对中西绘画雕刻艺术感兴趣的人们会发现一个很有意思的现象，那就是在西方绘画及雕刻艺术中，裸体是一个非常重要的表现对象，而中国古代绘画却几乎没有涉足裸体。即使是春宫画中，裸体也未曾像在西方那样得到精确的描绘。[1]深入思考这个问题，或许对我们探讨西方身体观念的特点会有所助益。
不妨先来看看古希腊艺术中的裸体。雕刻作品《掷铁饼者》《刮汗污者》《米洛斯的维纳斯》《雅典娜》《持矛者》等无不展现了身体的力与美。传说中克尼德岛（Cnide）上雅典著名艺术家普拉克西帖尔（Praxitèle）雕刻的裸体的阿芙洛狄特，更被视为完美的象征，其声誉远胜于普拉克西帖尔为科斯岛（Cos）雕刻的穿衣的阿芙洛狄特。古希腊的这些裸体雕塑，所表现的都是神、祭司或者运动员的身体，而非日常生活中普通人的身体。这些雕塑大多没有眼珠，也没有个性化的表情。他们在观众面前呈现肌肉丰满的肉体，却成功地阻止了欲望的膨胀和流溢。这些裸体肌肉与曲线都雕刻得生动而真实，但令人惊讶的是，他们的动人之处不仅是其与真实肉体的逼真性，更在于他们所具有的一种超凡脱俗的美。18世纪德国美学家温克尔曼把古希腊艺术的这种美总结为“高贵的单纯，静穆的伟大”。这是一种与日常生活中身体的吃喝拉撒无关的美，哪怕是女神雕像线条柔和丰满的乳房，也与哺育毫无关系。观众面对雕像，无从发现他们来自哪里、住在何方、曾经经历过什么、周围有些什么人和景、他们又处在什么样的生活境况之中。他们身体各个部分比例科学而协调，隆起的肌肉也符合解剖学的规范，具有凡俗身体难以企及的形式美。很多雕像选取的都是人物在某一激烈活动中的某个片段，比如《掷铁饼者》，身体如拉满的弓，蓄势待发，高举的铁饼也已经到了最高点，但这座雕塑的用意不仅是在展现肌肉的线条美以及身体动态的平衡，而是令人想去完成这个动作，并且想象铁饼掷出时的神奇画面。这个被凝固的身体姿势蕴含着无限的身体力量。因此我们说，古希腊的裸体艺术意在通过去除身体之上层层繁复累赘的衣饰，以有限的、直观的、理想的身体形式暗示着无限的、不可见的理念世界和存在的本质。
如果按照身体研究的开创者、法国思想家梅洛—庞蒂的解释，身体是充满生命的、处于与世界的交流互动中的情境化肉体，是我们与世界打交道的基本方式，那么我们很难说古希腊艺术中的这些裸体就是“身体”。这些裸体似乎被雕刻者从时间性的存在中抽离了出来，观众既无法获知时间在身体上留下的痕迹，也无从了解他们与日常生活世界的关联。从这个角度来看，我们也能解释为何雕刻者去除了他们的衣饰。衣饰的大小、形状、颜色、款式、质地等不仅揭示了着装者的经济地位、所属社会阶层，也表明个体的身体状况、审美品位、情绪与喜好，以及所置身的场合。衣饰必定是某一情境中的衣饰。衣饰不只是向世界展示“我是什么样的人”，也在无声地言说“请这样对我吧”。概言之，衣饰既具有肉身性，又具有社会性，既标识自身，又指向外界，是我们以肉身的方式与世界和社会交流的表征。古希腊的雕刻者除下雕刻对象的衣饰，其中一个重要的意图就是使身体从有限的、变化的、流动的、关联性的生存世界脱离出来，以科学的、完美的身体形式战胜世俗肉身的必死性，从而把他们凝固在无限的、永恒的本质之中。完美的裸体，就是理念的象征。
古希腊人出于对永恒本质、完美理念的追求，对身体作了身心二元划分。身体是有限的、低下的、必死的，而灵魂与精神则是永恒的、超越性的。古希腊的哲学家苏格拉底、柏拉图和亚里士多德对于要不要否定肉体并没有一致的看法，但他们都认为，灵魂必然优于肉体。灵魂是本原性的，具有理性，是认识与思维活动的动力与源泉；肉体感官对世界的认识是零散的、片面的、有限的、个体化的、情绪性的、不可靠的，无法把握世界的本质和真理。古希腊人把灵性从身体上剔除出去，身体被降格为器官的组合（无身体的器官），这一观点成为后世欧洲哲学与文化领域身体观念的基础。
这是一种机械身体观。18世纪法国哲学家拉·梅特里的《人是机器》是机械身体观的代表和总结。这种机械身体观念认为身体和其他物体一样，能够被理性地观察、认识及掌握。身体被当作物体来进行科学研究。与这一观念相一致的是，西方发展了以科学观察和实验为基础的解剖学、病理学、生理学、临床医学等医学体系。西方医学的身体观是部分构成整体的“合整体”观念，身体被分为消化系统、呼吸系统、神经系统、骨骼系统、肌肉系统、泌尿系统、循环系统等若干系统，再分别将各个系统划分为若干器官。受西方本体论哲学观念的影响，西方医学的治疗观则是“据病而治”“识病求本”“对症下药”，对疾病的分析和治疗讲究追溯客观本源，强调对病灶的解剖学与微观生物学分析。西方医学的溯因分析认识论和微观实体本质论，都表明在人的身体之上，笼罩着一双理性的眼睛。这双理性的眼睛对身体进行空间化的分析、区分与命名。
是故这一身体是无历史、无关联、无个性、无欲望的身体。我们所熟知的日常生活中的身体已经远去，取而代之的是理性领域的物质性客体化身体，或者更明确地说，是存在于理念世界的无时间、无个性、无欲望的男性身体。
20世纪身体研究的兴起，则是对这一身体观念的反思和挑战。身体研究不是侧重思考身体与心灵孰轻孰重的问题，而是重新把身体置于存在之中，考察存在于世的身体在存在、认知、日常生活与文化等领域中的地位、功能与意义等问题。存在于世的身体，是身体研究最根本的身体观。
存在于世的身体，首先，指我们的存在是身体的存在。除了身体，我们没有别的与世界进行沟通和交流的方式。我们的身体是“肉体”，这也决定了我们是凭借肉身来了解世界与他人，并与之打交道，由于身体的不同，我们无法真切了解金龟子和田鼠眼中的世界。其次，我们的存在是身体性的存在，即关联性的、情境性的存在。身体性存在必然是“在……世界中”的存在，是与世界密切相关、相通、相交流的切身性存在。我们生活在与世界、与身体性的他人相互构成的关系情境网络中，处在交流互动状态。身体把我们与周围世界紧密联系在一起，身体指向他人与世界，并对他们敞开，并非是纯粹的、固定不变的物质实体。我们在身体情境中存在的动态过程构成了时间，因此身体性的存在也是在时间中的存在。最后，由于我们依靠身体理解他人和世界，我们存在于以身体为纽结点的关系情境网络中，凭借身体来进行思维与艺术创造活动，获得对意义的理解与表现，故而在一定程度上身体也是我们存在意义之源。
在世存在的身体观彻底地颠覆了传统西方哲学的身心观，真正地从身体的角度来思考何为存在，以及存在的基础、特性与意义等问题，解释了人的认识如何与世界相符合、人如何与世界达到和谐统一等，为身体研究的展开与深入奠定了坚实的基础。
身体既然是存在于世的身体，那么身体的边界也是我们的边界，身体的个体化导致我们的存在具有个体性特征。身体的性与性别其实也是个性化身体的表征。自古希腊起，女性身体就因其与男性身体的不同而成为哲学家头疼的问题。就如雅典城邦认为女性并非公民，禁止女性参与公民大会一样，哲学也把女性驱逐出自己的领域，使得哲学殿堂成为纯粹的“男性俱乐部”。古希腊历史学家修昔底德、哲学家巴门尼德与柏拉图开辟了这样的一个传统，“即把男人等同于有关人的定义的含义，而把女性视为他者，认为女性本质上空无一物，只有在与男性有关联时才具有意义”。[2]身体研究者通过对性与性别问题的探讨对此作了反思。一般学界认为女性主义性别研究的意义是质疑传统性别观念中性与性别的所谓客观性与物质性特征，指出性与性别的被建构性特点，从而彻底打碎父权制文化对女性的束缚与羁绊，但我们认为，当今身体研究领域中性别研究更大的意义还在于，把身体从以男性身体为模范的理念世界以及“主体”“客体”“物质”等概念的宰制下解放出来，还身体以主动性、生成性、异质性与个体性。
身体是与世界进行交流互动的情境性身体，譬如身体的吃喝拉撒即我们与世界交流的一种方式，因此身体必然是有欲望的身体。欲望是我们与世界交流沟通、形成并改变某一身体情境的动因。传统西方哲学忽视身体，着力建构整一性的主体，思考的重点是主体与客体世界的关系。笛卡尔通过赋予主体理性思维能力，回答了“我们为何能认识这个世界”这个问题；康德则指出，我们之所以能认识事物，是因为事物符合了我们的心灵，而不是心灵认识了事物，所以我们说他的先验唯心主义实现了哲学上的“哥白尼式革命”。他们都相信主体是自足和整一性的。直到弗洛伊德提出了主体的三个层次——“自我”“超我”与“本我”，粉碎了主体自足完满的神话，指出了社会和主体对本能冲动与欲望的压制作用，但是他也未真正地从身体的角度谈论欲望问题。身体研究领域有关欲望的研究，更强调欲望是源自身体的欲望，身体乃是欲望得以捕捉、成型、编码的根本原因。
20世纪欧美身体研究、女性主义、欲望理论等的蓬勃兴起，有一个共同的缘由，那就是身体的觉醒。在世存在的身体、性别身体与欲望身体，也是身体研究中的三个基本面向。我们将紧紧抓住身体研究的这三项基本内容展开研究。有关在世存在的身体这一部分，我们会探讨梅洛—庞蒂如何反思身心二元论，把存在的基础转移到身体上来，向我们揭示主动的、关联性的、情境性的身体存在，同时也会思考福柯如何展现这一关系网络中身体的被动性特征。关于性别身体问题，我们不仅会思考性别身体如何突破心灵与理念的束缚，更会研究身体如何超越传统性别论的框架从而展现身体的多元化。在欲望身体研究部分，我们将以消费社会中的身体为例，说明消费社会如何利用身体来激发欲望、引导欲望，并对欲望进行编码和控制，通过塑造消费社会身体化的自我来达到对个体的规训。此外，作为文学研究者，我们还将思考身体如何推动文学叙事，怎样呈现叙事，如何影响叙事意义等问题，进一步展现身体研究在文学叙事领域对传统身心论的反驳。
我们的身体联系着整个世界，我们的身体蕴含着众多难解之谜。下面，让我们直面身体包含的各种复杂问题，开始充满波折而又具有神奇魅力的身体研究之旅吧。
