子路曰：“卫君待子而为政，子将奚先？”子曰：“必也正名乎？”子路曰：“有是哉，子之迂也！奚其正？”子曰：“野哉，由也！君子于其所不知，盖阙如也。名不正，则言不顺；言不顺，则事不成；事不成，则礼乐不兴；礼乐不兴，则刑罚不中；刑罚不中，则民无所措手足。故君子名之必可言也，言之必可行也。君子于其言，无所苟而已矣。”
——《论语·子路》
壹哲学篇：中国历史哲学纲要
中国是谁？！它是汉族的，还是超越于汉族之上的？它是一元实体的不断膨大，还是多元体系的不断演化？它与自己的过去是什么关系？它与世界又应该是什么关系？
这些问题，迄今并未得到有效回答。对它们的思考，并不是凌空蹈虚的观念游戏，而是浃髓沦肤的实践关涉。说不清中国是谁，便无法说清它的利益是什么，无法找到用以衡量具体政策恰当与否的统一连贯之标准。观念与实践，本就是历史的同一个过程。
对此的回答，是一部历史哲学。历史哲学并不是对流逝时间与悠长过往的再现，也不是对宫廷权谋抑或匹夫暴起的钩沉，而是要提供一种精神的秩序，为过往赋予意义，为当下确定坐标，为未来勾勒方向。历史哲学帮助一个民族通过过去看到未来，它会在最深刻的意义上，告诉一个民族，究竟我是谁、我想要什么、我应到哪里去。
历史哲学是这个民族的自我意识的表达，为这个民族提供根本的精神凝聚力，使其能够在顺境中行止有度，在逆境中慨然奋起。它是这个民族每一个体的认同基础，在特定的意义上，它可称为民族的信仰。
那么，中华民族的信仰是什么呢？
一、作为中华民族之信仰的历史
历史，是中华民族的信仰，是中华民族的精神凝聚力所在。
那么，此处的历史何谓？在中国的文化表达中，历史是天命的流转。它始于“绝地天通”[3]。“绝地天通”使得与皇天上帝的沟通渠道，被从私家剥离，集中垄断于职业性的“巫”“史”“祝”“宗”之手，“人人皆巫史”的无定型之混沌，遂生成为秩序。可被人们记忆与叙述的历史，由是开始。巫、史、祝、宗负责共同体的祭祀、求祷、仪礼、记录，每一件事情都有着沟通天人之效，正位鬼神之功。中华文明之初期，巫史不分，巫亦史，史亦巫。太史公自谓欲“究天人之际，通古今之变，成一家之言”，盖天人之际与古今之变，原本便是相通的。参天所以晓人事，著史所以明天命，中国的古典史学从来便具有超越性价值。
天命由德堪配天者担当。[4]周人伐商，打破了商人天命降于一族的观念，由周王来领受天命。[5]领受天命的意涵在于化育万民以成天道，[6]万民与天子因“天命”而联为一体，“天视自我民视，天听自我民听。百姓有过，在予一人”[7]。这是一场伟大的精神革命，周天子因此而成为天下共主，成就“普天之下、率土之滨”的气象。倘若仿照商人的抉择，将天命寄托于周人，则周天子将被周人这个身份所绑架，斤斤计较于小群体的得失，而令更广大的世界视周人若寇仇。这一历史性抉择，令周人消弭在天下之中，但也正因此，周人的事功才泽被千载，至今中国仍受其惠。天子不再是一家之私主，而是四海之共主，所承载的不再是一姓之兴衰，而是天下之运数。[8]
担纲天命之天子，必依正统。
中国史家素来强调正统论，孟子谓“孔子成《春秋》，而乱臣贼子惧”，孔子通过《春秋》当中之褒贬，确立了正统性的标准，徒能以力胜而行世之辈，即便幸忝大位，终难逃乱臣贼子之谳。
然而，历史的深处不都是煌煌天命的顺畅流转，不都是垂拱而治的不怒自威，血光与权谋是历史抹不去的底色。但即便是暴虐之辈、权谋之徒，忝登大位之际也必须要行受禅之礼。他们似乎在用自己的凶狠与无耻嘲笑天命的暗弱，戏弄正统的威严；但受禅之礼的不可或缺，则在隐隐中表达了天命与正统的不可违逆。倘不行此礼，登大位者无法宣称承受天命，势必“名不正，言不顺，事不成”。正是在一次次看似暗弱的无奈当中，天命与正统反将自己一步步深植于民族的灵魂当中。
故而，君权政治虽以权谋与暴力为底色，犹重对于正统的解释与争夺。欧阳修谓：“正者，所以正天下之不正也。统者，所以合天下之不一也。由不正与不一，然后正统之论作”，而“正统之说，肇于谁乎？始于《春秋》之作也”。[9]《春秋公羊传》首篇即谓“王者大一统”。董仲舒进一步阐发：“《春秋》大一统者，天地之常经，古今之通谊也。”[10]然则，大一统不常有，正位亦不常在，在华夏离分裂之际，各种托衍之词遂阑入正统论之叙述内，以为偏安之君、篡僭之徒编排正统。
自秦皇汉武下历千年之后，帝王的统合终战胜了割据豪强的自雄，有宋一代之后再无长期的天下分裂，“尊王”之混一寰宇亦超越了“攘夷”之内外判然。“大一统”在北宋时成为正统论的基础，虽经南宋偏安时期的暧昧，至有元一代确立为正统论的核心，[11]明太祖定宴飨乐章，必奏“大一统之曲”[12]，以示超迈夷夏，清帝更以大一统为正统之基[13]。元明清三代享祚近七百年，大一统理念终超越其他诸种托衍理念，成为规范正统天命观之基本内容，化作中华民族信仰的深层基础。
中国的王朝史历经着对于正统论的争夺与演化：历史被不断重新叙述，但叙述者并不是天子，而是圣人门徒。依《中庸》之论，圣人至诚，因此亦能配天，[14]故朱子赞之曰：“盖自上古圣神，继天立极，而道统之传有自来矣。”[15]
如此，道统与法统发生分离，法统归于天子，道统起自圣人。道统以天道之流转有常，规范着终归沦于尘土的王侯将相。这看似脆弱实则强韧的不绝如缕，绵延数千年，演绎着中华民族的精神史。天子依凭王侯将相之拱卫，以法统之在握，主张自己的天命所归。然天命无常，“靡不有初，鲜克有终”，一个王朝的法统，百年之后也灰飞烟灭。新的法统又会崛起，这个天命轮回，演绎着中华民族的政治史。
道统所言说者，乃天命之普遍性，不承天命者无资格君临天下；法统所言说者，乃天命之特殊性，主张天命正在吾帝吾朝。法统通过道统获得精神自觉，道统通过法统获得现实的呈现，二者相互对抗又相互依赖，彼此缠绕绵亘不断，演化为中国历史的基因，孕育着中华民族的信仰。
二、历史的精神现象学过程
历史是个运动的过程，人性的激情是其根本动力。
人性当中既有追求普遍性的激情，又有追求特殊性的激情。对普遍性的追求，使人类获得存在的意义；它通过理性而转化为一整套思想体系，姑且称之为理想。对特殊性的追求，使人类获得存在的载体；它通过理性而转化为一个个具体的谋划，在其未获得反思性的精神自觉时，姑且称其为欲望，获得精神自觉时，则呈现出个体的道德主体性。
普遍性的理想使人成其为人，超越于时间承载着永恒，但它在彼岸世界，倘不落实在此岸世界，将永远处于虚空；特殊性的欲望使人获得现实的存在，但倘不通过理想而获得意义，则在历史中转瞬即逝，不留痕迹。理想与欲望，都要求将自身现实化，呈现为人类激情的涌动，无数人的激情不断彼此冲突、互动的过程，最终外化为现实的制度，制度是联系普遍性与特殊性的中介机制。对中国的精神世界来说，作为普遍性的天道，通过制度而表达为现实的秩序安排，作为特殊性的世俗利益，通过制度而获得稳定的规则保障。
人类多向度的激情，推动着人类秩序的辩证发展，这便是人类历史的精神现象学过程，自我意识在此过程中逐渐产生并获得充实。
在欲望所推动的对利益的本能追求与竞争中，人类会因欲望无法被满足而意识到他者的存在，通过他者，人们会反过来意识到自我的存在，自我意识的特殊性一面便浮现出来。反思会告诉人们，没有对他者的认识便不会有对自我的认识，自我与他者实际上是互为条件的共在，特殊的自我不过是这个共在关系当中的一个必要环节，自我意识的普遍性一面便浮现出来。于是，人类的精神开始超越本能而形成自觉，特殊性也超越单纯的欲望，升华为个体的道德主体性。共在关系在精神当中会发展成为一个共同体，对共同体的自觉，实际上已经设定了非共同体之他者的存在，于是自我意识会发现共同体不过是更大的共在关系当中的一个特殊存在，前述循环便在更高层次上又发生一轮。
自我意识在这个过程中一步步充实起来，它以欲望对特殊性的本能追求而起始，以精神对普遍性的自觉意识而告终。这中间会经历辩证发展的多个阶段，最终达到对特殊性最本质的体认，即认识到，每一个体作为区别于他者的独立道德主体与法权主体的存在；达到对普遍性最根本的自觉，即理解到，承载着普遍理想的制度安排，超越于所有单个主体之上，是个体的道德实践与法权实践的根本条件。自我意识因此是普遍性与特殊性的合题。[16]
相对于普遍性的理想而言，制度是特殊性的存在，因为任何现实的东西都是特殊的。理想一旦外化为制度，它就被建制化，被制度的物质载体所绑架，丧失了其他的可能性；理想成为现实，却因此遭遇异化，丧失普遍性而沦为特殊存在。但理想的本质特征在于对普遍性的绝对追求，一旦开始异化，理想便会寻求自我超越，不惜以今日之我攻昨日之我，摆脱具体制度与载体的束缚，自由地再次启航，继续其追求普遍性的努力。于是道统与法统发生分离。
相对于历史中现实活动的个体而言，制度又是普遍性的存在，原则上，它要普遍约束制度下所有的人，不得有法外之人。制度为欲望提供了稳定且可预期的活动空间，但欲望对特殊的现实利益的追求，其短期结果可能会损害制度的公共性，其长期结果则可能会改变制度所依凭的社会基础。于是欲望的活动会发生自我否定，因为它在侵蚀自己赖以稳定活动的制度前提。从另一方面来看，制度为欲望所提供的发展空间，正孕育着制度的自我否定，它终将因无法再满足欲望所需，而走向瓦解，并有待来日在新的理想与欲望的共同推动下实现重构。
因此可以说，制度是历史的固化呈现，是理想的现实化，同时又是欲望获得可预期性的条件。个体欲望的合力，在短时段上会带来现行制度下的繁荣与发展，在长时段上则会在未来引发混乱乃至新秩序的出现；自由的理想会让现行制度获得正当性，但又会超脱现实之外，通过对于道统、法统的再叙述，而推动、引导新秩序的构建，并且让新秩序获得精神自觉。制度的保守性与激情的运动性，两者之间的张力推动着历史的演化，在中国呈现为不断更迭的王朝史。
激情之所以有不尽的运动性，在于人性是自由的。人类自由地追求超越性理想，也自由地追逐现实性利益。这种自由内在于人性本身，不是谁设计出来的，也不是谁能改变得了的。激情展开的过程，很多时候并不是和平与令人赞赏的，它更可能充斥着欲望的贪婪与暴力的血污，但人性并不会因此而彻底沉沦。贪婪与血污的现实初看上去全无意义，但会逼迫人们去反思现实与普遍理想的关系，使得人的精神世界与人的现实存在相分离，反倒令人类对他者形成更深刻的认识，令自我意识得到充实，令自由变得更加饱满。一如黑格尔所说，亚当、夏娃吃了智慧果，便有了原罪，但正是原罪使得人成其为人，“罪恶生于自觉，这是一个深刻的真理：因为禽兽是无所谓善或者恶的，单纯的自然人也是无所谓善或者恶的”[17]。
只有能够作恶，才能够为善，因为此时才是一个能够用“善恶”来衡量的人；动物只服从本能，无精神自觉，从而无法作恶，也无法为善。道德自由是专属于人的一种天赋，只有人能够不被物质所决定，自主地进行道德抉择；这并不意味着个体不会作恶，而只意味着我们可以判断其自主行为为恶，但我们无法判断一只斑鬣狗的本能行为为恶。判断标准的出现，以人类拥有自由选择的能力为前提。
人类追寻理想的激情，使自由得以在贪婪与血污当中被淬炼出来；相反，以对欲望的否弃为前提的理想，往往会带来更大的贪婪与血污。因为，不经欲望之试炼的理想，并不内含着自由，不是真正的道德，因它没有给人以自主抉择的机会，也就让人放弃了对于责任的担当，这会在更本质的意义上败坏人性。在某些时候，贪婪与血污反倒是滋养出真正的道德理想的必须肥料。
因此，人类的激情现实化为制度，这制度不仅仅出于理想，同样也出于欲望。制度倘若不是出于理想，则无法获得认同，因其无法承载人们对于普遍性的追求；制度倘若不是出于欲望，则无法获得存续的动力，因其否定了人们对特殊性的追求。
在历史行进的过程中，其大的历史逻辑，往往不是局中人能看清的。局中人依照自己内心的价值排序，并进行现实的考量，在特定的情势下自主地做着抉择。有可能历史大势滚滚而来不可遏抑，人们都能直观感受到，既有的秩序已注定走向终结，新的秩序该是什么样子，一切都未定乃至未知。大多数人都会在现实的压力或吸引下，随波逐流乃至兴风作浪；只有极少数人会基于内心的道德确信，自主抉择逆流而上，其在道德上比那些识时务的利益追逐者更高，其抗争命运的勇气，也更具有悲剧色彩。虽然如此，历史大势往往是在“识时务者”手中获得现实化，因为在秩序未定一片混乱之际，只有那些对于利益关系的变化足够敏感者，才能够清楚地把握特殊性，懂得如何调动起足够多的人群的欲望，进而顺势成事。
但是这种特殊性的成功，倘若不能经过普遍性的洗礼，获得自觉意识，使利益的既得者转变为秩序的担纲者，则其动员起来的欲望会反噬自身，短暂建立的秩序会转瞬即逝，诸如黄巢、李自成之辈的作为皆是如此。相反，逆流而上的失败者，其道德勇气表达着对于精神普遍性的坚持，死亡反倒成就其不朽。他们在生前抉择的具体原因在此已无关紧要；死亡消除了一切特殊性，后人在对其死亡的言说中可以自行萃取出其中的普遍性。这种普遍性，不啻是死者留给生者的伟大遗产，可以在构建新秩序的精神自觉中继承下来。
人们至今仍生活在大汉帝国留下的遗产当中，但少有人会从道德意义上缅怀汉高祖背弃鸿沟之约进攻楚霸王的作为，尽管这个不光明的手段带来了恢宏的帝国；人们经常吟咏的反倒是“至今思项羽，不肯过江东”，因为这里面蕴含着对于尊严的执着与对于责任的承诺。至于项羽失败的实际原因，在此已无关紧要，死亡成就了他的普遍性，他已经不再是他，而升华为一个道德理想的象征符号。
所以，历史是在真正的意义上由成功者与失败者共同铸造的。成功者缔造其特殊性的一面，使得具体的秩序得以成立；失败者铸成其普遍性的一面，使得秩序获得其赖以维系的精神价值。
秩序的存续与活力，需要理想、财富、武德这三种要素。理想使秩序得以自觉，财富使秩序得以自养，武德使秩序得以自立。三种要素的担纲群体不一定重合，倘若分立的三者能和衷共济，秩序会充满活力；倘若三者之间发生冲突乃至分裂，秩序将失衡、瓦解。朝代建立之初，可以看到和衷共济，普遍性的理想也在激励着帝国担纲者；随着时间的流逝，建制化的理想逐渐僵死，对利益的追逐损害着将三个群体联系起来的精神要素，认同分崩离析，无人再关注帝国的命运，天命渐去，帝国走上末日，整体秩序逐渐瓦解，等待浴火重生。在更具体的历史中，这种种变化会呈现为君主、内臣、贵族、官僚、平民等等多种利益主体不断变换结盟关系的过程。寻常的历史叙事会将其表达为各种权谋与搏杀，但在历史哲学的视野里，它们是精神现象学展开过程中的诸多环节，个别的权谋与搏杀，在总体进程中才获得其历史意义。
三、中国历史的空间结构
不同的社会结构中，诸利益主体的谋划选择空间可能会有巨大的差别；而历史所发生的地理空间，又会约束社会结构的演化路径。精神现象学的普遍性与特殊性之合题，正是在历史的空间结构中具体展开。
演绎着中国历史的这片土地，占据了欧亚大陆的东部和中部的部分地区，其地理结构属于整个欧亚大陆地理结构的次级部分，与其他部分空间相连，一个地方的震荡会通过各种方式一直扩散出去，成为远方的涟漪或巨澜。世界历史以及各个文明地区的历史，其记录与叙述者都是轴心文明的创立者；我们对中国历史的理解，通常也都是依赖于中原文明留下的历史叙述，也会不自觉地接受了其中的种种偏见。诸轴心文明分散在欧亚大陆相距遥远的地区，都有着对于人类普遍秩序的构想与思考，但这些文明区基本都是定居性的（只有定居文明才能积累起巨大的财富，滋养不事劳作而仰望星空的思考者），在古代无从与其他文明直接形成有效的交流，于是其在现实当中又沦为特殊性的存在，其理想当中的普遍性视野只有通过不愿定居、流动于整个欧亚大陆的游牧者及贸易者才能真正打开。所以，中原史只是中国史的一半，还有另外一半发生在草原、绿洲、海洋等地区，倘若在历史叙述中未将这些地区纳入视野，则将是一部残缺的中国史。
在这种视野下，基于自然地理与气候，欧亚大陆自北向南、由陆及海的若干层生态-经济-社会空间，也会浮现出各自不同的世界历史意义。
欧亚大陆的最北部分，是广袤的森林，从远东西伯利亚向西横贯整个俄国，一直延伸到德国平原。西伯利亚的森林地带人烟极为稀少，难有构成共同记忆的历史。
森林地带的南部是草原地带，从远东通古斯地区向西横越蒙古高原、中亚，一直延伸到东欧的匈牙利，草原中间或有些沙漠。蒙古与俄国的分界大致就是沿着这个草原-森林的界线。游牧者驰骋在这横贯欧亚大陆的草原地带。他们不固着于特定的地方，草原对他们来说就像海洋一样，一些重要的生态过渡地带的城市，如宣府（今张家口）、大同、北京等地则是港口，多种商品与文化，还有疫病，从港口起航，搭上游牧者的航船远播到他处，大陆各处的定居轴心文明因此而被连通起来；草原港口有的时候也会变成血腥战争的场所。贸易和战争共同构成文化与物资传播的方式。
草原地带向东，越过大兴安岭，便来到中国的东北地区。白山黑水之间，气候湿润，森林茂密，土地肥沃，人口稀疏，古代的诸多渔猎民族曾经在这里生活，凛冽的气候涵育着他们野蛮的武勇与淳朴的民情。这片土地的北部与呼伦贝尔大草原相连接，听得到草原游牧者的呼啸；南部则多次接受来自中原的农耕力量的统治，得以一窥礼制的文明，同时由于辽西走廊的狭窄，东北地区受中原农耕地区的影响又总是断续的，构成独立的地理-生态空间；再东向，这里还与朝鲜半岛、日本山水相连或隔海相望。草原、农耕、海洋三种生态-地理要素汇聚于中国东北，构成了东亚秩序的一个地缘轴心。
由草原继续向南，则跨过了游牧生态区与农耕生态区的分界线。这条界线在东亚地区大致上与长城的路径相重合，到了中亚地区，则是沿着天山、锡尔河这一条线继续西行，过里海、高加索山脉，直达黑海。这条线以北的降水量过少，在古代，一般情况下不足以支撑定居的农耕生活，只能游牧；这条线以南则依据气候特征，形成不同的定居-农耕生活。
长城以南的华北地区，是范围广阔且地形平坦的黄土地带。最早提出“丝绸之路”概念的德国学者李希霍芬观察到，黄土的高孔隙性和强毛细管吸收力，使得深层土壤中的无机质能上升到顶层，对农作物具有了“自行肥效”的能力。[18]这使得华北地区的黄河流域成为中国古代最容易开发的农耕地区，平坦的地形形成了连绵成片的农作区域，滋养了数量庞大的人口与财富，成为孕育中原文明最初的核心地带。
越过淮河一线进入长江中下游流域，气候转为潮湿溽热，平坦的大地上水网纵横，这里进行农耕的首要需求是排除沼湿地区与湖泊中多余的积水，[19]开发的难度大于黄河流域。直到北方的几次战乱驱赶着黄河流域人口南迁，长江中下游平原才真正开发出来。这里潜力巨大，一旦开发，迅速成为东亚帝国[20]的经济重心所在。
再向南，则是多半为东北-西南走向的江南丘陵、浙闽丘陵与两广丘陵。丘陵地区土地细碎交通不便，中央的统治力量难以深入，家族力量得以长期保存，成为型构地方秩序的基本组织资源。浙闽丘陵和两广丘陵，更是将浙东南、福建、两广地区与中原内地形成地理区隔，并发展为相对独立的经济区。随着因各种原因而来此的中原移民日渐增多，以及本地人口的增殖，这些地方逐渐变得地狭人稠，越来越多的人到海上讨生活。他们的远航逐渐推动发展起一个环东亚海域的贸易世界，形成了不同于中原地区的乐于冒险、勇于创新的观念意识。这个海洋贸易世界将北至日本、朝鲜，中经琉球、苏禄，南至中南半岛、南洋群岛的广大地域联成一个经济-生态圈，在古代构成了中原文明向东亚其他地区的传播途径，同时也是印度人、阿拉伯人等进入东方的另一通道；在近代，则是西方文明到来的最重要通道。
从华北向西，越过黄土高原，艰难地穿过河西走廊，便进入了中亚。以帕米尔高原为轴，大中亚又可以区分为东西两个亚区域，东部是新疆地区，西部是今天中亚的几个斯坦国以及阿富汗等地。以天山-锡尔河一线为界，以北地区是大片的草原，是欧亚游牧生态区的一部分；以南地区是一系列不连续的绿洲地区，其中有一系列历史名城。中亚是欧亚大陆各个轴心文明区赖以形成联系的重要通道与必须中介。珍珠般散落在沙漠中的绿洲，构成一个个贸易和信息的中转站，绿洲居民是欧亚大陆古代历史上最重要的商人群体与文化中介群体；伴随着贸易的流动，各大轴心文明的技术与观念也进行了扩散与传播。通常的情况是，内亚的游牧者为商人提供保护，商人则为游牧者提供必要的财政支持以及帮助其谋划对外的征服。战争与贸易，共同促成了人类世界从彼此隔离发展到彼此联系的状态，草原民族与绿洲民族分别是其担纲者，两者行为的边界也并不总是能够清晰划分的。
中亚南缘的青藏高原，向东延伸为云贵一带的横断山脉，向西延伸至阿富汗一带的兴都库什山脉，并与北边的天山山脉在帕米尔高原一带相连，这是世界上海拔最高的地区。海拔令其成为一个独立的生态-经济区；由于诸多难以通行的高大山脉的存在，既阻挡着海洋水汽的运动，决定了中亚地区的自然生态及政治-社会-经济样态，也将东亚的定居地区与欧亚大陆的其他定居区更加深刻地隔离开来。
中亚的西界—南界直接联系的定居轴心文明地区，是西亚两河流域的文明和印度文明，它们与更远的古埃及文明、两希文明等等，彼此之间没有难以逾越的高山，联系与交流很多。丰富的交流使得这些地方在历史早期的文化演化与技术进步的速度，要快于相对孤立的中原地区和西欧地区，并能够通过草原、绿洲与海洋几种途径向这两个方向传播文化与技术。从另一方面来看，这些地方的财富和文化吸引力很大，周边都对其垂涎欲滴，当地的诸多王朝普遍难以长期稳定地存续。随着战争规模的扩大，中东的文化积累开始遭遇困境，到10世纪，过了阿巴斯王朝的巅峰期之后，反不如东西两边的积累更加有持续性。
从上古时代起，途径内亚传来的西亚肥沃新月地带的物产、技术等，陆陆续续进入中原地区。因地利之便而率先接触到这些技术的周人、秦人，在中原的王朝更替中占尽了优势。嗣后的历史中，来自印度和波斯乃至地中海东岸地区的宗教，如佛教、摩尼教、祆教、景教等，也陆陆续续通过中亚传播到中原以及长城以北的草原地区，形成了新的精神凝聚力要素。佛教对中原的原生文化构成挑战，景教和摩尼教以及再后来的藏传佛教则改变了草原上的信仰，这些都带来东亚的精神和政治转型。8世纪中期之后，伊斯兰教缓慢进入中亚，带来更加复杂的精神世界，其影响直到今天。
欧亚大陆更远方的西部欧洲，不会面对来自北方的游牧帝国的压力，但是麦金德注意到，“在一千年内，一系列从亚洲兴起的骑马民族，穿过乌拉尔山和里海之间的宽广空隙，踏过俄罗斯南部开阔的原野，取得了欧洲半岛的中心匈牙利；由于反对他们这一需要，于是形成了周围的每一个伟大民族——俄罗斯人、日耳曼人、法兰西人、意大利人和拜占庭希腊人的历史”[21]。这些来自骑马民族的大规模西迁，其动力源很多时候来自中原地区。
中原人口众多，接受了通过内亚地区传播过来的文化和技术，与本土文化互构结合，发展为庞大的经济与战争力量，再反过来对游牧部落形成压力逼其西迁。失败的游牧者向西面形成的压力，通过各种人群层层传导进入欧洲，形成一个外生变量，在欧洲内部的演化逻辑上增添了新的动力，间接导致了罗马帝国的衰亡，也在中世纪以后逐步促成了欧洲的自我组织与自觉意识。可以把欧亚草原通道想象为汽缸，游牧部落就像是活塞，中原农耕区则是蒸汽动力来源，中原的爆发与收缩的节律，长时期地促动着整个世界历史的运动。而西方完成自我更新之后，在近代崛起，并通过海洋征服了全球。中国随即经历了一个新的收缩与爆发的历史周期，直到今天。
这一系列复杂的地理空间结构，还要经受气候变迁所带来的影响。历史上的草原民族南侵中原，既有可能是因为寒冷骤至，资源不敷使用，也可能是因为温暖太久，人口繁衍过剩；中原不得不做出一系列的应对，或胜或败，历史上长城的修建位置在某些区域曾经南北波动两三百公里。倘把气候变迁视作“天”，具体的地理结构视作“地”，可以说，正是这天覆地载，才搭建起人类历史所赖以展开的舞台，人类的精神史在天地之间逐渐自我发展、充实起来，天地因此也被赋予了不同的意义，为人类的自我意识提供外部坐标系。
在这样一种大的地理空间视野下，会发现中国的历史并不是个单一均质空间中的运动，而是个多元复合体系的演化。这个体系的结构复杂性超过了世界其他任何一个国家，其内部同时包含着多种生态-文化-经济区域，诸区域内所生活的人群在历史上起着各自差异很大、又不能相互替代的作用，彼此间有着深刻的共生与互构关系；脱离开其他区域，单个区域的历史逻辑便完全无法获得解释。[22]
就古代中国历史而言，长城以北武功煊赫的草原帝国，拥有横跨欧亚大陆的普遍视野，但因其文治的孱弱，难以获得清晰的文化表达；长城以南文治粲然的中原帝国，主张精神的普遍性，却因定居的生活方式而迷失在狭隘的特殊视野当中。中原的普遍性需要通过草原获得展开，草原的普遍性需要通过中原获得自觉。西域和雪域通过特殊的精神输出，刺激着中原与草原在精神秩序上的各种重构；后者则以其政治力量反向输出，让前者获得超出小共同体范围的秩序。在超越这诸多区域的多元帝国当中，古代中国才真正实现其普遍性，作为体系的中国，也才获得其精神凝聚力。能够建立起多元帝国的担纲者，不会是来自纯粹农耕或者纯粹草原的任何一方，因为任何一方都无法理解对方的精神世界与治理逻辑；担纲者只能来自农耕-草原的过渡地带，也就是东北地区或者长城沿线。过渡地带的人要想在本地立住脚，便必须能够同时理解农耕与草原，一旦天下大乱，他们是唯一有能力整合两个方向资源的人群，从而担纲起结合草原的视野与中原的精神的使命，建立一个覆盖大疆域多族群、实行多元治理的普遍帝国。
因此中国的历史，便是一部体系史。这个体系内部的生老病死起承转合，或者说这个体系的演化史，构成了世界历史运动过程中的一个子系统与自变量。“中国”这个体系内部各区域的人群有着一种深刻的、本质性的共生关系，他们以有时是对抗、有时是合作的方式，联手推动了帝国秩序的形成与自我超越。各区域有各自的区域性历史记忆，更有因诸区域之共生关系而形成的，超越于单个区域之上、为诸区域所共享的历史记忆。对这种共享历史记忆的表达，才是真正的“中国”史。
四、中国历史的时间结构
中国的自我意识的充实与成熟，要在一个时间结构当中逐渐地实现。对自身作为一个体系的理解，对自身与世界之相互关系的理解，是中国的自我意识得以充实与成熟的前提。
东亚世界走出封建、形成帝国之初，以中原为核心。[23]帝国会自视为一个普遍秩序，其正当性首先在于对一种普世文明之道德理想的追求与认同，以一个世界历史的使命作为自己存在的意义与理由。帝国的吸引力不在于其威慑，而在于其文明；帝国遂行的武力统治，从原则上来说，不过是其承载之文明使命的手段与外化。
儒学将中原农耕世界的传统发展为一套普遍主义的伦理表达，规范着东亚帝国的正统与天命。起自中原的农耕“普遍帝国”，在面对草原游牧帝国，及至后来面对海洋贸易帝国时，被还原为一个特殊帝国；但儒家的普遍性理想会力图超越这种特殊性的现实，内在地要求一种超越中原区域的普遍治理秩序。苟利天下，成功不必在我，但能得志行于中国，虽夷狄亦可为圣人；[24]东亚帝国的担纲者在中原、草原间流转，此一流转过程构成中国历史时间结构的重要刻度。
只有负载着轴心文明的民族，其精神中才会有这样一种外化为普遍帝国的需求，并会努力将其文明向外传播；而受惠于轴心文明之传播，无此负载的民族，诸如日本、朝鲜、越南等，其精神中则无此需求。所以，在东亚，只有中国才天然地追求成为一个普遍帝国，其他国家则是要努力将自己区别于帝国，通过从帝国吸收的精神资源，反过来构建属于自己的独立主体性。这形成了中国与其他东亚国家在精神现象学历程上的本质区别。
在这样一种视野下，中国的历史浮现出如下辩证发展的时间结构：
——在混沌抑或混乱当中，逐渐浮现出普遍的理想。
普遍理想内生于精神的汪洋恣肆，未受现实物质条件的规训，会有各种天马行空的想象与恢宏磅礴的气度。当然，此时不会有定于一尊的精神霸权，霸权本身是非精神的；而是会有多种奔流于天际的理想在自由地言说，同时纷纷努力将自己外化为现实秩序。此时它们仍是抽象的、单纯的理想，却使得具体的、喧嚣的欲望黯然失色；但往往正是各种欲望主体的彼此对抗，才为精神撑起自由想象的外部空间。
——普遍的理想外化为一个特殊的现实，即外化为一个现实的中原帝国。
在中原大地上彼此对抗的各种欲望主体中，精明练达者顺势而为，调动起足够多的支持力量，击败对手，建立起秩序。之后则必须通过某种普遍理想来吸收掉各种特殊性，实现超越特殊群体的普遍认同，才能达成与对手的和解及融合，使秩序能够持久。于是普遍理想外化为现实的制度，法统就此建立起来。获得现实化的理想会意识到自己遭遇异化，遂从法统叙事中脱出，仍然忠诚于精神本身的自由逻辑，重构着道统叙事；未能获得现实化的那些竞争性理想，将继续自己的精神运动，可能会破坏既存法统，也可能会参与到未来的道统叙事的重构。
中原帝国的崛起，会同时促成草原帝国的崛起[25]，中原帝国被还原为特殊帝国，因此需要再自我超越，以实现普遍性。其过程可能体现为，由于超越中原-草原的普遍治理的欠缺，中原帝国将面对来自草原的、表现为战争或迁徙等各种形式的压力，最终导致中原帝国的崩溃，也导致草原帝国的瓦解。现实秩序瓦解了，但获得自由的普遍理想及其为人们提供的对于世界的整体理解图景，正孕育着更大的辉煌。
——特殊的现实自我超越为一个普遍的现实，即建立起超越于中原-草原之上的普遍帝国。
普遍的理想真正地外化为现实的普遍帝国秩序。这个普遍帝国会带来一个远超中原-草原对峙的更宏大的世界视野，这反而让它在更大的时间空间尺度上发现自我的特殊性。大于普遍帝国的时空尺度，意味着对于其他轴心文明的实质性认知。此前曾经片段性地传过来的异域知识，可能只是作为猎奇性的对象存在；此刻这些知识铺展为一个宏大的整体宇宙论和世界观，东亚帝国的普遍理想从精神层面上被还原为特殊性。相较于之前因特殊帝国而导致的理想异化，这一次是更为深刻的、真正的精神危机。被还原为特殊性的理想必须重新出发，再去寻找超越于自身与其他轴心文明的理想之上的更大普遍性。在这种精神重构完成之前，原有的普遍理想及其勾勒的世界理解图景，无法再获得人们的无条件接受，普遍帝国的精神凝聚力坍塌，各种特殊性小共同体会更加予人以认同。于是，普遍秩序崩溃，再度进入混沌或混乱状态，等待并孕育着理想与现实两个层面的重生。
——进入再下一轮，在更高一阶的层次上重复前面的循环。
由此，中国历史的运动过程又呈现为小循环和大循环两种层阶：
小循环是在“普遍的理想-特殊的现实-普遍的现实”过程中的每一次自我超越，这些超越都不涉及普遍理想的真正精神危机，也不涉及社会结构的变化，而主要是涉及国体及治理方案的调整。三次自我超越构成一个大循环当中的三个环节，普遍理想在小循环的过程中，为对抗异化而不断进行着量变性的自我扬弃。
大循环则是由于普遍理想遭遇真正的精神危机，以及社会结构的根本变化（导致担纲者阶层发生根本的变化），进而突破上一轮的三段小循环所构成的一阶大循环，进入更高一阶的层次，开启新一轮的三段小循环。普遍理想在大循环过程中，会发生质变性的自我扬弃。每一轮大循环都大致地对应着一种社会结构，不同的社会结构则为各种治理方案划出了可能性边界，在可能性边界内部，治理方案的各种变化与重构，会对应着三段小循环；种种变化与重构的过程，同步伴随该社会结构渐趋均质化的过程，也意味着发生进一步变化的可能性边界被压缩的过程，这使得特定社会结构下的三段小循环是不可逆的。因此，勾勒大循环的时候，本书便用中国社会结构的变化作为基准。
每一轮大循环的最后环节，孕育着混乱，也孕育着新生，与下一轮大循环的最初环节重叠而至。从另一角度看，重叠期也是过渡阶段，其中充满着不确定性，直到过渡完成，新的秩序才会进入相对稳定的阶段，为下一轮的自我超越积蓄力量。
咨诸中国历史，会发现其经历过三轮半大循环：
第一轮，是商周的封建社会的大循环；
第二轮，是由汉至唐的豪族社会的大循环；
第三轮，是由宋至晚清的古代平民社会的大循环；
进行中的第四轮，是由晚清开启的现代平民社会的大循环，它还在循环进程中，仍未完结，所以其面向未来是开放的，有着多种可能性。
实际的历史过程不会如几何般精确地符合前述时间结构，精神的自由本性也不会允许这样一种几何公式般的历史，这个时间结构只能是一种总体框架性的勾勒，无法否认大量反例的存在。但反例并不会使得总体结构归于无效，相反它更证明了结构的意义（包括反例自身也以结构为基准而获得新的意义），因为结构是要为我们提供一种全新的理解图景，帮助我们重新确立用以理解历史、建构自我意识的精神坐标系。
在这个时间结构当中再来梳理一番中国历史，便可获得一种全新的理解。
在轴心时代，诸侯封建，无有大一统的政治压力，精神遂得以在中原大地自由流淌，绽放出一系列伟大的普遍理想，其中尤为引人注目的是儒家、法家、道家。人性的欲望遵循着其自身的逻辑，诸侯争霸的野心动力很快被吸附于法家，天下一统于秦，封建结束。法家诸国的基本生存法则是，汲取他者资源以滋养自身；天下一统之后，再无他者可供汲取，秦廷只能以黎民作为汲取对象，君主遂沦为对抗于天下的特殊存在。故而汉代通过整合秦之制、楚之勇、齐之文，综合儒法，霸王道杂之，而超越了秦，达成一普遍帝国。
中原帝国一统之际，北边原本处在无定型状态的草原地区，会倏然崛起一草原帝国。中原帝国遂被还原为特殊存在，其需要自我超越成为横跨中原-草原的普遍帝国。倘不能实现超越，则两边君主的野心会拖垮帝国。汉武帝频频北击匈奴，为筹军费，征敛日重，中原小民不堪其扰，寻求豪族庇护，豪族社会始兴。两汉去古未远，儒术犹重谶纬；豪族在东汉《白虎通》当中获得精神自觉，升华而来的士族逐渐成为帝国秩序的担纲者，其以谶纬之说约制君主的任性妄为。士族在东汉末年的天灾人祸中很快异化堕落，激扬出魏晋风流，却也终致神州陆沉。五胡一时大盛，经过诸胡政权的不断失败不断摸索，最终在北朝找到了整合中原-草原的多元治理办法。游牧者主导帝国军事秩序，定居者主导帝国的财富秩序；以前者作为普遍帝国的政治担纲者，以后者为普遍帝国提供赖以凝聚的精神。此秩序一出，迅速外扩，终成为恢宏磅礴、气象万千的隋唐世界帝国。
西域通道因世界帝国而门户大开，胡人胡风一时侵染中原。此前曾经片段性地进入中原，并被功利性对待的异域宗教，此刻成体系地、纯精神性地进入到中华帝国，呈现为一系列新的普遍性精神要素。中原的普遍精神因此被还原为特殊存在，这是一场真正深刻的精神危机，用以凝聚帝国为一统的精神要素解体。同时，超越中原-草原的多元治理因其未获得精神自觉，而被君主遗忘其精髓，帝国也在君主的虚妄、官僚的自私与边将的野心当中，轰然坍塌。靠民间宗教动员起来的流民将豪族的最后余脉涤荡一尽，江南因战乱流离的移民而获得开发的机会，帝国的财富腹地始从华北转向江南，平民社会由此进入历史。天下破碎，特殊性的小群体逐渐取代大而无当的垂死帝国，获得人们的直接效忠；中华世界则在破碎当中再一次进入对精神之自我超越的寻找。
宋儒在对各种普遍性精神之反思中，汇通儒释道而成理学，开出普遍精神的新局面；北面的大辽则进入对于二元帝国的主动建构，南北两院分治汉人契丹，多元帝国始获得精神自觉。普遍精神与普遍制度，在两个特殊帝国当中被孕育出来，为下一轮的普遍帝国准备好了基础。经过元明两个“特殊的普遍帝国”朝代，普遍帝国终在大清实现，汉满蒙回藏多元治理，皇帝以多重身份统合帝国，又以大一统之天命所在来凝聚整个帝国的精神向心力。汉满蒙回藏等诸多群体在这样一个普遍帝国之下，虽各有自己的特定历史记忆，但同时也有着超越于其上的共享历史记忆。共享的历史记忆有潜力从精神层面上吸收掉所有特殊群体的身份诉求，在一种普遍秩序中予其以安顿；而特殊的历史记忆，则构成了普遍帝国赖以获得微观活力的基础之一。
大宋以来的平民社会，对于治理的需求远高于封建社会和豪族社会。皇权依凭理性官僚体系对社会进行抽象治理，基于平民社会的帝国，逐渐用冰冷的律令规则置换掉了君子大人的鲜活道德人格；而基于封建社会或豪族社会的帝国，曾以这种道德人格作为其治理秩序的基本支撑。中华帝国由此从“伦理世界”进入“伦理-官僚世界”。在平民社会中，除非个体的道德主体性可以获得一种抽象法权的制度性保障，否则官僚帝国强大的制度性专权，将消弭一切特殊性。普遍帝国也因此而在抽除自己的基础，现实当中的帝国不再是个体心性的化育空间，而是对道德主体的压制机器。个体的道德自觉因此难以开展，其无定型的欲望则肆意扩张，帝国最终沦为“上下交征利”的猎物，无人再对帝国有道德认同。阳明心学高举个体心性的努力，也于事无补，最终只带来阳明后学的狂悖乖谬以致天下大坏。
平民社会中，抽象法权是普遍性与特殊性的合题所在。这样一种法权体系在传统的普遍理想中并无基础，但对它的需求已内生性地浮现出来。普遍理想有着对其信徒的心性完整、心灵安顿的普遍承诺，庞大的官僚帝国对个体心性的压制，会使得这种承诺落空。这呼唤着一轮新的自我超越，否则帝国将又一次陷入真正的精神危机，困在没有任何历史进展的单纯治乱循环中蹉跎，其普遍精神也将自我瓦解，帝国最终消失于历史之中。而新的自我超越，依凭现有的精神资源已经不够，必须有新的精神资源注入。
因此，西方的到来，某种意义上是历史的偶然，但与中国历史的内在需求有着必然性的关联。西方带来了现代法权观念及法权体系，以及以此为基础的现代经济与现代社会；在坚船利炮的压力之下，在中西方的各种冲突当中，这些新的要素逐渐进入中国社会，使中国的精神获得了再一次自我超越的可能性。
中国历史遂进入第四轮大循环，国人今日仍在其中，循环犹未完成。
五、从奉天承运的天子到普遍均质的人民
在前两轮大循环当中，中原的普遍精神秩序所面对的他者之冲击，或者是来自北族，其武功超凡却无法在文化上挑战中原；或者是来自西域，其在文化上冲击中原却了无军事能力。中原遭遇的挑战始终不是全方位的，从而总能找到办法应对，以某种方式将构成挑战的他者吸收为自己的一部分，同时也重构中原自身，最终使得起自中原的普遍理想超脱中原本身，成就为东亚大陆的普遍秩序。但是西方的这次冲击全然不同了，它从精神与物质两个层面，对东亚大陆帝国的普遍理想与秩序提出了全方位的、最为根本的挑战，以至于这个普遍帝国从本质上被还原为特殊性的存在。诚所谓“三千年未有之大变局”。
这一冲击，促动了一系列全新精神的萌发。明末遗民顾炎武有云：“有亡国，有亡天下，亡国与亡天下奚辨？曰：易姓改号，谓之亡国；仁义充塞，而至于率兽食人，人将相食，谓之亡天下。……保国者，其君其臣，肉食者谋之。保天下者，匹夫之贱，与有责焉耳矣。”[26]对传统中华文明而言，国家兴亡，肉食者谋之，匹夫无责；天下兴亡，方为匹夫有责。但是，随着由于中华文明被西方冲击而全方位地特殊化，国人陡然发现，过去以为是超越于国家、由儒家文明所表达的“天下”，实际上与中华国家是一体的，于是国家兴亡与天下兴亡便成为一回事。“国家兴亡，匹夫有责”，由是而倏然进入国人的精神世界，以至康有为组织强国会，其宗旨是“保国、保种、保教”，国、种、教被前所未有地联系在了一起。肉食者与匹夫的差别不再存在，唯有同种同源的人民。对普遍均质人民的打造，成为这个普遍帝国面临的全新历史使命。普遍均质人民必定包含着对于个体法权的普遍承认，否则人与人之间无法获得均质化身份。正是在西方的压力下，中国历史的精神现象学运动中，原本还只是潜在蕴含的对法权体系的需求，开始成为国人的一种主动追求。
此种追求在清末国人的诸多努力中皆归于失败，大清遂终结于革命。帝国的终结，很可能会导致不可逆的瓦解，奥斯曼帝国、奥匈帝国皆如此。但大清的终结，虽将始自清末的分裂倾向变为现实，人们却迅即开始了重建统一的努力。盖因始自春秋时代的“大一统”理念，虽在进入古代平民社会之前，经常无法成为现实，但自元朝起被确立为正统性之不言自明的前提，[27]至民国时已历六百余年，完全内化为人们的潜意识，规定着人们的信念取向。由于人们醒觉到过去所想象的“天下”与“国家”实际上是一体的，“大一统”便进一步被收敛为“中华国家”的统一，“统一”成为值得追求的中华民族之历史本体。
这样一种变化，使得中国的自我意识从天下观念进入到“国家理性”（Raison d’Etat），“大一统”的“王者无外”之伦理意涵被淡忘了，其纯粹政治性意涵凸现出来，国家的政治统一与独立进而压倒了其他的非政治性伦理考量。在此过程中锻造出来的普遍均质人民，将重述道统，重建法统，取代奉天承运的天子，成为历史的担纲者，将自己的意志外化为一个现代国家。
国家统一与现代化，由是成为同一追求目标的两个面相，其最终应达致，在一个法治国（Rechtsstaat）中，每一个体都被承认为一个独立的道德主体和法权主体，普遍性与特殊性达到统一。倘不能达到这一点，则意味着现代化仍未完成，历史的精神现象学运动将会继续下去。对个体作为独立道德主体的承认，就是承认，个体有道德能力，能够在诸多彼此竞争的普遍理想中，进行自主抉择，这意味着现实的政治秩序与普遍理想之间形成分立关系，日常的政治将其活动领域自我节制在世俗层面，从精神层面退出。普遍理想的外化，不再呈现为现实的政治秩序，而呈现为个体的道德抉择；到了这一刻，在前三轮大循环中，普遍理想因为现实化-建制化而不断遭遇异化的命运，才获得最终突破。
在恶劣的国际环境下，普遍均质人民的打造，需要一个高强度的动员与组织过程，于是列宁主义进入了中国的历史进程。列宁主义包含两个方面：一是一种普遍主义意识形态的世界观与历史哲学，一是高效率的动员组织。在列宁主义带来的高强度社会动员过程中，五四运动开启的国民自我意识，迅速地向下贯穿到一般民众心中。
在共产国际支持下完成改组的国民党，仅取列宁主义的组织技术，将其作为实现民族主义目标最强有力的工具，并成功实现北伐，却又迅即遭遇到民族主义来自内外两个方面的反噬。就内部来说，民族主义应该表达为中华民族主义，但中华民族主义未能完成其理论叙述，在实践中它表现为汉民族主义，边疆地区的少数民族反被刺激出民族主义诉求。这是因为，现代中国继承的是个古老的帝国，而民族主义本身正是要肢解大帝国的，用民族主义来实现帝国的内部动员，其效果很可能是饮鸩止渴，南京国民政府某种程度上失去了对于满蒙回藏诸地区的实际控制。
就外部来说，中国的规模太大，大到成为国际秩序当中的自变量，无论是强是弱，其存在本身都可以某种方式定义国际秩序，从而中国无法以民族主义的方式获得可欲的国际环境。在强的时候，这里会成为一个权力高地，其一举一动都会有巨大的外部性效应，民族主义将伤及世界并反伤自身。在弱的时候，这里会成为一个权力洼地，成为全世界的野心与贪婪的汇聚点。无论中国是弱还是强，民族主义都会将它还原为一个特殊性的存在，而始终无法获得其普遍性意义。民族主义唤起了中国人的激情，但又使得国人无法如其所是地理解世界与自身。
这些都意味着，中国需要有一种超越民族主义的民族主义。它需要民族主义，以便实现国家的动员与组织，应对险恶的国际环境；又必须能超越民族主义，以便打开世界视野，从世界历史的意义来理解中国的位置，使中国作为自变量参与到普遍均质世界的生成当中去。所谓对民族主义的超越，还需要在两个层次上完成：一是对汉民族主义的超越，这样才能达成中华民族主义，将传统帝国完整地转型成为现代国家；一是对中华民族主义的超越，这样才能打开世界视野，实践中国的世界历史使命，悠久的帝国历史使得中国也内在地有着一种精神冲动，要从世界历史的普遍主义格局出发来思考问题。
因此，中国的国家统一与现代转型，需要同时完成三个任务，但这些任务在相当意义上又是彼此矛盾的，国民党的民族主义已注定不堪重负。它对汉民族主义的执念，使得其无法真正整合边疆；它对民族主义的执念，又使其惑于激情而无法有效理解国际权力结构，以致在革命外交的鼓动中，驱逐易于驱逐的英法利益，之后不得不独自面对日俄两支更加可怕的力量；普遍主义格局的欠缺，使得它无法真正理解《开罗宣言》与抗战胜利的世界历史意义，从而无法通过国际上的胜利来吸收掉国内各种反对力量与特殊性利益，以巩固自己的正当性。
中国需要的是一种包含着巨大内在张力的“普世民族主义”，它必须既是民族的，又是普世的，才能撑起一个古老帝国进行现代转型所必需的精神容量。于是共产主义成为中国达致“普世民族主义”的必要精神介质。进一步，抗日战争使得中国共产党的各种努力与民族救亡嵌合在一起。
在此过程中，共产主义-列宁主义逐渐内在化于中国的政治进程与社会进程当中，并要同时完成那三个彼此矛盾的任务。超强的动员与组织效率，使它能够高效率担纲民族主义所要实现的动员与组织国家的任务；它将一切民族差异都转化为阶级差异，超越了汉民族主义，将各少数民族与汉民族在阶级话语下实现了统一；它又始终将自己的斗争与全世界的阶级斗争联系在一起来思考，一种超越于中华民族的普遍主义视野豁然展开。共产主义因此成为具有多重历史任务的“中华普世民族主义”的一个必要介质，通过它，共产党人内心深处的民族主义激情也获得释放；整个民族由此被彻底动员起来，开始获得精神自觉。精神自觉产生的前提是人与其所处的环境之间形成某种撕裂关系，撕裂使得人在痛苦当中意识到他者的存在，自我意识于是形成，有了精神自觉。精神自觉并不必然会导向建设性的方向，但它会带来对于未来的想象与规划，历史就此进入一种有意识的运动当中，而不再是无目的的漂流。
共产主义革命的正当性叙事，基于其对终极历史发展方向的掌握这样一种信念；在传统的天命史观看来，此一信念是反历史的，但由此展开的努力恰恰延续了中国传统史观的基础信念——大一统（其又转化为“统一”）。一个极富辩证色彩的转化就此浮现，作为信仰的历史，其名被抛弃，其实则长存。古代传统史观下的历史必须死，因为中华民族必须生！这个必须生的中华民族，就是那具有超越性之中国历史的道成肉身。
经过这样一番历史哲学的挖掘，一种对20世纪中国史的新理解便浮现出来。
作为中华民族之信仰的历史，它超越于具体的特殊性现实，内在地包含着自身的目的，要不断地自我实现。它是其自身命运与方向的定义者，不受个别意志的左右。历史的局中人未必会对此有清晰的意识，但是历史在其精神现象学运动的过程中，会不断地向人们揭示这一点。历史以共产主义革命作为其自我实现的必要工具，以打造出一个“普世民族”。之后，又一次自我超越便会成为新的历史使命，中华民族的历史将继续向其内在目的前行。
在正在进行中的第四轮大循环里，也可看到类似于前三轮大循环内部的小循环结构。
从清末的维新变法到北洋的修约努力，背后都贯穿着一种抽象的普遍理想。无论是康有为从儒家的天下观念投射出的“大同世界”，还是北洋政府对威尔逊主义的悦然接纳，两者都是从一种超越于中华国家之上的普遍秩序角度展开想象的。但在两者之间可以看到巨大的差异。康有为的“大同世界”，仍以中国作为世界秩序的自变量为前提，展开普遍主义想象，试图以儒家话语勾勒出一种现代秩序。北洋时期对威尔逊主义的接纳，却是将中国置于世界秩序的因变量地位，试图融入西方秩序；其对普遍主义的理解，是以普遍秩序下的多元主义为前提。多元主义是一种隐蔽的特殊主义，它是小国在接纳普遍主义时，为防止自身被大国在精神上吞噬而披的一件外衣；但中国的体量使得它事实上无法作为因变量获得理解。[28]
所以，康有为和北洋时期的秩序想象都落入抽象。前者外在于世界，因为中国并无法依凭（即使是改造过的）传统资源给出可行的现代世界秩序；后者则外在于中国，因为它无法真正理解中国自身，从而无法引领中国完成现代转型。
康有为的普遍理想失败了，而北洋时期的（多元主义）普遍理想继续运动，经历了艰难的国家建构过程，终外化为一个特殊国家，即国民党所建立的中华民国。但此时所依凭的理想仍无法为中国提供足够的精神容量，以满足古典帝国所遗留下来的普遍主义精神冲动，从而无法在一个足够大的格局下理解内地与边疆、中国与世界的关系。
这个特殊国家终在内外交困中逐渐崩毁，一个（将实现）普遍性的国家建立了起来，即共产党所领导建立的中华人民共和国。这构成了第四轮大循环中的第三段小循环，它本身内嵌着一个更小的精神循环。
共产主义革命运动通过抗日战争而逐渐内在化于中国历史进程，在毛泽东的时代，呈现为一种抽象的普遍理想，从革命到“不断革命”，再到全世界的无产阶级大革命，并在中国获得了一个国家形态作为肉身，肉身从属于那个理想，该理想本身一直维持在一种普遍超越的抽象层面上。无论如何，这种普遍主义为再次将中国作为世界秩序的自变量来思考，提供了超级宏大的精神容量，足以满足继承自古典帝国的普遍主义精神冲动，又完全超越了儒家的地理依赖性，通达全球。
到了邓小平时代，“四个现代化”成为国家的核心目标。“四个现代化”的主体是中华民族，中华民族主义逐渐清晰起来，而作为肉身的国家（民族主义的特殊国家）终于开始呈现出其自主性，中华民族追求现代化这一内在历史目的，获得了现实载体，中国由此迅猛崛起，直到成为世界第二大经济体。
到了今天，小循环的第三阶段，普遍国家对于特殊国家的自我超越已成为历史的内在要求——实现“普世民族主义”。这一自我超越有待进一步实现，各种可能性均处于开放状态，有待于当下的中华民族去勇敢地担当、抉择与创造。
这个未来是开放的，它具体会如何发展无法预言；但基于前述的历史逻辑，对其最终的方向又是可以形成一些基本判断的。
第一，它会是对中国历史内在目的的一个现实化过程。这个自我超越的内在目的，是中国的精神现象学过程的必然方向，不会因为特殊性的利益而被扭曲，至多不过是它的实现会被延宕。
第二，它会是对以共产主义为中介而为中国打开的全球视野的一个继承。这种全球视野是中国几千年历史上前所未有的一种宏大格局的表达，是传统中国的普遍主义理想的一个升级版，需要被弃其形而留其神，为中国再次的自我超越提供必需的精神容量。
第三，它会将源自西方的现代法权-价值观念与法律技术内化于中国的精神当中。只有基于这些现代法权，个体的特殊性与普遍性才能实现合题，普遍均质人民的意志外化为一个“法治国”（Rechtsstaat）。以平民社会为基础的古代帝国所走不出来的困境，终于获得化解。这些现代法权观念与技术，就像千年前的佛教一样，会逐渐内化为中华文化不可或缺的一部分；而西方的文化也在此过程中突破局限，真正获得其普遍性。
欠缺对于传统的接续，自我身份会陷入一种模糊状态；欠缺普世民族主义的格局，则无法理解自己作为世界秩序自变量的体量，从而无法理解世界与自己；欠缺现代法权观念，则无法兑现每个个体的尊严与价值。
六、中华民族的世界历史使命
中华民族，作为一个轴心文明的负载者，天然地必须成为世界历史民族。所谓世界历史民族，不在于对世界的征服或控制，而在于该民族能够通过自身的精神运动而把握世界历史的命运，从而引领人类精神的普遍自觉。
这种对于历史命运的自觉，并不是基于先验的历史想象，而是由人类激情予以推动，各种秩序不断地涌现与瓦解，呈现为一条浩浩荡荡的时间长河；个体的冲动构成长河中的各种浪花，奔腾到下游时，河流的走向被整体性地认识到，历史的意义逐渐浮现出来，最终为人所把握，并表达为一种不断自我超越的普遍性理想。诸世界历史民族，通过自身的精神现象学运动而卷起越来越大的旋涡[29]，并将周边卷入进来，促成文明的普遍传播与发展，而人类历史也从多个文明孤岛逐渐发展为彼此联系的属于全人类的世界历史。一个民族成为世界历史民族，虽并不完全由它自主选择，但是需要它有相应的历史自觉。直到其达成自觉，方可成为世界历史的重要建设性力量。
东亚大陆分为草原游牧、中原农耕、海洋贸易这几个重要的自然-社会-经济生态区。在古代世界，中国是东亚大陆的主导者，其中的草原-中原关系，是秩序的生成线，帝国的秩序与文明的发展都离不开这个关系；中原-海洋关系，则是秩序的传播线，从南朝开始到遣唐使再到明末遗民朱舜水，大陆帝国的文明源源不断扩及整个东亚，并刺激着东亚其他国家之主体意识的浮现。在近现代，中国是世界秩序的参与者，海洋-中原关系是秩序的生成线，现代经济、技术与法权-价值观念从海上到来，改造了大陆帝国；中原-草原关系则是秩序的传播线，因大航海而导致贸易路线转移，内亚世界从文明陷入混乱，终将依靠被海洋重构的大陆帝国来安顿其秩序。秩序的生成与传播，在古代与近现代的方向刚好是相反的，技术的变迁是其中至关重要的一个变量。草原与海洋，都天然以当时技术条件下的全世界作为其活动空间；中原则通过对这两条线的分别参与及互构，而突破定居的固化视野，获得其世界性。
就今天的中国而言，自改革开放加入世界秩序以来，已经获得了巨大的发展。中国正在以其超级体量，重新定义其所加入的世界秩序。但中国的崛起更多还是一种物质层面的崛起，有待精神自觉的展开，最终使中国对世界秩序的冲击呈现出越来越多的建设性效应。
面对中国的崛起，很多既有的治理秩序已经失效，很多既有的对于世界的解释框架也已经失效。因为这些治理秩序和理论框架，用来处理中等规模国家的问题比较有效，在遭遇到作为世界秩序自变量的超大规模国家时，便超出其适用范围。失却有效的认知框架，使得世界在理解中国上遭遇了困境，中国同样也在理解世界与自身上遭遇了困境：首先是世界经贸秩序失衡，进而是政治秩序出现失衡，而这种失衡也会影响中国经济的持续发展，因为中国的经济发展是以世界经济、政治秩序的持续健康发展为前提。
因此，历史内在地要求着中国的崛起进入一种精神自觉，主动担当起推动世界秩序再均衡乃至重构的使命。这种自觉要求着中国的精神解放，超越民族主义的窠臼，进入普遍主义视野。如此一种精神解放，反过来也必将重新定义中国自身，让人们重新理解中国是谁，中国与世界的关系，普遍性与特殊性的关系。中国的现代化转型，必将进入这样一个内外互动的过程而继续其脚步。
当下的世界秩序由美国所主导，因其在现实运作中欠缺对唯一霸权国自利倾向的制衡机制，而使其普遍主义遭受质疑；包括中国在内的其他文明地区在当下所提出的普遍主义主张，则有待进一步完善。真实的普遍主义世界秩序，需要在一个开放的未来当中逐渐微观性地打开，这个过程很可能是几种彼此差异的普遍性理想，在持续的交往行为中，逐渐演化出超越于任何一个理想之上的普遍秩序；交往的行为可能呈现为贸易，可能呈现为外交，也可能呈现为战争。它具体会演化成什么样子，无法预先判断。
从另一角度来看，也正因为这种未知性，才打开了人类未来的无尽可能性。中华民族如何成为世界历史民族，将在这个开放的可能性中自我实践、自我证成。它不是那些追索抽象的普遍价值的人所能够否弃，也不是那些辩护实体性的文化特殊性的人所能够建成。所有这些抽象的观念想象都将在历史的大潮中被超越，中华民族必得在实践当中证明自己是一个，也配得上做一个真正的世界历史民族。
这一实践过程将会深刻地改变中国，同样也会深刻地改变美国，改变世界。人类的精神秩序在此过程中达到真正的普遍性。
但这并不是历史的终结，而是精神的普遍运动在宏观上呈现为普遍法权；在微观上呈现为，作为法律-道德主体的个人，他们自主地抉择各自的道德确信，并在尊重其他人的法律-道德自主的前提下，彼此间在一种自演化秩序当中无尽地互动。历史不会终结，而是在全人类的普遍性与特殊性的合题当中，继续其运动。
七、历史运动的内生方向
前述的普遍运动，是对遥远未来的普遍主义秩序的一种预期，它在可预见未来仍会呈现为国家间的博弈过程。但历史哲学的功用就在于通过过去看到未来，基于对历史的理解，我们可以相信，对这个遥远未来的想象并非无的放矢。
中国历史的精神现象学运动呈现出两个趋向。一个趋向是，就现实的社会层面而言，微观的行为主体，其单位越来越向个体方向收敛：古代的行为主体是诸侯公卿，中世的行为主体是州郡豪族，中世之后的行为主体则是乡里宗族，近代以来的行为主体进一步收敛到核心家庭乃至个体。另一个趋向是，就超越性的精神层面而言，其气质越来越朝理性化的方向进展：汉儒重神秘主义的谶纬，宋明儒学重近于理性主义的理学，清儒重近于实证主义的朴学和经世实学，到了近代则重自然与社会科学。
这两个趋向在近代的发展，实乃中国历史的精神现象学运动的自然逻辑结果；另一方面，它们又都是以对于西方文明的兼容吸收为途径而展开。
自地理大发现以来，原来孤立发展的人类历史成为世界历史之后，世界秩序便是西方秩序的外化。西方秩序在其演化过程当中，逐渐形成了两种承诺：一是在形式正义基础上的个人普遍法权，法律承认个体作为独立的责任主体；一是在实质正义层面的良心自由，从精神上承认个体作为独立的道德主体。这两种承诺使得一种内蕴着自由的、具备高度扩展性的自生秩序得以展开，中国逐渐卷入这一秩序当中，而中国的历史运动所需要的要素，也刚好在此过程中到来了。
现代世界秩序在原则上来说是为全人类的，但西方的主导，又使得其所承诺的形式正义不够“形式”，更使得西方的实质正义对其他文明的实质正义形成一种压制。世界秩序的普世性一面需要被更深度展开，特殊性一面则需要被制衡。中国卷入该秩序的同时，也因自身体量而重新定义着该秩序，并将形成秩序内部的制衡机制。此一过程推动着世界秩序、基督教秩序以及中国自身的多重自我超越，可称此过程为“让形式正义成为真正的形式正义”，“让实质正义各得其正”。
这从更深刻的意义上，显示出人类历史的精神现象学运动的普遍性特征。中国历史数千年的运动，以及每一次的循环，都不是简单的往复，而是螺旋上升，向着东亚世界的普遍自觉不断前行，为世界历史的展开做着准备。因此，中国历史在本质意义上是世界历史的一个环节，同时，它能够作为担纲者之一，推动超越于自身的世界历史的实现——实现普遍性与特殊性的合题，实现各文明的合题，最终，我们看到的就是世界历史中的“人”的自我实现。
整部人类历史，归根结底是人性的运动史，其中的高尚与卑下，皆是人性的呈现而已。奇妙的是，人性的高尚，带来的结果不必然是善；人性的卑下，带来的结果不必然是恶。这部人性的运动史，其方向是锁定的，即自由的普遍实现。自由的普遍实现，不在于理念价值意义上，而在于人类的自我意识的普遍实现上。
贰社会学篇：历史演化的动力机制
一、从欲望到信仰
人性当中的激情，是历史演化的根本动力。激情里面包含着欲望，也包含着信仰，欲望与信仰有着相互生成又相互冲撞的复杂关系。
欲望是人类行动最为直接的动力来源。一方面，人们会有各种生物性欲望，它推动人们去获取与生命延续相关的现实利益，包括更多的食物、更安全的处所、更好的繁衍机会等等，这些欲望往往不餍其足。另一方面，人们也会有各种社会性欲望，它推动人们去获取那些纯粹是满足虚荣与野心的东西，经常也是无有止境的。
所有动物都具有欲望，人类并不因此而显得特殊；人类的力量在动物界中也远远不是最为强大的，却站到了食物链的最顶端，超越一切其他动物之上，其中最关键的原因在于人类能够合作。在合作的群体中，单个个体的欲望可能会受到某种形式的节制，但作为整体，其能力远远大过单个个体的总和，能够形成合作的群体就会在演化竞争当中获得优势。单个个体的欲望虽然受限，不能再任意伸展，但可以通过整体的强大而获得补偿。
有些社会性动物，小如蚂蚁、蜜蜂，大如狮子、大象，也能形成合作，但这种合作基于生物本能，难以超出自然血缘群体之外。人类与它们的区别在于，能够超越于本能之上，形成超血缘群体的合作。这种合作之成为可能，在于信仰的出现。
正是通过信仰，不同的人有了共同的信念基础，便能够超越生物本能，形成超出自然血缘群体的认同。人们于是会将拥有同样信仰的人的成功，在相当程度上视同自己的成功，从而愿意进行合作，并相信通过合作可以获得某种（未必直接落实在本人身上的）回报。[30]最初的信用机制便如此地通过信仰而建立了起来，因此也可以说，信仰在某种意义上是从欲望当中被淬炼出来的。信仰/观念系统一旦浮现出来，就会有其独立的作用方式，会反过来塑造人们对于世界的理解框架，塑造人们对于未来的预期以及对于他者行为方式的预期，为人们设定值得追求的价值目标，引导着人们朝向一种理想的秩序。
合作的过程，需要人们能够以某种方式自我组织起来，形成稳定的秩序结构。只有这样，不同人的行为边界才得以明确，对有限资源的稳定分配成为可能，更加复杂高效的生产过程才能够出现。这种秩序结构，可称其为制度。初民社会的制度是在“日用而不知”的状态中自发形成的，是一种自生秩序，与后世基于暴力与战争而形成的集权秩序大不一样。
此后人类的演化便不再仅仅是生物层面的演化，更是文化层面的演化。就生物演化而言，各种动物的本能活动，都是其体内的基因为了能够最大化地自我繁衍而演化出来的。如果一种基因所引导出来的本能行为，不能带来基因更大规模的自我繁衍，这个基因也就在演化过程中消失了。在这个意义上，各种动物，包括人类在内，都是“自私的基因”的奴隶。[31]而人类文化的演化速度远远超过生物演化，（广义的）文化演化包括观念系统的演化，以及制度系统的演化；演化的方向则是让（广义的）文化基因能够最大化地自我繁衍。于是，人类在这个意义上又开始成为“自私的文化”的奴隶。
所谓文化差异，在其最源初的起点上，呈现为以下三种差异，即，制度/组织形式的差异，用以对制度/组织形式进行正当性辩护（或批判）的信仰/观念系统的差异，以及用来象征信仰/观念系统的物质载体形式的差异。
起到象征作用的物质载体，必定是贵重的东西；而贵重的标准在于稀缺性，稀缺性则取决于不同地区的资源禀赋，在甲处稀缺乃至于被用作文化象征之物，在乙处可能并不稀缺，而乙处稀缺之物则在丙处相对富集。这就导致了上古时代跨区域、跨文化的贸易行为和战争行为。基于信仰的需求，是比单纯的欲望更加强大的需求，即便在可被物化的收益上不划算，它也能顽强地延续下来；因为这会带来巨大的不可物化的收益：各种信仰-合作的秩序获得了维续与自我再生产，乃至于扩大。[32]这使得人类在上古时代的懵懂中便已通过各种和平与战争的方式而联为一体。比如，在西域地区的上古考古遗存中，发现了很多来自印度洋地区和太平洋地区的贝壳，这种贸易的驱动力，就不可能是物化收益。这些跨区域、跨文化的秩序，也是一种纯粹自发演化的自生秩序。
剧烈的战争过程和持续的贸易过程，会引起资源富集程度的较大变化，从而破坏具体群体内部的既有均衡。对初民社会来说，要想重建被破坏的均衡，在原有的小规模群体当中很可能已经无法实现，而需要一个更大规模的群体。于是，人类就从纯粹的自生秩序，开始进入到一种有意识组织起来的政治秩序。
二、制度的演化
在资源、人口、天气等要素给定的情况下，一个制度内部的诸种行为主体会在反复博弈后达成均衡，使得人们的合作关系可以不断地自我再生产，一种较为稳定的社会结构也就建立起来。社会中可供人们支配的资源，始终处在动态变化当中，只要资源变化的程度不突破临界点，既有制度便有着足够的弹性，能够承受变化。一旦因为战争、贸易或者技术变迁而带来巨量的新资源，或者是带来更多的人口，抑或是其他的新变量出现，有可能会超出既有制度的弹性承受范围，均衡就会被打破。此时人们需要寻找到新的制度/组织形式，以便重建合作关系并使其能自我再生产；否则这个群体就会走向瓦解，最终被其他群体所整合。
人类历史的演化历程，相当程度上就是制度/组织形式的演化历程。制度/组织形式是个相对稳定的存在，而其要整合起来的人口、资源等等则是在不断变动的存在。这两者之间的张力，构成了历史演化的直接原因。
暨初民社会之后，有意识组织起来的政治秩序，其起点通常就是可供支配的资源出现巨大变化，这会使得某些群体相对于其他群体，或者是具体群体中的某些部分相对于其他部分，获得特殊的优势，掌握更大的力量，有能力推行一种基于暴力的统治。于是，区别于自生秩序的集权秩序出现了，制度开始发生演化。[33]
对自生秩序而言，集权秩序是外加的。它并无法取消自生秩序，而是给后者的自发演化逻辑中加上了一个新的变量，即集权秩序的干预，它可以在相当程度上影响自生秩序的演化方向。但集权秩序也无法不顾自生秩序的逻辑而任性专制，因为集权的力量来自其运用暴力的能力，运用暴力需要支付成本，这基于财政过程，财政基于经济贸易的运行，经济贸易则无法靠集权秩序、而只能基于社会的自生秩序来运行；倘若集权秩序完全不顾自生秩序的逻辑，则会严重扰乱经济贸易的效率，以至侵蚀自己的财政基础，走上自我否定。
自生秩序与集权秩序的矛盾运动，是制度演化的一个基本动力来源，这种运动更具体地会呈现为诸多行为主体的博弈过程。他们会依据自己在制度中所处的相对位置关系及所掌握的资源类型，来决定其行为策略，以便尽可能地扩展自己的欲望与野心。各种行为主体及阶层群体，包括君主、内臣、贵族、官僚、平民等，会依据情势而变换结盟关系，来扩展自己的行动空间，扩大自己的利益。[34]这样的博弈过程，只要给定时间足够长，也会改变制度的内部均衡，带来制度的变迁。另一方面，博弈过程本身也会直接影响自生秩序的演化，同时侵蚀集权秩序的公共性面相。这里对自生秩序的理解可以被简化为经济与社会，对集权秩序的理解可以被简化为政府。
集权秩序的演化过程，还会带来观念系统的演化。集权秩序不可能是纯粹基于暴力的秩序，因为在财政上不可持续；集权秩序必须落实为更大范围的合作才是可持续的，这需要一种更大范围的认同。于是，反思性的宗教便会出现，它超越于具体的小群体信仰之上，以普遍秩序与普遍价值为其基本关怀。信仰的普遍性程度，在相当程度上决定了合作秩序的扩展潜力。只能局限在小圈子小群体的信仰，所能形成的合作规模也比较有限，最终会败给并融入拥有更大普遍性的信仰群体，因为后者能带来更大的合作规模，拥有更大的力量。[35]
于是，不同观念系统的普遍性之差异，就构成文明之初的人类演化中一个重要变量。哪个部落或小群体拥有更具容纳力的观念系统，它就更容易在与其他部落的竞争当中获胜；还有一种可能是，这个部落的战斗力不如其他部落，被后者征服，但是获胜的部落却会被前者在精神上征服，接受前者的观念系统，以便形成稳定的统治，这同样是“自私的文化”的扩展。这样一种竞争关系，使得人类各大文明区在公元前6世纪到公元前3世纪之间，都发展起某一种普世主义的观念系统，规定了各自的精神秩序在未来的发展方向。这就是德国哲学家雅斯贝尔斯所说的轴心文明，这个时代被他称为轴心时代。没有发展起普世主义观念的部落，逐渐被其他部落吸收掉。[36]
普遍性的信仰会不断努力扩展其传播范围，但合作规模的扩展却不是无限度的，或者说政治体的规模不能无限度扩展。因为，伴随着群体规模的扩大，其组织协调的成本会上升，组织带来的边际收益递减。在边际收益递减为零处，便是政治体的边界，它于此达成一种内部均衡。在此边界之外的其他政治体，与该政治体进行外部互动，各自承担互动的交易成本，过程中双方逐渐达成外部均衡。资源、人口、技术、国际环境等相关要素的变化，有可能会改变组织成本与交易成本的相对关系，于是，既有均衡会被打破，政治体或者瓦解坍缩为更小的共同体，或者扩大其边界，建起更大的共同体。[37]
由于政治体的规模限制，普遍信仰的传播范围与政治体的边界经常是不重合的，比如在东亚地区的儒家观念覆盖了中国、朝鲜、日本、越南等国，基督教和伊斯兰教的信徒更是分布在大量的国家当中。于是，在普遍信仰之下，很多地方还会浮现出次级认同，以便形成特定共同体的精神凝聚力。次级认同往往是基于诸共同体之间一些非精神层面的差异，但这些差异会被赋予精神性的意义，共同体的自我意识就浮现出来。这种自我意识可能仅仅有一些非政治性的诉求；在特定的情况下，也可能会演化出政治性的诉求，这构成了后世历史演化的重要线索。
随着跨区域交流的增加，共同体内可能会出现不止一种信仰，人们对同一信仰也会做各种不同的解读，这就形成了很多流派的思想。诸种思想既会努力规范社会的伦理实践，又会努力把自己现实化为一套政治秩序，不断地对制度进行赋形与批判。思想有其独立的逻辑，任何思想的出现都纯粹是因为精神的自由运动；但同时出现的多种思想，哪一种会成为官方主流的意识形态，则与现实的条件相关。主要的约束条件是，现实政治社会当中的组织结构与财政结构。这两种结构是制度赖以运转的基本前提，它们会在相当程度上带来对于思想的选择性；至少，与它们的运作逻辑截然相悖的思想，是不会被接受为官方主流思想的。
被官方主流所选择的思想，会获得机会，用它的叙事逻辑反过来约束官方的行为逻辑，以及引导社会对于正当秩序的想象；同时，它也会不断地自我蜕变，努力对建制化的现实，乃至对“昨日之我”保持一种批判姿态，并与其他那些未被选择的思想，持续地相互激发。比如，儒学在西汉中期以后成为官方主流思想，并以其叙事逻辑来约束官方的行为逻辑；但到了东汉中后期，儒士们却在官学之外，发展出更加发达的私学，臧否时务，俨然构成独立于朝堂的士林空间，儒学在后来更逐渐与释、道之学相互激发。这样一个过程不断地演化着，构成了一部精神现象学的历史。
从另一角度来分析，我们也可以说，市场是人们形成自生合作的基本机制，合作的主体则是以非市场机制形成的社会单元，诸如家庭、宗族、兄弟会等等，这些社会单元又是自生伦理秩序的基本载体。政府的权力无论集中到何种程度，也不可能操控每个单元内部的伦理关系，以及单元之间的合作与互动关系。
市场的有效运转，最关键的是其中的信用机制。我们可以看到有内生的信用机制，即货币，它作为中介提高了交易的效率，使市场得以扩展；也有外生的信用机制，即政府，它为诸种市场契约的履行提供外部担保。理想状态下，政府就是作为第三方执行人，对市场机制形成信用担保的组织形式，税收是人们为此一担保付出的成本。现实当中的博弈各方为了自己的私利扩张，会不自觉地推动着这样一个市场-社会-政府体系的形成和发展。
市场和社会是用以描述自生秩序的两个概念。市场概念，更多地强调其作为交易的条件这一面，市场以价格作为引导人们行为的主要机制，价格的变动则是基于资源相对稀缺性的变动。社会概念，更多地强调其作为人们形成自生的组织秩序的一面，社会结构是影响这种自组织能力的重要要素。政府则是用以描述集权秩序的概念，对集权秩序的运转来说，财政-军事逻辑是其核心关切；而集权秩序本身的组织技术，以及它所要面对的社会结构，与财政-军事逻辑都有着直接的关联。
不同的社会结构下，社会抵抗政府的能力会有差异，政府进行财政汲取的能力以及所能动员的暴力资源也会有差异。比如，豪族社会相较于平民社会，抵抗政府的能力更强，而政府汲取资源的能力更弱。不同的政治组织技术也会带来相应的能力差异。比如，传统型贵族共治政府与法理型官僚政府，这两种政治组织模式的行政效率以及与社会博弈的能力，都有巨大差异。所有这些都构成政府对社会的控制能力的约束条件，进一步地，也影响着诸行为主体的策略选择。诸多差异决定了集权秩序-自生秩序的均衡点所在，决定了究竟它是更偏向政府方向，还是更偏向社会方向。
均衡点的位置，未必总是落在一个帕累托最优点上，有时它也可能会落在多重均衡[38]当中一个比较差的点上。所谓“差”，有可能是落在了一个稳定性很差的均衡点上；也有可能是落在一个特定均衡点上，导致部分社会要素无法被有效纳入制度之中，[39]这部分要素沦落为无形态的力量，即流民。流民并不一定都是社会最底层，广义上的流民包括一些无法进入规范性秩序当中，以获得恰当的位置的非底层力量，诸如游士之类，这种群体本来可能具有建设性力量，此时就会转为破坏性力量。一旦流民数量积累到一定程度，便会发生秩序的崩溃。这种不可欲的均衡，很难依凭该秩序自身的能力走出来，除非有外部要素的注入，以便改变均衡点，重建一个更优的均衡。比如，南朝的政权便是落入了坏的均衡当中，以至于其秩序无法稳定下来，反复倾覆，倾覆后重建的秩序也无法走出困境，只不过等着再次倾覆而已；最终随着北朝力量的进入，这种坏均衡才被打破，嗣后便迎来大唐盛世，南朝被北朝灭亡，其所留下来的礼乐衣冠反倒在新的帝国中获得更大的辉煌。
政府是市场的外生信用机制，它的集权能力还要面临内生信用机制（也就是货币机制）的约束。倘若货币的发行权不是政府能够控制的，则其在财政上的控制能力便会受到社会层面相当大的制约。在中国的历史上，货币始终是政府无法垄断发行的，个别时候政府曾经尝试垄断货币，但这种努力基本上都遭到了失败，这也为社会保留了政府始终无力触及的自治空间。[40]直到1935年的法币改革，建立了中央银行，从贵金属本位货币转为信用货币，货币的发行权才纳入到政府手中，这带来了中国历史上的一次重大转变。
前述的历史动力机制及其运动逻辑，构成了我们用以分析中国历史进程的重要理论框架，各种具体的历史过程都可以在此框架下获得连贯的解释。
