代的一大特点便是大量从西方文化中引入新词，新词的引入是日本思想文化近代化的重要表现。中国近代维新改良的知识分子对这些“新语句”充满了兴趣，因为语言的亲缘关系，他们从日本语言中大量汲取了新的西方文化的词汇与概念，这一情形随着变法失败维新派人士流亡日本与留日学生的大量增加而形成了前所未有的规模，虽然这样的现象在留日中国知识界议论不一，如刘师培就鄙视、抨击甚多，但毕竟已经成为了一种不可阻挡的文化潮流，国内人士像张之洞、林纾等都遭遇过一边抵制日本新名词，一边却也不得不陷入新词罗网的尴尬。在日本新名词的引进方面，流亡日本以后的梁启超身体力行，最是积极，因为在他看来，新的词汇便代表了新的理论，而“天下必先有理论然后有实事。理论者实事之母也。凡理论皆所以造实事。”[46]另一位对此有过深入思考的近代大家是王国维，他对当时输入日本语汇表示了相当的理解，并阐述了词语变迁背后的思想文化意义：“言语者，思想之代表也，故新思想之输入，即新言语输入之意味也。”“若谓用日本已定之语，不如中国古语之易解，然如侯官严氏所译之《名学》，古则古矣，其如意义之不能了然，何以吾辈稍知外国语者观之，毋宁手穆勒原书之为快也。余虽不敢谓用日本已定之语必贤于创造，然其精密则固创造者之所不能逮，（日本人多用双字，其所不能通者，则更用四字以表之。中国人则习用单字，精密不精密之分，全在于此。）而创造之语难解，其与日本已定之语相去又几何哉！”[47]
我以为，读解因日本语言体验而产生的声势浩大的中国词语运动，这是我们认识发自于留日学界的一系列思想文化变迁的基础，也是我们解释同时出现的文学变迁的基础。
下面我们仅仅考察几个在当时的留日学界影响深远的“关键词”，并由此出发论及这些“新语句”背后的整个留日学界的思想文化的变迁。
一、“民族”的主义与“革命”的排满
民族意识的勃兴，民族主义情绪的高涨是近现代中国的重要特征。而这一“理念”的最早最自觉也最符合现代意义的表述就发生在留日中国人之中。1903年春，东京浙江同乡会主办的《浙江潮》创刊号上发表了《民族主义论》（署名“余一”），这是较早反映中国知识分子对于民族主义系统认识的文章。再向前追溯，我们可以知道，最早使用“民族”一词的是梁启超。1899年，梁启超在他的《东籍月旦》中介绍日文著作《支那文明史》时，首次使用了日文的词语——民族。[48]虽然“民族”以及与之密切相关的“国家”现象古已有之，“但民族主义作为历史力量的崛起，作为有着统一意识形态的政治运动而成为一种社会运动方式，却是非常近代和现代的”。[49]在中国，“古已有之”的是我们的“夷夏之辩”，是“华夏中心主义”。当我们总是以这样的“天朝上国”自居的时候，事实上也就既无法理解与我们平等存在的其他人类群体，也无法在“族类”间的竞争与合作关系当中有效地凝聚自己的社会力量。于是，真正的民族意识、民族主义精神就像梁启超所分析的“爱国”一样，在近代以前是稀薄而空虚的：“我支那人，非无爱国之性质也，其不知爱国者，由不自知其为国也。”“四万万同胞，自数千年来，同处于一小天下之中，未尝与平等之国相遇，盖视吾国之外，无他国焉。”“今夫国也者，以平等而成，爱也者，以对待而起。”所以说，近代以前，“吾国之士夫，忧国难，谈国事者，几绝焉”。[50]
“民族”一词的出现以及近现代中国民族意识的勃兴都可以说是鸦片战争失败的产物，是国家民族在客观上的失败迫使我们不得不对等地看待其他的族类及其利益，不得不在复杂的国际交往的新秩序中争取自己的存在。而这样的“新秩序”就被首先进入“国际空间”的人数众多的留日学生所感知了。与当时国内一般士大夫阶层创痛之后漂浮的民族情绪不同，留日中国知识分子还有机会从当时大量流行于日本的西方近代思想著作中进一步提升自己的理性意识，形成对于作为“主义”的民族意识的基本观念，[51]《浙江潮》上那篇《民族主义》就反映了论者对于世界近现代以来的这一思潮的清醒认识：“民族主义者，十九世纪之产物，而亦其主人翁也。”“一呼而全欧靡而及于美而及于澳而及于非犹以为未足，乃乘风破涛以入于亚。”“合同种异异种以建一民族的国家，是曰民族主义。”“凡立于竞争世界之民族而欲自存者当以建民族国家为独一无二义。”[52]
这种倡导民族主义、探讨建立“民族国家”的言论大量出现在20世纪初的留日中国知识分子的杂志和其他著述中，可以说构成了留日中国知识分子的思想主潮。
《浙江潮》创刊号上除了由主编亲自操刀的长篇《民族主义论》之外，还有作为“社说”推出的宏论《国魂篇》，同样激昂地揭起了民族、“民族建国”以及“祖国主义”的大旗：“今日之世界则孰不知帝国主义哉？”“帝国主义者，民族主义为其父，而经济膨胀之风潮则其母也。十九世纪之中叶，全欧之人既劳心尽力，日日以建造民族的国家为事。”[53]“民族建国者何？曰：凡同种之人，务独立自治，联合统一，以组织完全之国家也。”“祖国主义者何？根于既往之感情，发于将来之希望，而昭于民族的自觉心。”[54]全部共12期《浙江潮》杂志，可以说期期都刊发有民族主义的呐喊，《民族主义论》《国魂篇》都是长篇大论，多期刊载；其他重要论文如《公私篇》（1期）、《敬告我乡人》（2期）、《自治篇》（6期）、喋血生《中国开放论》（6期）、《四客政论》（7期）、《新社会之理论》（8、9期）、《近时二大学说之评论》（8、9期）、《支那人之国家思想》（8期）、《国际法上之新国家观》（9、11、12期）、《日俄开战与中国之地位》（10、11、12期），传记如《中国爱国者郑成功传》（2、3、5、6、8、9、11、12期），小说如蕊卿《血痕花》（4期）、自树（鲁迅）《斯巴达之魂》（5、9期）等等，就连索子（鲁迅）《中国地质略论》这样的自然科学著作，也充盈着民族主义的忧患：“中国者，中国人之中国。可容外族之研究，不容外族之探险；可容外族之赞叹，不容外族之觊觎也。”（8期）一句话，随着“民族”一词被广泛使用，作为“主义”的讨论也活跃了起来。
当时留日学界创办的杂志几乎都具有与《浙江潮》类似的情况。
康有为、梁启超流亡日本后创办的《清议报》，自创刊之日起就辟专栏介绍国际形势与中外关系，从现实着手激发人们的民族意识。除“时事”外，也发表了像梁启超《爱国论》这样的著名论著。《清议报》停刊后，梁启超再办《新民丛报》，“所论务在养吾人国家思想”[55]。1901年创办的另一份流亡者杂志《国民报》宣告其宗旨是：“破中国之积弊，振国民之精神，撰述选译，必期有关中国大局之急务。”[56]1905年由流亡日本的革命人士创办的《民报》更是以孙中山的三民主义为自己的核心追求，“民族主义”自然就成为了它的第一面大旗。
《译书汇编》是中国留日学生最早创办的一种刊物，它先是以“天下爱国之士”的“焦心竭虑”致力于西方近代启蒙思想的输入，[57]1902年12月以后更在“政治通论”“政治”“杂纂”等栏目中发表了大量的时政专论，直接阐述中国留日学界对于民族问题的关心。《游学译编》同样“专以输入文明，增益民智为本”。虽然它宣称“全以译述为主”，但是这些从事译述的中国留学生却纷纷以“译者识”“译后”甚至通讯、论著的形式表达着自己对民族问题的思考。1906年创办的《法政杂志》以译介国外法律、政治类的著作为主，因为编者认定“编纂法典，修明政治，巩我国基，于斯为急”。[58]著作者竭力挣脱“译述”限定，以各种方式表达他们的民族救亡意识，这就是20世纪初留日界编译杂志的共同特色。
留日中国学界最早出现的以留学生各自省区特征命名的刊物是《湖北学生界》（1903年1月），以后又陆陆续续创办了《直说》《浙江潮》《江苏》《洞庭波》《鹃声》《豫报》《云南》《晋乘》《关陇》《江西》《四川》《滇话》《河南》等等，这些同乡会性质的杂志从来无意将自己的注意力局限于狭义的故乡，它们格外关心的是共同的故乡——中国。让湖北的“学生界”忧心忡忡的是“中国之存亡”，[59]出版5期之后，他们干脆改刊名为《汉声》，因为“最急之先务”就是“扬民族之风潮，兆汉祀于既绝！”[60]似乎，这个具有民族色彩的名字更能表达这些莘莘学子的“心声”。用江苏留日学生的话来说，则是“今同人以爱江苏者爱中国，各省亦竞以爱其本省者爱中国，驯致齐心一致，以集注于爱国之一点，则中国之兴也”[61]。河南留学生开门见山：“《河南》杂志为吾河南同胞确定进行之方针也。于此又附一言以告我全国同胞曰：河南杂志所定进行之方针，吾党以为无论何省均适用者也。”[62]即便是处地偏远的省区也清醒地意识到了故乡与大中国的血肉联系，云南学生指出：“由地势上的关系看来，云南一亡，中国就相继而亡了。由侵略政策上的关系看来，云南一亡，中国就一时瓜分了。”[63]四川的留学生总能从故乡杜鹃的啼血声里听出全中国的悲怆，“所以本社同人，欲效啼鹃，把以上所说的这些事情，及如何造成新国家，救我们四百兆同胞的法子，一期一期的说了出来，哀鸣于我七千万伯叔兄弟之前。日日啼哭，今日劝不转来，明日依然啼哭，明日劝不转来，后日还是要哭诉的”[64]。
至于留日学界创办的其他杂志如《20世纪之支那》《醒狮》《中国新报》等，从刊物的取名就不难看出编者对于中华民族国际地位的关切以及未来前途的期许。
就当时居留于日本的中国知识分子而言，这样热烈的文化氛围显然既激活了他们的表达的欲望，同时也创造了更多的表达的机会。所以说除了众多刊物的群体出击外，他们个人也达到了思考与写作的高峰。影响20世纪中国的一系列民族主义的思想——包括这一思想的丰富、复杂以及分歧对立的组成部分——都诞生于此。康有为“满汉合一”的民族主义主张继续对梁启超的选择形成压力和牵制，章太炎、孙中山、邹容式的“排满革命”思想也奔涌澎湃着，而梁启超这位近现代中国民族主义思想探求的先驱却经历了一个从“走出康有为”到“回归康有为”的曲折过程。他先是从美国及日本学者的论述中“引申发明”，早早就提出了与康有为有隙的具有现代特征的民族主义观点（“新民”“讨满”），以后，又从德国学者伯伦知理的学说中汲取启发，转而主张民族主义与国家主义的结合，在自我否定中再次接近了康有为。在这几大冲荡回旋的思潮当中，裹挟着更多的青年中国知识分子，如苏曼殊、鲁迅、周作人、钱玄同、陈独秀、李大钊，他们在以各种方式表述民族情绪的同时，也在观察，在思考，在努力作出自己的选择，而他们的选择则最终决定了中国现代文学未来的格局与方向，或者说至少也是为中国文学的现代启动提供了一个重要的意识形态的基础与氛围。在以上几类民族主义思想此消彼长的发展与论争之中，我们看到，最终对整个留日学界构成主流影响的是“排满革命”追求。正如有学者所说的那样：“中国革命并非来自太平洋外遥远的云间，其实，对岸之岛国——日本，其思想乃最重要之原因。”[65]
中国近代以后民族主义思潮的产生一直可以追溯到鸦片战争的失败。从鸦片战争到辛丑条约，在越来越惨痛的民族失败中，仇洋排外的华夏中心主义走向末路。这里，不断上演的不仅仅是军事、外交意义的失败，更是国家政权权威的逐渐丧失，是专制体制内在腐朽的日益暴露。另一方面，维新派知识分子又操纵着“兴民权”这样的思想武器与保守势力两相对抗，意欲“保国御侮”的他们或许自己也不曾料到，“兴民权”之类的思想已经开始了对专制权威的某种消解——一方面是华夏中心主义的失败让“权威”自我动摇，另一方面又是康、梁等维新派的努力造就着年轻一代对国家现政权的怀疑与反叛。当中国留日学生大量出现，一个影响和决定着未来中国思想文化发展的新的知识群体在异域酝酿成熟的时候，历史已经注定了他们当中的主体必然选择与现实政权相对立的方向。
于是，当这批新的知识分子举起民族主义的旗帜致力于“救亡”理想的时候，他们所理解的“民族”就不再是一个含混笼统的中华的整体（这个“整体”象征的“天下”不过就是专制政权的“私产”而已），而是能够真正唤起他们生命热情、能够凝聚起他们的精神力量、能够令他们自觉献身的崇高理想之物。显然，腐朽的现实政权和高踞于这一权力顶端的贵族集团——满人都不过是破坏这一崇高之物的对头！“驱除鞑虏，恢复中华”这一“排满”口号的实质与其说是梁启超后来所指责的“民族复仇主义”[66]，还不如说是力图以“排满”为切口完成对于现代理想中的政治秩序与民族关系的重构。
民族主义与国家主义的根本对立，这是20世纪初叶留日中国知识分子民族主义追求的主要特征。西方近代民族主义发展的历史似乎向我们表明：“民族主义是一种政治意识形态，直接为国家权力服务，或是国家权力的重大功能之一。”[67]而我们的留日学生中却流行着这样的观点：“民族主义与专制政体不相容。”[68]
从民族主义走向对现政权的“革命”，这又是留日中国知识分子民族主义追求的必然结果。致力于中国学生留日史研究的实藤惠秀指出：“在辛亥革命（1911年）以前的革命活动，与其说是留日学生起了重大的作用，毋宁说是以留日学生为主体而实践了革命。”“在中国革命的实践行动中，没有一次是没有留日学生参加的。正如北一辉所说，留日学生制服简直就是革命军制服。”[69]
“革命”一词在留日界中的流行也与当时日文中的“革命”新词大有关系，只不过，这种关系却因为留日中国知识分子的复杂心态而变得颇为曲折了。
追根溯源，“革命”一词当是中国“古已有之”的，一般认为其源自于《易经》“汤武革命，顺乎天而应乎人”，基本意思是以武力改朝换代，“革其王命”“王者易姓”。然而，在近代中国知识分子触及到日文的“革命”之前，这一古老的词汇显然是湮没多时了。据说，日本是用中国《易经》中的“革命”一词译读了西方文明中代表历史前进的revolution，由此而引起了留日中国知识分子的注意。[70]从这个意义上说，近现代中国的“革命”也依然是与日本新语句相遭遇的结果，或者说是经由了日本这一中介的“出口转内销”的过程，才真正产生了历史性的影响。
这一“出口转内销”的过程是相当曲折的。不同的留日中国人所感受到的东西并不相同，所以他们最初所理解的“革命”也大相径庭。日本虽然借用了中国的“革命”一词，但它那“万世一系”的天皇政治模式却排斥了中国固有的“武力”内涵，取而代之的是一种尊王改革的意义，“革命”也就是明治维新的“维新”。这样的理解不仅有别于中国《易经》的本义，而且也剔除了西方文明revolution中应有的暴力激进的一翼。刚刚经历了宫廷维新的梁启超到了日本，首先引起他共鸣的自然是日本式的“革命”内涵。1902年的《释革》一文，梁启超考察了当时日文中所用的“革命”一词，他结合日本的维新事实提醒我们：“闻‘革命’二字则骇，而不知其本义实变革而已。革命可骇，则变革其亦可骇耶？”[71]梁启超所谓的“诗界革命”“文界革命”“小说界革命”等就是指这样的“革命”。然而，对一些失望于国内政治、有志于政权颠覆的留日中国人而言，情况就有所不同了。冯自由在他著名的《革命逸史》中这样交代“革命二字的由来”：
在清季乙未（清光绪二十一年）年兴中会失败以前，中国革命党人向未采用“革命”二字为名称。从太平天国以至兴中会，党人均沿用“造反”或“起义”“光复”等名辞。及乙未九月兴中会在广州失败，孙总理、陈少白、郑弼臣三人自香港东渡日本，舟过神户时，三人登岸购得日本报纸，中有新闻一则，题曰支那革命党首领孙逸仙抵日。总理语少白曰，革命二字出于《易经》“汤武革命顺乎天而应乎人”一语，日人称吾党为革命党，意义甚佳，吾党以后即称革命党可也。[72]
孙中山这里所理解的“革命”显然与梁启超有异，“革其王命”“王者易姓”的中国本义在“革命党”孙中山这里是获得了重新的认同。
尽管包括梁启超、康有为、章太炎等知识分子都一度对“革其王命”的中国传统与包含了暴力激进的revolution颇为戒备，但近代中国的忧患现实与改革挫折却催使人们更多地容忍、理解乃至最终认同和激赏着改朝换代的“革命”概念，传统中国的“革其王命”与西方文明的激进式前进实际上构成了某种复杂的配合。章太炎曾经在《时务报》上撰文提倡“以革政挽革命”[73]，但他终于还是成为了“顺天以革命者”[74]。就是梁启超主办的《清议报》与《新民丛报》上，也不乏蒋智由这样的“革命”语汇：“世人皆曰杀，法国一卢骚。民约昌新义，君威扫旧骄。力填平等路，血灌自由苗。文字收功日，全球革命潮！”[75]可以说，正是对“革命潮”的感奋，激进“革命”的概念最终进入了留日中国学界的主流，成为邹容所谓的20世纪中国社会变迁的“天演之公例”。[76]
革命就是留日中国知识分子的民族主义思潮的结果。这样的民族主义思潮表现出了极具中国特色的双重民族关怀——既是对中华民族反抗列强侵略、实现民族独立的关怀，同时又是对中华民族内部强势民族专制的关怀，并力图以摧毁专制的方式完成民族内部的自我改造。
这些特点首先体现在了由革命流亡者及青年留学生主办的刊物上。这些刊物，绝大多数都具有鲜明的“激进”色彩，甚至本身就与激进的社团组织相联系——如《湖北学生界》的编撰者刘成禺、李书城、金华祝等就是拒俄义勇队的骨干，蓝天蔚更担任了义勇队队长；《20世纪之支那》的创办者是革命团体华兴会的重要成员，《洞庭波》的创办者分别来自同盟会与华兴会，《云南》的创办直接得到了孙中山的帮助，《晋乘》《四川》《河南》等的编者和作者绝大多数都是同盟会会员，《民报》更是同盟会的机关报。仅仅以较早创刊的《浙江潮》与《江苏》为例，据统计，现存10期《浙江潮》和12期《江苏》中，分别刊发了重要论文为288篇和385篇，而其中宣扬排满革命与民族意识的就分别有65篇和117篇，分别占了总数的22.6%和30.4%。[77]特别是经过了1903年的拒法拒俄运动及《苏报》案的推动，经过了1905年同盟会成立的激励，又历经了1906《新民丛报》与《民报》这两大对立的思想阵营的激烈较量，“排满革命”的民族主义思想便取得了决定性的胜利。
一般认为：“现代国家是建立在‘民族’的基础之上的，而民族主义是建立现代国家的历史力量。”[78]西方近代民族主义发展的历史又似乎向我们表明：“民族主义是一种政治意识形态，直接为国家权力服务，或是国家权力的重大功能之一。”[79]然而，当影响着中国未来命运的这一批留日中国知识分子坚定地举起“排满革命”“反对国家主义”大旗追求自己的“民族主义”，阐发自己的“现代民族国家”理想的时候，我们就不得不承认，在同样走向现代世界，同样建构着文化的“现代性”的道路上，中国与西方实在有着太多的差异了！
与此同时，在陈天华蹈海自尽、以死相抗，秋瑾、徐锡麟起义失败、悲壮牺牲，邹容以文获罪、慷慨就义的炙热的革命风潮之中，决定着未来中国新文坛面貌的一批青年留学生也同样跻身于这样的洪流，他们也亲身经历了非国家主义的民族主义的洗礼，“倘说影响，则别的千言万语，大概都抵不过浅近直截的‘革命军马前卒’所做的《革命军》”[80]，他们当中——鲁迅曾经“往集会，听讲演”[81]，参加革命组织浙学会、光复会，为《民报》上“所向披靡”的革命檄文而激动不已，[82]周作人醉心于克鲁泡特金的无政府主义思想，又说：“我们学俄文为的是佩服它的求自由的革命精神及其文学。”[83]苏曼殊参加了“拒俄义勇队”和反政府的军事组织“军国民教育会”，陈独秀发起组织过“青年会”“欧事研究会”，他与邹容等人一起与腐败的留学生监督对抗，参与了著名的“剪辫事件”，最后被迫回国，李大钊组织过“神州学会”，积极投身于反对“二十一条”和袁世凯的斗争，许寿裳主持参加浙学会、光复会，主编过激进的《浙江潮》，主张“兴国不在政府而在国民”。[84]这样的独特的“现代民族国家”理想是他们设想中的未来中国文化的重要内容，也是他们超越中国古代文人，重新定位自我与国家、自我与民族、自我与社会的重要起点，当然，所有的这些“设想”与“定位”最终又都组成了他们新的人生视野与艺术视野，并通过中国现代文学这一独特的中国方式的“现代性”审美追求表达了出来，于是，中国文学的“现代性”也就和中国的“现代民族国家”理想一样，很难用西方文学发展的既有的概念来加以衡量了。
二、“世界”体验与“进化”学说
与上述出口转内销的“革命”一词相类似，“世界”一词也是由日本新语句重新回传给中国知识界的。
“世界”一词，当源自佛经，可以说是属于印度佛教文化早就传递给古中国文明的词语。《楞严经》云：“世为迁流，界为方位。”也就是说，“世”为时间，“界”为空间，“世界”一词有点类似于《庄子·庚桑楚》《尸子》卷下里的一个词语“宇宙”。在如《智度论》《俱舍论》这样的经书里，“大千世界”也主要侧重于意指空间。但是，在中国文化的漫长岁月里，除了参禅论道，“世界”一词并没有成为中国知识分子描述他们现实感受的普遍用语。早期的外国传教士在翻译World一词时，通常使用的是“四海”“红尘”“万国”“全地”一类更符合中国人习惯的比喻性语言或“模糊”语言。用“世界”一词译读World究竟是始于日本还是外国传教士，这在学术界还有些不同的说法，[85]但我们至少可以发现，的确是在近代的日本，“世界”已经成为了知识分子描述其地理空间感受的新语句，而当时中国的知识分子也的确是在谈及其日本见闻的时候，将“世界”引入文中，例如王韬的《扶桑游记》，黄遵宪的《日本国志》，20世纪初，留日中国知识分子掀起了日书中译的高潮，其中，地理学方面的著作占了相当的数量，据统计，在1898年至1911年间，中国“大部分地理学译著的原本也是来自日本”[86]。随着中国留学生陆续译出的《世界地理》《世界地理志》等著作的广泛传播，“世界”也才成为了整个中国知识界的基本用语。
世界，这是一个没有中心的空间概念。“世界”一词回传中国、成为近现代中国基本用语的过程，也是中国知识分子认知现实的基本框架——地理空间观念发生巨大改变的过程。
中国知识界在近代的一切思想的变迁都可以追溯到鸦片战争的失败，而鸦片战争的失败带给中国知识分子的最直接的冲击就表现在地理空间观念上。失败将一个残酷的事实呈现了出来，即我们所生存的这个世界并非如我们想象的那样以中国为中心。南中国海上射来的西洋炮弹击碎了我们原有的浑然完满的地理空间观感，世界由此破裂开来。正如王富仁先生所分析的那样：“这是中国知识分子的一个‘地理大发现’，但这个‘地理大发现’却不同于西方人发现了美洲新大陆，也不同于中国古代的张骞通使西域、玄奘西天取经、三宝太监下西洋。这些发现都没有改变发现者本人的关于世界统一性的观念，都没有造成他们本人空间的分裂和破碎感。而中国知识分子的‘地理大发现’，发现的却是一个无法统一起来的世界，一个造成了空间割裂感的事实。”[87]如果说，明末清初的传教士们第一次为我们带来世界地理知识的时候，遭遇的是中国知识界的普遍抵触与抗拒，[88]那么，由中国人今天在枪林弹雨中所目睹的这一次的“地理分裂”的事实却让所有的中国中心论者都哑然无语了。
从魏源旁征博引编撰《海国图志》到梁启超及更年轻的中国学子奔走东瀛、苦读日文，中国知识分子的世界地理知识第一次从想象的构图演变为切实的生存感受，从少数人经由特殊机缘而来的见识发展成为大规模的群体共识，这真是一个极具历史意义的事件。据统计，从1819到1897年，中国出版的西方地理学译著单行本共51种，年平均只有0.65种；但从1898至1911年，在这短短的13年间，同类译著就多达157种，年平均为12.1种。1898年前的著作多出之于传教士之手，1898年以后的大部分译著都来自日本，绝大多数又是由留日学生译出，一些译著还直接由留日机构印刷出版，以后，这些留日学生归国成立的出版机构中，也不断推出据日文翻译的西方地理学著作。[89]留日学生在中国地理学的近现代转换中起着至关重要的作用，这也是因为他们有着比一般的国内知识分子更直接的空间生存的体验。
留日中国知识分子在最直接的生存意义上感悟地理空间，这首先体现在他们升起的“乡土关怀”中。十分有趣，当这些负笈东渡的游子决意“别求新声于异邦”的时候，他们迅疾产生的却是编织乡情的愿望，“同乡会”似乎就是彼此心灵慰藉的很好的形式。“在这一阶段的留学团体中，各同乡会相继产生和发展，比较活跃的有云南、湖南、湖北、浙江、福建、山西、四川、广东等同乡会。”[90]除同乡会外，尚有不少建立在乡土因缘上的社团组织，如广东的广东独立协会，湖南的土曜会，长江流域的共进会，两湖的铁路协会等等，正如有人所描述的那样：“留学界势力方兴，多有地域之见，兴中会看来很像广东人的组织，外省人参加者不多。”“光复会既成立，与会者独浙皖两省志士，而他省不与焉。”[91]
我们千万不能仅仅停留在人际关系的表层来读解这样的现象。这些同乡会组织的建立，除了人与人之间本能的互助互慰外，其文化的意蕴实在值得我们玩味、咀嚼。因为，在“乡土中国”，虽然小农经济将人们牢牢地分割在各自的“乡土”里，但究其实质来说，血缘才是这一社会的稳定性力量。“在稳定的社会中，地缘不过是血缘的投影”，“空间本身是混然的，但是我们却用了血缘的坐标把空间划分了方向和位置”。相反，“地缘是从商业里发展出来的社会关系。血缘是身份社会的基础，而地缘却是契约社会的基础”。“从血缘结合转变到地缘结合是社会性质的转变，也是社会史上的一个大转变。”[92]也就是说，恰恰是在游学日本、挣脱血缘束缚的新生活里，当这些来自“乡土中国”的青年知识分子需要以某种方式达成社会性的组合的时候，他们便选择了最简单的联结纽带——地缘。在这个意义上讲，人们借助于地缘关系重返自己最原初的地理空间——乡土，这并不仅仅是一种自我卫护的本能，它更可能成为自我的试探性展开的起点。
由此，我们就不难理解，在一代留日中国学人的乡土感怀中，其实已经没有了传统士人的缠绵乡愁，倒是充满了重审乡土空间的冷峻、重估乡土价值的理性以及突破既有空间束缚的激情，而且，狭小的乡土空间的感念又往往扩展而为宏大的中国空间的体悟。这些都可以说是关于地理空间的现代体验的必然要求。
在20世纪初叶的留日同乡会杂志上，我们随处可以读到这样一些既流连固有乡土又力图突破其束缚的心灵悸动。
《湖北学生界》《直说》《浙江潮》《江苏》《洞庭波》《鹃声》《豫报》《云南》《晋乘》《关陇》《江西》《四川》《滇话》《河南》……当留日中国知识分子纷纷选择这些地域性的名目作为自己的文字空间之时，我们所看到的分明是一次次的精神的“还乡”。他们在精神上重返自己原初的生存世界，以新的目光审视它，以新的理性剖析它，又以新的热情激活它，他们在这一原初的地理空间中积蓄着自己的生命能量，为以后跨上坚实的人生之旅准备好思想的内容与思维的形式。为什么要重返乡土呢？《江苏》杂志上关于江苏同乡会的“创始记事”明确指出：“爱国必自爱乡始。无他，事之由小以成大，自迩而及远，亦必至之势，无可如何者也。”[93]在作为创刊号的这一期杂志上，江苏留日学生精神还乡的激情与理性都淋漓尽致地表现在了它的《发刊词》里：“美哉，我江苏之人民！美哉，我江苏之人民如我支那！我支那之人民以薄弱闻于世界，我江苏之人民又以薄弱闻于支那。”“或曰美哉，我江苏安乐地，或曰美哉，我江苏文学薮。呜呼是益，咒骂我江苏也是益。陷溺我江苏也，是犹以我支那之安乐文学夸示于世界也。我爱支那者，请得而大声呼曰：我支那无所有，所有者惟腐败！我爱江苏者更请得而垂涕道曰：我江苏无所有，所有者惟腐败！且更纵言以明之曰：我江苏者，我支那之支那，而腐败者，我江苏之特色！”这里的激情在于他们对于自己原初生存空间的深深的依恋，而理性则体现为一种清醒的自我反省精神，一种严峻的地域批判意识，一种在民族生存的困境中发现乡土的困境、又将乡土的体验连接到民族整体的思维方式。激情与理性的复杂纠缠，乡土与国土的相互连接，这就是20世纪中国正在生长着的地域空间意识。类似的双重复杂意识可以说是构成了留日同乡会杂志的“基调”。
湖南留学生爱抚着自己的锦绣山川与璀璨文明，豪情满怀：“粥熊子孙从皆拿破仑，湘中城池处处号圣彼得。纵横上下，不可一世。以湖南比近世之帝国，一曰日耳曼二十五联邦中之德意志也；以湖南比世界之共和国，一美国十三州中华盛顿也。”然而，在奔向现代的征途中，谁也无法回避其中的昏聩与惑乱：“维新一派，锁国一派，天下孰不曰：湖南者，支那商业中之杂货也。时而赞成，时而反对。天下孰不曰：湖南者，20世纪上之大怪物也。”“哀湖南者莫不曰：湖南在今日将为天下第二之印度、犹太也。”[94]
这样爱怨交织的地域感受在浙江人那里则激荡成了声势浩大的“浙江潮”：“其势力大，其气魄大，其声誉大，且带有一段极悲愤极奇异之历史，令人歌，令人泣，令人纪念。”浙江留学生对“浙江潮”的体悟还带有十分明确的文化地理学观念：“抑吾闻之，地理与人物有直接之关系在焉。近于山者，其人质而强；近于水者，其人文以弱。地理之移人，盖如是。其甚也，可爱哉浙江潮。可爱哉，浙江潮，挟其万马奔腾、排山倒海之力气，以日日激刺于吾国民之脑，以发其雄心，以养其气魄。”[95]
奇谲诡异的蜀中山川也布满了20世纪的危机，所谓“雷霆鞠盍，飞电环身，山岳崩颓，流石逼体”，所谓“剑关析断”“瞿塘怒鸣”，四川留日学生发出了“警告全蜀”的呐喊。[96]
至于“平原无垠、泉甘草肥”、文明悠久的中州大地，也在走向现代的岁月里日渐困顿，“溯诸秦汉以上，则不知其退化几千亿万级”，“旅东同胞有慨于斯，组织《豫报》以作先导”，发出了振聋发聩的“乡音”：“自今而后，吾河南文者忆过去之腐败，当激其耻心；睹现在之危险，当兴其心；更虑及将来之苦痛而矢其奋心。而父诏其子，兄勉其弟，促黄河流域一部开化最早之民族雄飞于世界，不至与尼罗河流域之哈米低克族、印度河流域之阿利安种徒为后人所凭吊。”[97]
几乎每一份当时出版的以地域命名的同乡会杂志都以“发刊词”“弁言”之类的形式表达了留日中国学生的强烈的空间意识：对自己原初生存环境的关切和同样强烈的忧患促使他们常常“精神还乡”，从最熟悉的地方解读危机，同时也设法汲取力量。在他们看来，正是这种“具体而微”的空间组成了当代中国最基本的生存环境，而所有这些来自于具体生存环境的真实最终决定了我们的命运与选择。
下面这个统计大约可以见出当时留日学界杂志对于各自地域的重视。[98]
从以上这个表格的统计我们大体上可以一睹当时“乡土关切”的“盛况”：在大量的本省时政报告（以批评暴露为主）的烘托中，是一篇又一篇措辞激烈的“社说”“时论”，它们悲怆地追忆地域的历史与过去的荣光，痛陈现实的腐败与晦暗；它们煽动衰歇的“民气”，召唤飘失的“魂灵”。散布于其中的那些关于地理与文明的理性思考似乎是凝聚和升华这些激越情绪的力量，它提示我们在一个新的理论平台上建构地域与民族的未来，而那些由本省籍学人创作的大量诗文则营造出一个更加富有情绪色彩的世界，吟古咏今，直抒胸臆，这正是激情泻导与乡土认同的基本方式，甚至包括人们在那时所大量使用的笔名，如壮夫、公猛、公勇、六郡莽男儿、铁声、铁崖、铁郎、磨厉、侠少、义侠、悲谷、痛生、晦鸣、思艰、孑遗、回天、补天……这里既有深刻的忧患，也有奋发崛起的勃勃雄心。需要说明的是，在当时其他大量的非同乡会刊物中，同样也发表了为数可观的乡土、地域感慨，尚不在我们的统计之列。
除了这些同乡会杂志上的乡土感慨之外，留日学生也出版了一些倡导各省“自立”、激发乡土空间活力的著作，如《新广东》《新湖南》等。用当时一位广东留日学生的话来说，就是在偌大的“中国”范围内谈论救亡难免空疏，“泛而不切”，所谓“见小者不可以语大，见近者不可以语远”，“夫治公事者不如治私事之勇，救他人者不如救其家人亲戚之急，爱中国者不如爱其所生省份之亲，人情所趋，未如何也。故窥视现今之大势，莫如各省先行自图自立，有一省为之倡，则其余各省，争相发愤，不能不图自立”。“吾广东人，请言自立自广东始。姑名是议曰‘新广东’，以念我广东人欲享新国之福分者。”[99]我们注意到，同一时期的国内出版界，也出现了一些由各省士绅创办的以地域命名的报章杂志，如重庆的《渝报》（1897年），成都的《蜀学报》（1898年）、《蜀报》旬刊（1903年）、《蜀报》半月刊（1910年），西安的《陕西》（1909年），长沙的《湘学报》（1897年）、《湘报》（1898年）等。在批评社会时弊、宣传维新变法这方面，这些杂志与留日学界的出版物有共同的指向，都代表了中国近现代报刊的发展方向。不过，真正与留日学界这些由“图画”“记事”“时评”“文苑”及各种“社说”“论述”所组成的声势浩大的地域氛围相比较，我们就会清楚地发现，来自国内出版界的声音分明要平和、矜持得多，而声色俱厉地痛斥现实、满怀忧愤地注目于乡土，处处以“警告”“危机”“痛吊”“招魂”之语击楫中流，作黄钟大吕之声的还都是留日学界的出版物。而且后者的忧愤也更多地转换成了对各地域“民气”“民性”及原有生命潜力的开掘和呼唤，这在国内的那些乡土根据地倒并不多见。这个有趣的对比是不是正好说明，真正现代意义的地理空间意识的产生恰恰需要我们走出乡土的束缚，在更广大的空间世界里获得体会与认知，也只有在与其他地理空间的比照性体验中，我们才有可能更加切实地发觉自我生存环境的局限和困顿，同时也才更自觉地进行精神的返照，努力开掘自我空间的生命潜力。
出现在中国留日学界里的这一地理空间体验的追求在一些杰出的思想家那里更是结出了宝贵的智慧之果。1902年，梁启超在《新民丛报》上连续发表了《亚洲地理大势论》《中国地理大势论》《欧洲地理大势论》《地理与文明之关系》《论中国学术思想变迁大势》等重要论述，成为留日中国学界中最早系统阐述文化地理学思想、并以此展开对中国文化地域性研究的第一人。后来出现在各同乡会杂志上的文化地理学论述，都明显地保留着梁启超这些主要观点的痕迹。梁启超的这些研讨既不同于中国古代从《禹贡》到《史记·货殖列传》的自我疆域检阅，也不同于近世魏源《海国图志》一类的对纯地理意义的异域空间的发觉。梁启超第一次将对异域空间的认知纳入到世界意义的地理分割当中，即中国不再是世界地理的中心，中国以外的世界也不是浑然的一体而是各不相同的地理空间的组合；这种地理的分割不仅具有物理的意义，而且更具有文化的意义，中国文化与西方文化在一系列的精神气质上都呈现出了巨大的差异，而西方文明内部的民族精神也各有不同；这种种的差异又都可以从“地理”的角度寻找到解释，这也就是文化地理学的研究方法。梁启超还将这样的研究方法加以系统地总结，并运用到对中国内部各地域文化的分析、思考中。
梁启超这一代留日学人的文化地理学思想一方面固然有来自西方和日本的影响，但我以为，更重要的恐怕还在于中国知识分子越来越清楚地发觉了自我生存空间的有限性以及外来强势力量的威逼与挤压。所谓“浑圆球上六大洲中，其五已入欧人之怀，所余者惟亚细亚而已”。而“亚细亚洲面积十分之五有奇，人口十分之四有奇，既已落欧人掌握中矣”。[100]正是这样的危机启发梁启超格外关注地理空间与人的生存发展的关系，并尝试从地理的角度重新解读中国文化。
由梁启超所开启的这一现代中国的文化地理学思潮以后在章太炎、刘师培等人的著述中也多有体现，而章、刘二人又都曾东渡，在日本游学或讲学。所有这一切，都同样深深地联系着鲁迅这一代中国留日学生的人生体验：他们也同样经受了这样的地理分裂与空间挤压，并且置身于由各种同乡会刊物所营造出来的浓郁的乡土关怀、生存反思的氛围之中，这，不能不在他们的感受方式与思维方式中打下烙印，并最后体现为一系列的文学的选择。
“天下万事万物，皆在空间，又在时间。”[101]中国留日知识分子所经历的生存空间的震荡，又刺激他们发现和接受了新的计时方式，这就是众所周知的进化论学说。在过去一个相当长的时期内，我们似乎都较多地讨论着对作为时间意识的进化思想自身的意义，其实，没有特定的地理空间意识也不会有与此相适应的时间意识，这正如当代科学巨匠史蒂芬·霍金所指出的那样：“相对论迫使我们从根本上改变了对时间和空间的观念。我们必须接受的观念是：时间不能完全脱离和独立于空间，而必须和空间结合在一起形成所谓的时空的客体。”[102]正是鸦片战争所产生的“地理破裂”开启了另外的时间观念，因为“破裂”开去的世界的另外一部分，不仅与我们大相径庭，而且它充满了我们所不曾见过的新奇、魅力与恐惧——所谓“进化论”也就是从另一个地理空间中传过来的思想，或者说是当我们这个空间的生存直接承受了来自另外一个空间的挤压和威胁之时，我们才被“挤”出了“物竞天择，适者生存”的悸动。这样的进化思想和其中所包含的时间体验归根结底都来自于我们刚刚产生的一种空间的新体验：破裂、挤压和自我的生存恐慌。
今天，人们谈到进化论这一对于中国近现代思想影响深远的理论都得追溯到严复和他翻译的《天演论》（1898），而早在进化论通过严复进入中国之前的明治十年（1877）左右，它就已经传入了日本，并在日本构成了影响中国留日知识分子的思想氛围。中国人后来译evolution为“进化”而非严复的“天演”，也是取法日本的结果。
流亡日本的梁启超很快就通过他自创的“和文汉读”法对流行于日本的西方思想学说与语汇方式熟悉起来，在《论支那宗教改革》（1899）、《中国人种之将来》（1899）、《论爱国》（1903）等文章里，梁启超已经自觉地运用了“进化论”，也包括这一日文的词语本身。据有的学者统计，在20世纪前后短短的几年间，由中国留日学生翻译出版的进化论书籍就多达11种，[103]在《清议报》《新民丛报》《译书汇编》《民报》《湖北学生界》《浙江潮》《江苏》《河南》等刊物上，也都发表了许多充满进化论思想的著作。鲁迅早在南京矿路学堂读书的时候就读到了严复所译的《天演论》，但“《天演论》原只是赫胥黎的一篇论文，题目是《伦理与进化论》，（或者是《进化论与伦理》也未可知）并不是专谈进化论的，所以说得并不清楚，鲁迅看了赫胥黎的《天演论》，是在南京，但是一直到了东京，学了日本文之后，这才懂得了达尔文的进化论。因为鲁迅看到丘浅治郎的《进化论讲话》，于是明白进化学说到底是怎么一回事”[104]。
从康有为用他的“三世说”附会进化论，第一次提出“历史进化”的思想到严复试图将进化论视作近代科学意义的世界观，从梁启超对于进化思想全面而系统地阐发与运用到“国粹派”以进化论的自然观与社会观寻找真正的融通中外的“国粹”，影响中国未来一个世纪文化与文学的思想得以确立。“就近代中国历史而言，还不曾有任何一种学说像进化论那样富有魅力。”[105]这可以说已经成为了学界的共识。在我看来，包括当时留日学界在内的这些较早接受西方进化论思想的中国知识分子，有两个值得注意的倾向。
其一，在他们对进化论的理解当中，已经表现出了与西方知识分子的重要差异，这或许也可以被视作是中国的进化论思想的民族特色。“进化”在西方首先是一种生物学范畴的学术观点，它对主流知识界的世界认知方式的影响也基本上属于“形而上学”的信仰的意义，至于社会历史发展状态是不是也可以认定为进化，那却是一个需要用大量事实来加以证明的东西，所以在西方学界历来争议很大，尽管出现了像斯宾塞这样的社会达尔文主义者，但从总体上看，却并不能说已经形成了一种公认的进化的社会历史观，严复译《天演论》的原作者赫胥黎其实就是反对将生物进化与社会伦理问题混为一谈的，在20世纪英国著名的历史学家柯林武德看来，斯宾塞式的社会“进化史观”实在是“得自进化的自然主义并被时代倾向强加给历史学”的武断之辞。[106]然而，在鸦片战争之后的中国，最触目惊心的却是中国社会与欧美文明发展之间的“时代落差”，正是这样的落差带给了我们无数的失败和耻辱，而失败和耻辱又反反复复地提示着这种落差的存在。于是，严复便在明明知道“赫胥黎此书之旨，本以救斯宾塞任天为治之末流”的情况下，依然“扬弃”了赫胥黎局限于自然范畴的进化观，将“天演公例”从“宇宙过程”推广到了“伦理过程”，[107]同时对斯宾塞大加褒扬：“天演公例，自草木虫鱼，以至人类，所随地可察者，斯宾氏之说，岂不然哉？”[108]“斯宾塞氏之学实乃大人物之学也。”[109]以后，在最切实地“镶嵌”在这种民族间的落差中的留学生群体那里，在中国第一批的进化论的阐发者那里，社会发展的问题都是最需要关注的东西，而“物竞天择，适者生存”的社会达尔文主义似乎正好可以用着对中国落后现状的说明，同时也不失为一种相当有效的自我警醒与自我激励的方式。就这样，社会历史的进化观反而成了中国知识分子的一种最有代表性的思想倾向，“竞争为进化之母”，“夫列国并立，不竞争则无以自存”。[110]适应这一“进化”的迫切形势所要求的“竞争”意识成为了中华民族洗心革面、自强不息、忍辱负重的口号和旗帜。一代中国知识分子对“历史进化”的确信最终也使得我们真正走出了传统“如环无端”“五德始终”的循环论的历史观，在指向未来、关注未来的新的时间意识中思考我们的现实和过去。
当然，作为弱势地位的中国知识分子倾心于社会达尔文主义，其初衷还在以其“物竞”的景观为自我的动力，而绝非为了寻找自我贬损、妄自菲薄的借口，所以严复在激赏斯宾塞的“大人物之学”时，是有意回避了他弱肉强食、任天为治的主张，从严复到流亡日本的梁启超以及整个的留日知识分子，不仅不会“任天”，而且还在竭力“与天争胜”，以自己的奋发图强来改变现实，并且也格外相信进化的前景便是由弱趋强、后胜于今，这一乐观的“直进”式社会历史理念对整个20世纪的中国都产生了深远的影响。
其二，我们也必须注意到那一代中国知识分子在接受和理解“进化论”思想中的复杂性。一方面，这里有以梁启超为代表的主流认识方式：有选择的社会达尔文思想，对“竞争”的认同和对未来“直进”的信心。但另外一方面，却也有过章太炎这样的独立思考。章太炎在1899至1906年间先后三次东渡日本，而三次的日本之行也都推动了他对于进化论的认识和思考。1899年，第一次赴日的章太炎在横滨《清议报》上发表《菌说》，从生物进化的角度阐述物种的繁衍。1902年8月，章太炎第二次赴日刚刚归来就推出了由他翻译的日人著作《社会学》（岸本能武太著），在这本书的《自序》里，他既言及了当时对国人影响甚大的斯宾塞，又介绍了与斯宾塞观点相左的美国社会学家吉丁斯，并认为“其于斯氏优矣”。这里已经可以看出他具有与一般知识分子所不同的独立见识。1906年章太炎第三次东渡，9月5日，他在自己接编的第一期《民报》（总第七号）上推出了异乎寻常的《俱分进化论》。在当时积极思考中国文化前途的知识分子当中，章太炎第一个表达了对于历史“直进”“进步”等观念的怀疑，他以自己“善恶兼进”、进化与退化并存的思想提出了一个重新认识人类社会与人类历史的思路。值得注意的在于，章太炎的这一新鲜见解乃是得之于他对国际社会特别是中国历史的独立观察与体会。实际的历史告诉他：“如欧洲各国，自斯巴达、雅典时代，以至今日，贵族平民之阶级，君臣男女之崇卑，日渐刬削，则人人皆有平等之观，此诚社会道德之进善者。然以物质文明之故，人所尊崇，不在爵位，而在货殖……此非其进于恶邪？”实际的体验提醒他：“中国自宋以后，有退化而无进化。”很明显，与当时许多介绍进化思想的中国知识分子不同，章太炎更看重的不是其在西方的理论逻辑，而是自己的观察与体验。重视自己的实际体验甚于重视其他的理论形式，也许这样的知识分子姿态在当时的中国不能说有多大的普遍性，但却的确为我们展示了一种新的选择的可能。以后，在章太炎的弟子鲁迅那里，这样的独立姿态更深刻地体现为对于简单“进化”与简单“退化”的双重怀疑中，鲁迅的怀疑（包括对于作为“师长”的章太炎的“俱分进化”之说的怀疑）同样是他独立体验的结果。[111]
三、“新民”理想与“心力”追求
留日中国知识分子以“天演公例”为警觉，激发自己在“列国竞争”时代的进取之心，探寻着一种更符合时代要求也更具有普遍意义的国民精神。其中，影响巨大的就是梁启超的“新民说”。
1902年，流亡日本的梁启超在横滨创办了《新民丛报》，首次标举起“新民”的旗帜。创刊伊始，即以“中国之新民”为名连续发表了《新民说》《新民议》《论民族竞争之大势》《论中国国民之品格》等重要论著，系统阐述了他在“列国竞争”时代重塑民族性格的主要思想。这些论著皆以严峻的世界形势分析为依据，在强烈的危机氛围中提出应对之策，因而自有一种动人心魄的力量。“余为新民说，欲以探求我国民腐败堕落之根原，而以他国所以发达进步者比较之，使国民知受病所在，以自警厉自策进。”[112]“吾今欲极言新民为当务之急，其立论之根柢有二：一曰关于内治者，二曰关于外交者。”[113]梁启超的论述洋洋十数万言，涉及个人道德、国民公德、个人权利与自由、人伦关系、人格气质、社群与国家等众多的内容，系严复提出“开民智、鼓民力、新民德”之后最系统最完整全面的“新民”理论阐述，在当时的留日学界影响甚大。《江苏》《湖北学生界》《浙江潮》等留日学生刊物都不时刊出有关国民性格讨论的论述，以后章太炎、邹容、陈天华等也在各自的文章中反省着中国国民性问题。章太炎《驳康有为论革命书》中提出要坚决消除作为革命障碍的民族性格，如怯弱、浮华、诈伪以及畏死心、拜金心、奴隶心、退却心等等，陈天华《警世钟》痛陈中国人“奸盗诈伪，无所不为”等劣迹，邹容在《革命军》中呼唤要“拔去奴隶之根性”，“除奴隶而为主人”，《革命军》还多次摘引《新民说》的文字。可以说，正是从梁启超《新民说》的宏大论述开始，中国近现代思想史与文学史上源流深长的“改造国民性”思潮才构建起了一个完整的理性形态，并在很大意义上成了以后人们进入这一问题的起点。梁启超提出的一系列有关国民精神与国民生存的词语如“破身奴”“破心奴”“依附人格”“独立人格”“国民”“自由”“权利”等等在以后的思想与文学实践中都获得了越来越广泛的阐发。郭沫若在五四以后回忆梁启超思想的影响时说：“二十年前的青少年——换句话说：就是当时的有产阶级的弟子——无论是赞成或反对，可以说没有一个没有受过他的思想或文字的洗礼的。”[114]以“新民说”为代表的改造国民性思潮之所以能够在留日知识界发生广泛深远的影响，自然也与日本明治时期思想界的现代民族国家理论有关。“‘国民性’一词（或译为民族性或国民的品格等），最早来自日本明治时期的现代民族国家理论，是英语或日译，正如现代汉语中的其他许多复合词来自明治维新之后的日语一样。”[115]
但与其说是中国的思想家们在崇洋心理下“翻译”了西方的国民性理论，还不如说是一种共同的民族危机意识让他们“发现”了中国的国民性问题。
不过，需要我们注意的是，“新民说”的核心是“群”。在梁启超的文章中，“群”是一个使用率最高的关键词，具有道德、政治与民族国家等多方面的指向，合群救国才是新民说的根本目的。“欲其国之安富尊荣，则新民之道不可不讲。”“夫吾国言新法数十年而效不睹者，何也？则于新民之道未有留意焉者也。”[116]也就是说，梁启超提出改造国民性还是为了国家、民族、社会的整体利益，而非个人的存在与发展。在梁启超看来，“群”才是人之为人的根本标志。“人也者，善群之动物也。”“人而不群，禽兽奚择？”[117]他集中讨论了“公德”“私德”的问题，但却赋予“公德”以更高的地位：“报群报国之义务，有血气者所同具也。苟放弃此责任者，无论其私德上为善人为恶人，而皆为群与国之蝥贼。”[118]他郑重其事地提出了人的自由问题，但却明确表示：“自由云者，团体之自由，非个人之自由也。野蛮时代，个人之自由胜而团体之自由亡；文明时代，团体之自由强，而个人之自由减。”[119]从这个意义上看，尽管一般学术界认为梁启超《新民说》的理论依据与斯宾塞“社会有机体论”这样的西方思想有关，但是，追根溯源，我们仍然会发现其中所包含的传统儒家精神：以群体需要而不是以个体需要为本来阐发人的伦理修养问题，这正是儒家文化的本质特征。“新民”一词本身就始见于《尚书·康诰》，又是《大学》“三纲领”之一，所谓“大学之道，在明明德，在新民，在止于至善”。梁启超也公开告白：“本报取大学新民主义，以为欲新吾国，当先维新吾民。”[120]甚至，颇具有近代西方文化色彩的“自由”一语也被梁启超读解作“克己复礼为仁”了：“孔子曰，克己复礼为仁。己者，对于众生称为己，亦即对于本心而称为物者也。所克者己，而克之者又一己，以己克己，谓之自胜，自胜之谓强。自胜焉，强焉，其自由何如也！”[121]
梁启超重视现代国家建设与现代人精神改造的诸多问题，也就不得不涉及一系列在西方现代化实践中具核心地位的思想文化问题，也无法回避在这些问题中所包含的西方式的个人主义思想，例如人的权利与人的自由。然而他谈论这些问题的立场却是“群”，却是与儒家传统思维不无关系的国家群体，这就使得他的《新民说》事实上成了一个充满矛盾的文本。当然，矛盾本身也就意味着多种可能性的存在，人们既可以在梁启超所开辟的这一块宽敞的话语空间中继续现代民族国家建设的思考，也完全可能沿着其中的矛盾的缝隙曲折前行，最终找到自己的新的立场。例如，梁启超刚刚连载完他的《新民说》数月之后，飞生就在《浙江潮》杂志连续发表长文《近时二大学说之评论》。文章站在国民人权的立场上，批评梁启超的立场为“倒果为因之弊”：“中国之亡其罪万不能不归于政府，国民之不责政府国民之罪也。归亡国之罪于国民，而又劝其不责政府，则又何说焉！”[122]
在梁启超等近代思想先驱引入西方近现代思想以及其他留日青年知识分子接受或离弃梁启超学说的过程中，浮动着另外一个关键词：心力。心力（还有同义的“意志”“意力”等）这一词语背后的意志主义哲学在中国思想的现代转换中产生了重大的影响，并且在20世纪初叶的留日中国知识界那里获得进一步的发展。
对于广大的青年知识分子而言，积弱积贫而又体制臃肿的中国社会在近代集中体现为一个人生出路的问题。臃肿、陈腐而低效的国家体制直接剥夺了个人进取的机会，导致了从龚自珍到谭嗣同这样一些怀才不遇的知识分子不得不在质疑、否定传统中提出自己的人生见解，以强化自我观念与自我精神力量的方式来激发生存的勇气。经由龚自珍的大力提倡，“心力”作为对于人的内在动力的描述成了近代中国知识界的流行概念。所谓“报大仇，医大病，解大难，谋大事，学大道，皆以心之力”[123]。又有言：“天地，人所造，众人自造，非圣人所造。”“众人之宰，非道非极，自名曰我。我光造日月，我力造山川，我变造毛羽肖翘，我理造文字言语，我气造天地，我天地又造人，我分别造伦纪。”[124]到后来，“光绪间所谓新学家者，大率人人皆经过崇拜龚氏之一时期”[125]。谭嗣同继续以“心力”对抗传统的“天命”：“人所以灵者，以心也。人力或做不到，心当无有做不到者。”“心之力量虽天地不能比拟，虽天地之大可以由心成之毁之，改造之，无不如意。”[126]
以梁启超为代表的留日中国知识分子的努力是突出了“心力”与西方意志主义思想的联系。梁启超流亡日本期间大力介绍西方近现代哲学，并且不无误读地将培根的“经验”与的“理性”统一于“我”和“精神”，[127]又认为康德“以自由之发源全归于良心（即真我）”。[128]尤其重要的是1902年，梁启超在《新民丛报》发表的《进化论革命者颉德之学说》一文，首次将标志着西方唯意志论思想成熟的尼采介绍给了中国人：“今之德国有最占势力之二大思想，一曰麦喀士之社会主义，二曰尼志埃之个人主义。麦喀士谓今日社会之弊在多数之弱者为少数之强者所压伏；尼志埃谓今日社会之弊，在少数之优者为多数之劣者所钳制。”[129]这里的尼至埃即尼采。到后来，梁启超还很推崇占晤士（詹姆士）的“人格的唯心论”，并从社会人格与个人人格的相互作用中领悟着“意力和环境提携便成进化的道理”；他也欣赏伯格森的学说：“说宇宙一切现象，都是意识流转所构成，方生已灭，方灭已生，生灭相衔，便成进化。这些生灭，都是人类自由意志发动的结果。”[130]1906年章太炎出狱后东渡日本，“旁览彼士所译希腊、德意志哲人之书，时有概述”[131]。对康德、叔本华、尼采的哲学中的“意志”论颇多注意，最后在“以新知附益旧学”中形成了著名的意志论主张：依自不依他。章太炎这里的“自”指的不是人的肉身而是自由意志与独立人格。他将尼采的“超人”意志与王阳明的“心学”相联系，用以说明自己的主张：“然所谓我见者，是自信，而非利己，犹有厚自尊贵之风，尼采所谓超人，庶几相近，排除生死，旁若无人，布衣麻鞋，径行独往。”[132]留日的鲁迅很早就注意到了西方19世纪以来倡导主观精神、推崇个人意志的思潮，他购读了有关尼采、叔本华、施蒂纳、克尔凯郭尔等人的传记，注意到了当时日本学界对尼采的介绍，在1908年的《文化偏至论》中，鲁迅四次提到尼采及其“超人”学说，认为超人就是“大士天才”，就是“意力绝世，几近神明”之人，就是不与“庸众”同流合污且对抗“众数”的个性主义者，就是“力抗时俗、示主观倾向之极致”的主观主义者，又将上述这些重主观意志、重个人精神反抗的思想家连同文学家易卜生等一起称之为“新神思宗”，他充满激情地写道：“十九世纪文明一面之通弊，盖如此矣。时乃有新神思宗徒出，或崇奉主观，或张皇意力，匡纠流俗，厉如电霆，使天下群伦，为闻声而摇荡。”[133]
较之于“新民”这一概念，“心力”（以及“意力”“意志”等）这样的语汇更具有近代文化的意义。虽然中国古人也有过“尽心力”这样的说法，[134]但它基本上就“是指心思与才力的合称”。[135]从龚自珍开始，后来又以留日中国知识分子为代表的“心力”说显然主要是对人的精神内驱力的描述，它常常表现为人能动的、持续的、执著的实践力量，往往又与人内在的某种主观精神信仰相联系。从这个意义上看，常常表现出“无特操、无信仰”的传统中国人恐怕在总体上离“心力”的境界甚远，传统中国文化的一些描述人主观世界的常用概念如“理”“情”“志”等似乎都不能准确地传达出这一概念所指的精神内在的“执著”。到后来，像梁启超和鲁迅这样熟悉西学的知识分子更倾向于使用“意力”与“意志”，一个“意”字似乎更能说明人的主观精神所产生的能量，更能传达出人对自身理想的某种坚持。而这一“意”语的背后就是源远流长的西方思想的意志论传统。
西方哲学对作为主体精神结构重要组成部分的“意志”一向关注。“意志”这一概念早在古希腊哲学家赫拉克利特那里就已经出现。后来柏拉图将人的灵魂分为理性、意志和欲望三个部分，意志正处于理性与欲望之间，是灵魂用以发起行动的部分，当它坚定不移地执行理性的命令，帮助理性控制欲望时，灵魂就有了勇敢的德性，所以意志是勇敢的基础，勇敢是意志的美德。与柏拉图眼里如此“忠于职守”的意志不同，亚里士多德提出了意志的选择作用，以此说明了人的善恶与人自己行动的直接关系。这给了后人许多的启发，以后的哲学家都十分强调意志的自由选择性。认为“意志”与“自由”密不可分，甚至“自由”就是“意志”的代名词。在经过中世纪“意志”异化为上帝的特征之后，重新回到人自己的“意志”在理性主义哲学的奠基人笛卡儿那里得到了充分的肯定：正是自由意志决定了人的行为的后果。意志是否是任意的自由选择的行动，笛卡儿与斯宾诺沙、霍布斯等存在着分歧，以后的西方哲学中也一直争论不休，康德试图以区别现象界和物自体的方式来调和这种分歧。到叔本华出现，则一反传统思路，以非理性的意志来统摄理性，将非理性对人的行为的支配作用绝对化，生命意志、生存意志在此构成了世界的本质。尼采又改变了叔本华将非理性“意志”的悲观主义思路，把生存意志发展而为权力意志，认为生命的目的就在于生命力的发挥，即促使生命向更强大、更旺盛、更有活力的方向发展。
不管西方哲学对意志与理性的关系、意志的内在构成以及它对于人类行为的意义的看法有多少不同，但有一点却是肯定的，那就是他们都把意志与人的现实的行为选择相联系，用以说明人的行为选择的目的性、自觉性、坚韧性、果敢性、自制性等特征。就在近代中国知识分子需要“自觉、坚韧、果敢”而目的明确地选择自己的现代化走向时，强化自我意志的要求也就浮出水面了，于是，借助于西方意志论思潮特别是西方19世纪以后的唯意志论思想也就成了应有之义。当然，所有的这些“借助”都是为了最终解决中国人自己在一个“生存竞争”时代的难题，因而所有的“借助”也仅仅是“借助”，中国知识分子是从西方知识分子的意志力量中汲取自我生命的能量，并最后用之于现实中国的行为选择中。中国近代知识分子从不认为自己就是某一西方思想的东方代表，所以他们总是努力调动古今中外的诸多理论资源来说明自己新的追求。从一直在国内的龚自珍、谭嗣同到留滞日本的梁启超、章太炎、鲁迅等，王守仁的心学或传统的佛学都曾是他们阐发“心力”与“意志”的思想资源。自然，中国近代知识分子的意志主义追求的这种复杂性也决定了他们在“自我意志”问题上的微妙的差异，决定了他们在发掘和坚守自我意志的道路上保持了彼此的距离。
四、“个人”的理念与“自我”的意识
从“民族”的觉悟中产生“革命”的需要，从“世界”的震撼中读解“进化”的意义，从“新民”理想的确立到“心力”意义的发掘，在这些全新的语言方式的生长中，留日中国知识分子建立起来的是现代中国人自己的感受、知识与价值。较之于其他林林总总的语言，对于整个现代中国文学乃至文化价值观念影响甚巨的是关于人安身立命的新的立场——个人，以及与“个人”这一词语紧密相关的“自我”的概念。
今天，我们对“个人”“自我”这样的概念的讨论必须置放在现代知识的视野之中，因为，仅仅就汉语词汇本身来说，它们都如同“世界”“革命”之类的说法一样“古已有之”，但是真正的具有现代文化意义的所指却是近代的日本“发明”的。中国知识界在引进这样的日本“发明”的背后是风起云涌的思想流变。
在中国传统的价值系统中，整体的社会和谐关系始终是儒家文化追求的目标，这里缺乏对个人立场的认定，也没有对个人意义的首肯；道家文化包含着对个人身体与精神自由的关怀，然而这样的关怀却是以人对于社会现实的退出为前提，因而也完全缺少对个人社会权利与现实意义的思考，佛家文化对于“我执”的破除，对于“无我”的体认更使得现实生存意义的“个人”遭遇到了彻底的否定。已经有学者从语言学角度考证，“个人”一词在古代文献中，仅限于指称某个特定的个体，而不具有“作为权利主体的个人”和“社会组织的基本单位”之类的含义，同样，中国古代“我”“吾”之类词语的含义首先也是与自己归属的族群相联系的。[136]孔子的关于“己”的言说涉及的总是个人的修养问题。
几千年的风霜雨雪之后，传统中国的主流伦理也步入了它的“末法”时期，古老的价值框架逐渐无法承受这个巨大帝国的蹒跚的身躯。接着，被动卷入资本主义扩张时代的中国，其面临的第一个选择也就是如何跳出农业文明的狭小的生存空间，在广泛的世界性的联系中重新处理人与社会、人与国家、人与人以及国与国的关系。这里的新“关系”的复杂性已经不再是儒家文化的设计所能够解决的了，因为这个世界的其他部分对于人的生存的定位与我们迥然有别，无法与我们通过简单的对接实现顺利的交往和对话。在全球化的生存竞争当中，道家文化、佛家文化对现实生存的否定性思维虽然自有他的理由，但却很难再成为主导性的文化观念。随着传统中国的关于人的定位方式的逐步解体，新的思想与新语汇都有了萌生的可能。
在中国国内，古老价值体系的皲裂与外来文化的渗透都在发生。有感于“末法”时期世风颓丧，道德空洞的沉沦现实，龚自珍以对“自我”和“心力”的推崇，反驳了程朱理学对人的基本需求的彻底扭曲；融合了部分“泰西之言”的康有为在19世纪80年代也展开了对“三纲五常”进行了批评，他在《康子内外篇》《人类公理》（《实理公法全书》）《大同书》等重要著作中提出“人有自主之权”，甚至“人人独立，人人平等，人人自主，人人不相侵犯”等见识。不过，无论他们是否从刚刚传入的西学中吸取资源，其总体的思想结构却都还是依附于传统中国文化的逻辑，这样，其新锐思想蓬勃生长，并最终获得全新独立的思想体系的可能性也就有限了。
与中国传统文化的价值体系所不一样的正是我们并不熟悉的自古希腊发展而来的西方文化体系。个人主义（individualism）的传统恰恰是西方文明中的一条源远流长的思想线索，到近现代以后，更发展成为了社会的主导价值观念。据有学者考证，individualism源头可追溯到古希腊、罗马的古典哲学以及希腊的城邦政治、贸易经济、法律等因素，例如罗素就认为individualism源于犬儒学派和斯多葛派。[137]以后，在基督教思想中也可以说包含了对“个人”的某些基本保证（如“上帝面前人人平等”，还有“灵魂不朽”观念所暗含的人在精神上的平等性及独特性等等），中世纪的唯名论中包容了对个人存在意义的某些思想。到了全面关注人的世俗生活与现实人性的宗教改革——文艺复兴时期，对个人本位的公开宣扬便大行其道了。当时的人文主义者在其思想、作品乃至个人生活中都表现出明确的个人主义倾向。从这个时候开始，“个人”概念首先是在一种政治哲学与社会哲学的意义上被人们充分地意识和维护着，因为它涉及的是对人的社会契约关系问题，诸如权利、义务与自由等等，作为一种道德的总原则，“个人主义”意味着的就是这个社会建立在什么样的一种价值基础之上：是个人成为某个群体与组织的依附还是任何群体与组织的存在都必须以尊重和维护个人的权利与自由为基础？“‘个人’意味着单个人。每个人都是一个个体，这一术语强调了这样一个事实，即，他或她是他或她，而不是别的什么东西或别的什么人。因此，它着重强调每个人独一无二的品质，这种品质将一个人与另一个人分别开来，而不涉及他们之间的共同之处。”“自由个人主义既是本体论意义上的又是伦理意义上的术语。这涉及到将个人看成是第一位的，是比人类社会及其制度和结构更为‘真实’或根本的存在。也涉及到将更高的价值隶属于个人而非社会或集体性团体。以这种思维方式而论，个人在任何意义上都先于社会而存在。他比社会更真实。”[138]
个人主义的原则就是从价值的基本“立场”上确立个人的权利与自由的原则，虽然它本身也可能出现霍布斯笔下占有性、侵略性的倾向，在不同的时期或不同的民族也曾经引起这样或那样的争议，[139]不过，在推进西方近现代文明形成自己的“以人为本”的核心价值方面，却无疑产生了建设性的作用，其作为对人的社会性存在的本体论意义的追求，也不能简单地等同于具体人际关系中无视他人利益的极端利己主义行为。[140]反映在西方思想史上，启蒙思想家洛克、霍布斯等人的社会契约论和“人赋人权”说，便将个人的独立和自由预设为自己的理论前提，在此基础上，西方思想家进一步建立了比较系统的民主政治的理论。此外，从休谟和亚当·斯密等人分别以人的不完善性和方法论个人主义为自由秩序所作的辩护，到笛卡儿的“我思故我在”命题的提出，再到莱布尼茨将个体的独立、自足与自主当作自己的哲学思考的中心，一直到卢梭对人的尊严和权利的论述与康德“所有人本身都应该作为绝对的目的”，西方思想史上“个人主义”核心理念渐趋成熟，它有效地参与了对现代个人乃至社会秩序和组织架构的塑造，成为现代人作为独立个体形成的精神条件，也构成了西方现代社会生活模式和组织架构的指导思想。正如哈耶克所说，个人主义传统创造了西方文明。[141]
西方思想系统中的“个人主义”又可以说是一个庞大的思想集合，其中包含了或者说关涉了诸多的概念与思想，如自由主义、人权、民主、人道主义、个性与自我等等，其中，纯粹哲学意义上的“自我”（ego,self）概念的探讨具有特别的意义，因为，正是在“自我”（以及相关“自我意识”等）意义的郑重追问中，“个人主义”问题才从政治哲学与社会哲学的层面进入到了对个人的内部精神形态的考察，“自我”实际上才是“个人”的内核。从笛卡儿、洛克、贝克莱、休谟到康德、黑格尔，所有哲学家对于“个人”的讨论都会落实为对“自我”“自我意识”的讨论，德国古典哲学是人类精神史上真正的关于自我与自我意识的哲学。如果说“个人”在政治哲学与社会哲学的层面上主要体现为一个现实权利与自由的问题，那么在深入到“自我”与“自我意识”的近代主体性哲学，则集中思考着我与世界、主体与客体的精神关系问题，康德有力地告诉我们，不是主体（自我）“反映”着客体，而根本就是客体围绕主体运转。“自我俨如一洪炉，一烈火，吞并销熔一切散漫杂多的感官材料把它们归结为统一体。”[142]自然，这是对“人”的意义的根本的确立——不仅确立了人的现实权利的绝对性，而且确立了人在世界感受之形成与万物法则之形成当中的绝对性。当然，德国古典哲学对人的主体价值、自我的根本确立又都无法避免一系列的二元分立的前提：人与世界、灵与肉、主体与客体……德国古典哲学终结以后，一些现代西方哲学家，如尼采、胡塞尔、弗洛伊德等人，又开始了新的探询，他们通过各自的思路努力克服这样的二元分立，或引向权力意志，或归结为“纯粹意识”，或下沉到潜意识的大海，“自我”与“自我意识”又呈现出了更加丰富和复杂的状态。
在古老价值体系已经清晰可辨的皲裂声中，中国知识分子开始从刚刚输入的外来学说中寻觅新的伦理资源，并尝试新的“命名”。就这样，与我们命运相似的日本成为了最切近最有说服力的参考。前面几节中我们已经讨论过的新语汇都莫不来自于日本“东学”，关于“个人”与“自我”的知识也是这样。
梁启超、严复是最早引入这一“东学”的人，不过，他们的“个人”观却未得异域的神髓。
梁启超在1902年发表的《中国之旧史学》《进化论革命者颉德之学说》中分别使用了“个人”一词，不过前文主要指个别的人，与这一词语的传统含义近似，后文介绍尼采（尼至埃）的思想，有“个人主义”的概括，与西方思想动向紧密联系的新的“个人”含义就此诞生了。次年严复也通过日本的“东学”注意到了西方individual，当然也注意到了日本式的翻译——个人，有意思的是他的译述却无意搬用“个人”，而是另取一中国特色的名词——小己：
东学以一民而对于社会者称个人，社会有社会之天职，个人有个人之天职。或谓个人名义不经见，可知中国言治之偏于国家，而不恤个人之私利，此其言似矣。然仆观太史公言《小雅》讥小己之得失，其流及上。所谓小己，即个人也。[143]
严复以“小己”指代individual始于J.S.Mill（穆勒）On Liberty（《群己权界论》）的翻译，“个人”之摈弃是否也就意味着“人”的概念并没有进入关注和讨论的视野？因为，与“己”相对举的是“群”，努力实现与“群”的整合中谈论“己”，这是严复的思维，显然它的思路并没有脱离于致力于整体社会和谐的传统儒家文化。出于美国式的个人自由观，美国汉学家史华兹曾对严复翻译的《群己权界论》作过相当著名的“文本”分析，他的结论是，严复所翻译的穆勒的自由思想（即严译汉语的穆勒的自由主义思想）和穆勒本身的自由思想（即原语的穆勒的自由主义思想）具有实质性的差别：“假如说穆勒常以个人自由作为目的本身，那么，严复则把个人自由变成一个促进‘民智民德’以及达到国家目的的手段。”[144]
就像他将严复的“新民”与“群”论发扬光大一样，梁启超也在思想启蒙的意义上广泛地谈论着“个人”“我”的地位和价值。身居日本的梁启超似乎更愿意使用“个人”这一东学的语汇。梁启超意识到，启蒙的重点应该是个人的独立：“今日欲言独立，当先言个人之独立，乃能言全体之独立”，“为我也，利己也，私也，中国古义以为恶德者也。是果恶德乎？”“天下之道德法律，未有不自利己而立者也……故人而无利己之思想者，则必放弃其权利，弛掷其责任，而终至于无以自立。”“盖西国政治之基础在于民权，而民权之巩固，由于国民竞争权利，寸步不肯稍让。即以人人不拔一毫之心以自利者利天下。观于此，然后知中国人号称利己心重者，实则非真利己也。苟其真利己，何以他人剥夺己之权利，握制己之生命，而恬然安之，恬然让之，曾不以为意也。”[145]身居东瀛的多方位“体验”让梁启超对西方的政治哲学与社会哲学都有了比较充分的认识，关于“个人”与“我”的阐述也就具有了相当明显的社会法律意识：“一部分之权利，合之即为全体之权利；一私人之权利思想，积之即为一国家之权利思想。故欲养成此思想，必自个人始。人之皆不肯损一毫，则亦谁复敢撄他人之锋而损其一毫者，故曰天下治矣，非虚言也。”[146]梁启超是大力倡导个人主义的，为此，还不惜从中国古代思想中寻找支持，他找到了杨朱哲学中“昔中国杨朱以为我立教，曰：‘人人不拔一毫，人人不利天下，天下治矣。’吾昔甚疑其言，甚恶其言，及解英德诸国哲学大家之书，其所标名义与杨朱吻合者，不一而足”。[147]
不过，就如同梁启超发扬严复的“新民”之说以重塑国民性格一样，对“个人”独立的推崇其实也是治国安邦的宏大计划的组成部分，维护个人权利依然是手段而不是目的。在改良派梁启超与革命派的孙中山等人那里，“个人”都没有成为西方式的“主义”，它只是实现国家民族整体目标的一种途径，所以他十分明确地指出：“个人不可离群以独立者也。必自固其群，然后个人乃有所附丽。”“各割其私人一部分之自由，贡献于团体之中，以为全体自由之保障，然后团体之自由始张，然后个人之自由始固。”[148]这几个关键性的限定语——不可、必、然后、乃——从维护群体利益的立场分别限制了实现“个人”需求的程度与次序，形成了现代中国一种具有典型意义的影响深远的理论思维模式：对个人需求的满足不能以“个人”的本身为目的，而必须是在更大的群体关系中加以限制，而群体才是它最终的意义所在。无疑，日本语汇中转译西学的“个人”话语在急于救亡的留日知识分子笔下中发生了重要的变易。变易既反映了一部分中国知识分子的主观认识，也让这一西方思想资源作为“主义”的本体意义常常不能更充分地在中国展开。
只有能够从急于“用事”的功利主义的需要中解脱出来，才有可能出现对这一语汇意义的深入的体察和把握。在这方面，章太炎、鲁迅等极少数留日知识分子的理解值得我们加以注意。
作为救亡图存的知识分子之一员，应当说章太炎的思想与严复、梁启超等人曾有当然的通约性，这在论述“大独必群”的《明独》等文章中可以看得很清楚，不过，1906年出狱东渡日本之后，章太炎的思想却发生了很大的变化。[149]
我以为，像章太炎这样的一个平民知识分子的监狱之难对他的思想冲击是绝对不能低估的，因为这样的遭遇对于一个追求独立思考、试图以自身的知识与智慧承担社会责任的人而言真正是一次重要的人生的转折与教训，它至少能够体会到这个他试图为之倾尽心力的国家与政府其实根本就不需要他的存在，甚至还以自己的法律形式实施对他的压制、打击和迫害，那么，作为知识分子，他的人生与思想的目标又该是什么？难道不应当跳出先前的逻辑寻找新的答案吗？在这种前提下，异域日本的体验就自然不会与梁启超等失势的官僚知识分子相同，对于梁启超，国家体制的理想并没有消失，反而可能在壮志未酬的情绪中变得更加激烈和执着了，他一定会以其他的方式（比如学术与文学）努力推进那未曾实现的国家抱负，日本体验的所有内容都会转化为有利于这一抱负实现的手段（包括“个人”权利与自由问题）；对于章太炎来说，则根本不是这样，他的人生挫折不是某种特权的旁落而是他作为普通人权利与自由本身的丧失，他以后的新的思考都不能不以这样的普通“个人”所面临的挑战为基础，不得不将任意践踏“个人”的国家之“群”作为重新拷问的对象，他在日本的异域体验也便有可能在区别于梁启超等官僚知识分子的普通“个人”的立场上展开。于是，我们便不难理解正是章太炎在融合了西方哲学思想与东方佛学精神之后，开始以“自性”批判“公理”，强调“个人之自主”的意义，并与严复、梁启超等人的“群论”“新民论”根本上划分开来。“若其以世界为本根，以陵藉个人之自主，其束缚人亦言天理者相若。”“非为世界而生，非为社会而生，非为国家而生，非互为他人而生。故人之对于世界、社会、国家，与其对于他人，本无责任。”[150]当然，这不是章太炎到了日本才重新拥有的，而是他多年广涉中外文化的结果，但是我们却也不能不说是日本这一全新的异域环境给了他重新组合、重新分析和自我调整的机会。今天有学者论及到了章太炎思想本身的复杂与矛盾，比如他的“自性”学取之于佛教唯识学，但以对“自性”之“自我”的推崇反对“公理”“国家”“政府”等“幻有”，本身却又是与佛学之“无我”相抵牾的。在这里，我暂时不打算展开对这一矛盾现象的讨论，但是却想提醒大家注意到这样一种有意思的联想：日本文化恰恰是以多种元素的混合并置而著称的，这在开放国门、引进西学的明治时代十分突出，在某种程度上，我们是否也可以推测东渡的章太炎从中所受的影响呢？
较之于严复、梁启超更多地从政治哲学的意义上谈论“个人”，章太炎从个人生命体验出发的“个人”更具有哲学本体论的色彩，在这个逻辑上看，就像德国古典哲学一样，也正是到了章太炎，“个人”的问题才紧密地联系到了“自我”的反思，“自我”（“我”）作为一个重要的论述内容与词语开始大量出现了。
日本时期的鲁迅深受章太炎的影响，对“个人”本位与“自我”的推崇是他区别于其他留日青年知识分子的重要表现。如果说章太炎的“个人”与“自我”论述更具有哲学的意义，那么作为章门弟子的鲁迅则更倾向于从文学的感性的角度对“个人主义”大唱赞歌。[151]为了澄清原义，鲁迅以理直气壮的口吻讲述了这样的“事实”：“个人一语，入中国未三四年，号称识时之士，多引以为大诟，苟被其谥，与民贼同。意者未遑深知明察，而迷误为害人利己主义也欤？夷考其实，至不然矣。”[152]这不是小心翼翼的“知识考古”而是充满激情的赞颂和陈述，正是这样的激情让鲁迅无所顾忌地遍寻西方历史，从哲学史到文学史甚至文学作品的人物画廊，凡他认为的“个人主义”追随者，便信手拈来，自由使用：尼采、施蒂纳、叔本华、契开迦尔、易卜生、拜伦、雪莱、密茨凯维支以及文学作品中的人物康拉德、莱拉、曼弗雷德、卢息弗等等。在鲁迅看来，这些都是追求个人尊严的典范。
有人说鲁迅未曾考虑过西方诸多个人主义者的实际差异，我倒认为这恰恰是作为文学家的鲁迅的特别的思维方式：像《摩罗诗力说》这样的文学的表达式，本身就不是哲学的严密推理，而是生命激情的自由宣泄，在这个时候，任何有助于心灵真实的人物、符号与概念都可以成为作家自我表述的材料。文学家鲁迅的激情颂扬，预演了未来以“个人主义”为旗帜的五四新文学运动这幕大戏。正如后来的周作人将五四新文学的本质界定为“人的文学”，他提出：“这文学是人类的，也是个人的；却不是种族的，国家的，乡土及家族的。”“个人的色彩”是文艺进化的结果，也是新文学与原始文学的不同之处。[153]郁达夫也有著名的概括：“五四运动的最大的成功，第一要算‘个人’的发见。从前的人是为君而存在，为道而存在，为父母而存在的，现在的人才晓得为自我而存在了。”[154]
虽然鲁迅留日时期的文言论文的确预构了未来五四新文学运动的基本价值观念，然而我们却不能就此认为这一思想就是五四新文学的唯一组成，因为最终影响了五四新文学面貌的除了鲁迅这样的“先觉者”外，还有数量更多的来自不同教育环境与文化遭遇中的新文学作家，仅仅就同样经历过“日本体验”的中国作家而论，除了鲁迅、周作人兄弟一代外，尚有在“文学革命第二期”异军突起的创造社青年，后者创造新文学的愿望丝毫不逊色于任何一位五四白话文学的倡导者，同样也高高举起了“个人主义”的大旗，甚至其崇尚自我、表现自我的激情更加一览无余，然而与鲁迅兄弟比较，他们究竟是并不相同的一代。
如果说文学家的鲁迅已经以文学的建设作为自己的基本目标，从而与章太炎一代人的“个人主义”追问有所区别，不过从另外一面来看，他又赋予了这样的文学以思想家的品格和色彩，较之于年轻一代的文学家来说，理性的追问和反思依然是他文学写作的基本特征，不仅留日时期的文言论文如此，以后的小说、杂文创作其实也如此。鲁迅式的文学理性包含着他从“个人”与“自我”的生命体验出发对历史与现实的新的承担，虽然这里的承担已经与梁启超的国家主义意识有了根本的不同，承担归根结底还就是个人的一种生命选择，不过鲁迅又从来都不是单纯的个人性情抒写者，他的个人追求意志总是与现实的责任意识交织在一起，他的自我实现总是与对自我的反思和质疑相互联系。日本学者伊藤虎丸借助日本明治时期的“政治青年”与大正时期的“文学青年”这一代际的差异来描述鲁迅一代与创造社一代的重要区别。他指出，关于“自我”与“个人”，“鲁迅的认识与所说的‘政治青年’的认识有相近的地方。他们所理解的‘自我’是与封建的奴隶性相区别，具有独立意志的自主的近代精神的人。而创造社的理解和这样的理解不同，他们理解的是感性的近代的自我，是与落后的农村人的共同体意识相对立的，都市人的近代式的感觉”[155]。的确，鲁迅式的“个人”更显示了摆脱依附、恢复主体意识的强烈要求，他的“自我”诉求常常与中国人的“奴才”性格相对立，这一切都来自于他关于中国历史与现实的深入思考；而创造社的“个人”与“自我”直接来自当时西方文学与日本文学的思潮与动向，如西方浪漫主义文学以及日本的崇尚个性与自我表现的自然主义文学，他们的“个人”与“自我”更仿佛是一种个性化的才智与本领，常常与对“天才”的崇尚与标榜联系在一起，在本质上属于一种感性的抒情方式，诸如这样的表达：
郭沫若认为，“自我”不再是“自然的孙子”“自然的儿子”，而是“自然的老子”。[156]
郁达夫引用马克斯·史特纳的话说：“自我是一切，一切是自我”“我是唯一的，我之外什么也没有。”[157]他还阐述的“天才观”是：“文艺是天才的创造物，不可以规矩来测量的”，“世人的才智，大约都在水平线以下，或与水平线齐头的”。[158]在描述个性主义者卢梭之时，郁达夫几乎就是忘情地自我投入：“法国也许会灭亡，拉丁民族的文明、言语和世界，也许会同归于尽，可是卢骚的著作，直到了世界的末日，创造者再来审判活人死人的时候止，才能放尽它的光辉。”[159]
在这些中国留日学生的“个人”与“自我”意识的上升历程中，日本“尼采热”所产生的推波助澜的作用不可忽视。不过，两代留学生对此的理解却大相径庭。鲁迅、周作人一代更重视的是尼采的思想启示——鲁迅从中获得了“意志”的力量，周作人从中获得了历史轮回的知识以及生活艺术化的审美态度；而创造社的文学青年则不约而同地关注他身上的“浪漫激情”，郭沫若除了肯定尼采“以个人为本位而力求积极发展”外，[160]更强调发扬尼采所提倡的内心的创造精神，这一点他和田汉是完全一致的。郭沫若、郁达夫又都对尼采的孤愤心境大加渲染，常常有借他人酒杯浇心中块垒之嫌。郭沫若称尼采是“一生渴求知己，而知己渺不可得。于孤独的悲哀与疾病的困厄中乃凝聚其心血于雅言”[161]。郁达夫心中的尼采更与惠特曼、托尔斯泰等文学家并列，属于“新浪漫派”，[162]他评价尼采的名著《查拉图斯特拉如是说》：“这虽是疯狂哲学家的一部像呓语似的杰作，然而神妙飘逸，有类于我国的楚辞，真是一卷绝好的散文诗。”[163]
感性的文学总是充满流动性的，这在不断变换的创造社青年后来的文学道路上有充分的表现，犹如他们的“个人”“自我”这些追求，犹如对尼采的评价也会随风摇摆一样，然而，在思想者鲁迅那里，却终其一生地保持着对尼采的积极认识。留日时期所铭记的尼采，一直伴随鲁迅终生，《鲁迅全集》22次提到尼采，不仅在早年，也包括鲁迅思想发展的所谓“后期”。例如1929年在《致〈近代美术史潮论〉的读者诸君》中，他把尼采和歌德、马克思并提，称他们为伟大人物；1930年，在《硬译及文学的阶级性》一文中，他又因尼采的著作只有半部中文译本而深感遗憾；1933年在《由聋而哑》中，鲁迅就运用尼采的“末人”这个概念来说明当局对青年的愚弱化：“要掩住青年的耳朵，使之由聋而哑，枯涸渺小，成为末人。”1934年11月，在内山书店里，鲁迅对郑伯奇、赵家璧有过一番谈话，鲁迅认为像尼采这样的19世纪的重要思想家，把他的主要作品翻译出版还是有必要的，不能仅从原作对我们今天革命事业是否直接有利作抉择的标准。鲁迅那天还对我们中国至今没有一本尼采译作出版表示遗憾。[164]在这里，我们似乎可以洞察到“思想”的坚守之于中国新文学建设的持续性努力。
在以后的新文学道路上，这同样来自“日本体验”但具体内容却并不相同的两代作家终究产生了比较严重的分歧和冲突，进一步影响到了中国新文学的基本面貌。关于这方面的内容，我们还将在本书的第三章与第五章中继续讨论。
五、菊花与刀：词语与文化遭遇的个体差异
通过前面的具体分析，我们不难获得这样的结论：任何跨文化的词语遭遇与文化遭遇都不可能是“统一”的结果，因为遭遇就是体验，而体验的基点就是彼此很难替代的个体。在这里，体验对象的复杂性“诱导”着个体的差异性，个体体验的差异性也强化了对象的复杂性。在体验的世界里，传递式的简单的文化交流模式其实是靠不住的。
前面所述的一系列词语与思想文化观念都因个体理解的不同而与其“原产地”大异其趣，何况什么是“原产”，什么又是“转手”，似乎也在历史的演变中由无数个体“译读”弄得模糊不清了，在这时，重要的已经不是“原产”或者“转手”，而是个体体验者究竟在其中读解到了什么。事物发展的最终的意义往往并不在它的源头与起点，过程其实比什么都重要，彼此颇有差异的个体在“过程”中的整合就是意义本身。20世纪90年代的中国“后学”热衷于清算中国文化“现代性”追求的西方来源，似乎找到了来源，就找到了当今种种“问题”的答案，殊不知这只能是更严重地脱离了历史的事实。
日本文化本身的复杂性与多层次性与中国留日知识分子丰富的个体差异相结合，影响着中国现代文化与文学的发生“实况”。
日本文化本身的复杂性是无法回避的，留日中国知识分子的复杂心态也是无法回避的。在这方面，我们最容易发现到的现象就是一系列矛盾丛生的事实。一方面，流行的说法是：“我们在日本留学，读的是西洋书，受的是东洋气。”[165]“中国到日本的留学生，回国以后，对中国是成功的，对日本却不成功。中国到英美的留学生回国以后，对中国是不成功的，而对英美是成功的。”[166]言下之意，“受尽东洋气”的中国留日学生对日本社会与文化充满了憎恶。但另一方面的事实也十分明显：中国人恰恰是通过进入日本社会与日本文化才大规模地了解了西方与西方文化，就是前述几个方面的思想趋向也与日本社会的思想流动密切相关。这样一种矛盾丛生的现象很容易让我们想起美国学者本尼迪克特对日本文化的著名比喻——菊花与刀：“所有这些矛盾的说法正是叙述日本的书籍的经纬。它们是真实的。菊花和刀两者都是这两幅画中的一部分。日本人既好斗又和善，既尚武又爱美，既蛮横又文雅，既刻板又富有适应性，既顺从又不甘任人摆布，既忠诚不二又会背信弃义，既勇敢又胆怯，既保守又善于接受新事物，而且这一切相互矛盾的气质都是在最高的程度上表现出来的。”[167]难道中国留日知识分子受之于日本文化的影响也呈现了这样的“菊花与刀”模式？
的确，日本文化的多重性特征已经成了学术界的普遍共识。据说，无论是原始日本人兼有的多重身份（农民与牧民、山民与征服者）还是古老的黄教的宽容性，都奠定了日本文化的多种因素——所谓的菊花与刀杂陈的基础。“日本在接受佛教、道教、儒教、兰学、基督教、现代科学、技术、政治制度等各种不同的外来宗教、意识形态和社会制度时，都怀着贪婪的好奇心，但并没有因此抛弃传统的东西，而是把新吸收的东西溶合进来，让它重叠在过去的传统之中。”[168]就是在对待中国留学生的态度方面，日本人也似乎充满着这样的多重性。日本学者实藤惠秀分析说：“千多年来，日本在思想、文化、制度，以及衣、食、住等日常生活上，都深受中国影响。日本人因而对中国敬仰有加，直到德川时代（1600—1867）末年，崇尚中华文物的风尚依然热烈。”“踏入明治时代（1868—1912），日本急剧地吸取西洋文化，对中国文化的关心渐趋淡漠，但对中国尚未采取轻视态度。不过，从明治初年起，日本步西洋列强后尘，开始在亚洲大陆蠢蠢欲动。在中日甲午战争（1894—1895）中，日本赌以国运，诚惶诚恐地悉力以赴，结果大获全胜。从此，日本人对中国的态度为之一变。”这个时候，虽然也有一些民众对中国人示好，以“酬往昔师导之恩义”，但从总体上讲，“不论在政治上、经济上或文化上都轻视中国，并侮辱中国人为‘清国奴’（chankoro）”。“从甲午战争到1945年日本战败投降的五十年，是中日关系最恶劣的时代。”[169]在“清国奴”的侮蔑中，留日中国学生对日本文化的整体反感与抗拒也就是可想而知的了。
然而，即使是这样，日本文化在广大的中国留学生眼里也依然不断显示出其“多重性”结构中的其他一些魅力，特别是它在译介和引入西方文化方面的果敢与气魄。对于长期在近代化道路上步履蹒跚的中国而言，日本的文化姿态本身就是一种鞭策、一种激励，同时更是一次自我发展的机遇：已经畅通无阻进入日本的西方文化又正好可供留日求学的中国人就便取材，即时选择。在这个意义上，惯于多重文化并存的日本无疑就成了中国知识分子在向西方开放中自我发展的桥梁与“触媒”。换句话说，不仅是日本这个“容器”所盛载的西方思想文化成了中国知识分子取法的资源，而且日本当时对待这些西方思想文化的姿态本身也会给留日中国知识分子的选择方式形成重要的影响。
例如，在西方学术著作翻译方面，从张之洞到梁启超都一再论及翻译日文书籍的好处，这从根本上影响了留日中国学界的译述活动，并最终决定了20世纪初中外文化的交流格局——据统计，20世纪初叶，中国译自日文的书籍已经占到全部译著的60%以上。[170]
再如，日本在近现代化的过程之中与德国文化结下的不解之缘也为德国文化影响留日中国学界产生了决定性的意义。众所周知，在日本的近现代历程中，先是以荷兰所传的“兰学”为基础接受西方文化，接着又在19世纪80年代通过著名的“岩仓使节团”对欧洲的实地考察，认定德国由弱小而迅速崛起的经验更值得借鉴，从此，对德国政治制度和思想文化的重视成为了日本的主流。日本教育对德语的重视和日本文化界对德国思想与文学的相应关注都直接影响了鲁迅、周作人对尼采思想、对欧洲弱小民族文学的兴趣。对此，更年轻一代的郭沫若与郁达夫也是深有体会的。郭沫若将这一过程描述得很清楚：
准备学医的人，第一外国语是德语。日本人教语学的先生又多是一些文学士，用的书大多是外国的文学名著。例如我们在高等学校第三年级上所读的德文便是歌德的自叙传《创作与真实》（《Dichtung und Wahrheit》），梅里克（Morike）的小说《向卜拉格旅行途上的穆查特》（《Mozart auf Reise nach Prague》）。这些语学功课的副作用又把我用力克服的文学倾向助长了起来。我和德国文学，特别是歌德和海涅的诗歌接近了，便是在这个时期。[171]
在留日中国学生中盛行一时的俄苏文艺思潮也与日本知识界的介绍密切相关。胡秋原说得好：“中国近年汹涌澎湃的革命文学潮流，那源流并不是从北方俄罗斯来的，而是从同文的日本来的。在中国忽然勃兴的革命文艺，那模特儿完全是日本，所以实际说起来，可以看作日本无产阶级文学的一个支流。这固然是因为中国的革命文学大将全是日本留学生（这恰和日本士官学校创造了中国革命的军事领袖是一样的），就是从普罗利特利亚意德沃罗基的口号和理论，以及创作的形式和内容上，也可以看出来的。”[172]
就这样，留日中国知识分子在抗拒中接受着日本文化的影响，对这些中国留学生来说，日本文化的多重特征又正好成了他们拒绝日本文化整体，从而按照自己的情感需要自由选择或认同其某些部分的可能。例如20世纪初年的许多留日青年学生都激赏过日本的“尚武”精神，鲁迅赞叹过日本民族的“认真”，郁达夫对日本“刻苦精进”又“不喜铺张，无伤大体”的“文化生活”颇多感触，[173]而周作人则因为个人境遇的顺遂而对日本的生活与文化都说了一大堆的好话，这在当年的留日学生中也并不多见：“老实说，我在东京的这几年的留学生活，是过得颇为愉快的，既没有遇见公寓老板或是警察的欺侮，或是更大的国际事件，如鲁迅所碰到的日俄战争中杀中国侦探的刺激，而且向初的几年差不多对外交涉都由鲁迅替我代办的，所以更是平稳无事。这是我对于日本生活所以印象很好的理由了。”[174]他甚至说：“我在东京只继续住过六年，但是我爱好那个地方，有第二故乡之感。”[175]从日本少女的“天足”到“清洁，有礼，洒脱”的生活习俗，从“简素适用”的日式住宅到无拘无束的和服再到江户时代的文化，周作人均把玩不已。看得出来，较之同时代的留日学生更多地注意于日本文化的奋斗进取之一面——仿佛就是本尼迪克特所说的“刀”的精神，周作人陶醉的确实是日本的素朴与古雅，仿佛就是本尼迪克特所谓的“菊花”的一面。菊花与刀的繁复并存，这就是留日中国知识分子受之于日本的复杂性。在以后我们读到的中国现代文学史上，中国的留日作家所呈现出来的不是简单的群体相似而是内部的繁复与多样，这里有相同中的差异，又有差异中的相通。
