第一节 三轮大循环
中国历史并不是黑格尔说的那种“永无变动的单一”[112]，而是有着生生不息的结构性变化。这样的一种结构性变化，会使得文明的自我意识与自我存在反复地处在分离状态，自我意识在追求与存在的重新合一过程当中，越来越向人们的普遍自觉的方向进展。过程很漫长，有的时候有反复，有的时候需要借助外部要素的注入，但这样一个过程是持续的，构成普遍精神向前运动的具体呈现。
这种结构性的变化，其动力机制就是绪论第二部分所讲的自生秩序与集权秩序之间的张力，它更具体地呈现为在制度当中活动的诸多行为主体的博弈过程。自生秩序来源于社会、经济贸易过程，来源于人们个体性的、微观层面的社会互动过程；集权秩序来源于朝廷自上而下对帝国进行的总体控制。这两种秩序的均衡，落实为某种显性的或隐性的制度安排。在均衡中，如果其均衡点过多向集权秩序的方向偏移，则社会会丧失活力；如果过度向自生秩序方向偏移，则帝国就会分裂解体。这两种均衡都是不稳定的，最终的制度安排势必是逐渐磨合出的恰当的均衡点，才会形成稳定的秩序。[113]
在中国历史上，这个均衡曾多次被打破，而均衡重建的过程，就会发生本书绪论中所论“普遍的理想——特殊的现实——普遍的现实”的小循环运动过程，以及发生更深刻危机后所引发的大循环运动过程。小循环的运动过程主要是涉及国体及治理方案的调整；大循环则是由于普遍理想遭遇真正的精神危机，以及社会结构的根本变化，导致担纲者阶层发生了根本的变化。当然，并不是每一次打破均衡都会引发历史的结构性变化，但把时段拉得长一些，则前述的结构性变化在历史当中是可以识别出来的。
在大循环当中，其均衡被打破的初始动因通常是人口的变化，包括人口数量的变化、人口分布的地理空间的变化、族群分布的变化等；以及技术的发展，包括生产技术以及知识传播技术的变化。人口和技术的变化，会引发新的经济要素的出现，将原有诸要素的均衡打破。在古代史上，通常是君主能够率先把握住这个新的经济要素，从而获得一个全新的财政基础，君主会以此来努力扩大自己的权力范围，强化集权秩序；但光有新的财政基础还不够，还需要新的人事基础，这就涉及知识传播技术了，君主因此能够借重来自新阶层的人群，以压制此前与君主形成制衡关系的社会担纲阶层。最终，经过一段动荡，新的均衡会建立起来。这个新的均衡已经是基于面目全非的社会结构了，而过去的普遍理想已经外在于这种新的社会结构，与存在相分离了，所以普遍理想的自我超越就成为新的需求，追求其与存在的合一。
在大循环的均衡重建过程中，君主是其中的主动方，所以新的均衡点会更加偏向集权秩序一方。但这会导致社会丧失活力，甚至导致一些群体无法被纳入新的均衡关系当中，沦为（广义的）流民，成为无序的破坏性力量，这就是类似于秦这种朝代很短命的原因。但短命朝代之后，通常会伴随着一个伟大的长寿朝代。因为这个新的朝代会汲取前朝的教训，在一个整体性的框架中，把那些新的经济要素以及被抛离出秩序的人群都纳入进来，完成新均衡的构建。帝国社会因此获得一种前所未有的活力，一个伟大的朝代就会开始。
在新的均衡当中，自生秩序一面，即社会经济这个层面，会发生深刻的结构性变化，这种变化是大循环的底层要素，定义着历史长河的河床。而集权秩序则是奔涌的河水，一方面它会不断地冲击河床，改变其样态，一方面其大的走向又会受到河床的约束。
在这样的一个动态过程当中，我们可以看到中国的社会结构在古代曾经有过三次大的结构性变迁。分别是：
一、封建社会[114]，在周代获得完善，终结于秦政。终结此一均衡的技术进展，在于铁器与牛耕的使用，以及竹简的应用；伴随着这个时代的自我瓦解，精神进入到自我反思阶段，东亚轴心文明在中原大地上展开，思想自由地奔流，百家争鸣。
二、豪族社会[115]，从汉武帝的时候开始出现，终结于唐末。终结此一均衡的技术进展在于，水稻复种技术的发展，以及印刷术的应用；随着这个时代的瓦解，精神进入到又一次自我反思，追求对于多种普遍主义精神要素的超越，开启了下一个时代更高层次的精神自觉的大门。
三、古代平民社会，从北宋开始，终结于第二次鸦片战争。终结此一均衡的技术进展在于，西方现代经济与知识的进入；而依凭传统资源已经走到极致的普遍精神，在此时代末期到来的外来精神要素冲击下，自我瓦解，开始其对更大的融合的追求。
两次结构性变化之间，可能会有一个相对短暂的过渡时期，是为多重均衡当中的不稳定状态，但它最终会收敛到一个更富稳定性的均衡上去。而几次社会的结构性变化，是在君主、内臣、贵族、官僚、平民等诸多力量群体的不断变换结盟关系当中具体实现的。
在这之后的又一次社会结构变迁，便是19世纪末20世纪初开始浮现的现代平民社会，其发展迄今仍未完成。区别于古代，这一次新的经济要素不是出现在帝国内部，让皇帝有能力将其率先整合为自己的力量，而是出现在帝国外部，并且帝国永远没有可能性将其进行内部化整合。于是这一轮大循环的起点便不是新的均衡点向集权秩序方向偏移，而是向自生秩序方向偏移，旧的均衡被打破，国家走向解体。之后的历史任务便是将均衡点再向集权的方向回调，重建统一。这是理解20世纪革命史的一个基本前提。但革命史只是故事的一半，革命本身接下来也要自我超越，推动中国的现代转型继续向前迈进。而精神的重构与自我超越，很可能是这一轮历史大循环的引领性力量。
第二节 脱于混沌，封建初成
大约6万到7万年前，现代人类走出非洲后，几经辗转，通过若干条路线迁徙进入到今天的中国这片土地上。据考古学的研究，有三条主要路线，一条路线是从中东经南亚，再经云南广西一带进入中国，之后其中的一支西向上到高原，一支继续北上进入中原；一条路线是从伊朗进入中亚，再途径西伯利亚南下进入中国，西伯利亚曾经比今天温暖宜居得多，发现有一系列的上古文化遗存；还有一条路线是走海路，从印度半岛经海路进入南洋群岛，再一路向北跨岛航行，最终进入中国。[116]这几条路线分别走下来，在历史上花了很漫长的时间，同时也分别携带着各自的一些文化基因。
到了公元前5000年左右，在早期农业的基础上，这些迁徙者的后代在各自的徙居地独立发展出一系列的原始文化，诸如东北的红山、中原的仰韶、华北的大汶口、江南的河姆渡等，一如满天星斗。[117]到了约公元前4000年，它们彼此之间开始发生密切的互动连锁关系，逐渐发展为一个更大的文化相互作用圈。[118]
中原地区有着世界上最大的连成片的宜农区域，由于其自然生态及地理位置，发展起更大的人口密度，亦成为各文化区沟通的中介而内外交往频繁，这些交往既包括战争也包括贸易。中原遂演化出较其他地区更加复杂的行为规则，这些规则必定具有超越于单个部落体、文化区之上的普遍性，才能构成普遍的交往基础，这就是最初时代的“礼”。随着社会的复杂化，“礼”也日趋复杂化。周取代了商之后，在其分封制下，天下被纳入一种拟亲缘共同体的结构当中，其核心是宗法制，相应地形成了嫡庶之制、祭礼、服制等等。[119]基于尊尊亲亲贤贤的原则，一种稳定的秩序浮现出来。王国维先生论之曰：“所谓立子以贵不以长，立嫡以长不以贤者，乃传子法之精髓。……盖天下之大利，莫如定；其大害，莫如争。任天者定，任人者争；定之以天，争乃不生。……有周一代礼制，大抵由是出也。”[120]由宗法制而确立了一套法统秩序。
所谓“绝地天通”，也在这样一个历史过程中浮现出来。传说中的蚩尤之乱导致民神杂糅，以至人人皆巫史，在真实的历史中很可能是分布在中国大地上的各种原始文化彼此冲突交战的过程。这种混乱交战在传说中被记忆为多个彼此对抗的部落神的冲突，这些冲突只会带来混乱，而不会带来正当性的秩序，因为对正当秩序的共识，以对神的共识为前提；直到战争结束，获胜者的部落神定于一尊，其他的部落神被还原为附属性的存在，正当秩序才会开始生成。炎黄交战，他们与蚩尤的交战，皆是民神杂糅、人皆巫史的阶段，到战争结束，颛顼帝绝地天通，确立独尊之神，秩序便浮现出来了。这些上古神话，是对于秩序之生成过程的隐喻。定于一尊的神，必须超越于诸多部落之上，才能获得普遍的自愿认同。这种超越需要一个抽象过程，于是神逐渐被抽象为超越性的“天”，对部落神的祭祀逐渐过渡为对“天”的祭祀。早期对部落神的信仰，使得诸部落之人开始脱离于自然，但仍视其他部落之人如野兽；对于“天”的信仰，使得人开始脱离于自我（部落）中心，认识到其他的部落是与己相像的一种存在。
《礼记·郊特牲》有云：“万物本乎天，人本乎祖，此所以配上帝也。”在“巫”“祝”“史”“宗”主导的对上天与祖先的祭祀中，礼法秩序传承着历史，表达着天意，宗法制的秩序正当性获得了不断重申。因此历史就是天意的时间性呈现，具有了超越性，构成信仰的对象。
武王周公所分封出去的贵族，是宗法制的担纲者，通过井田制[121]，构成西周封建社会的基本制度。在井田制下，依照政治秩序土地被区分为“国”“郊”“野”三个部分。“国”是都城，是宗法贵族的所在地，“郊”是随同宗法贵族前来进行武装殖民的国人庶民耕种的土地，“野”则是被征服地的原住民居住与耕种的土地；国和郊也经常统称为国，以便区分于野，区分国人和野人。可耕种的土地划分为诸多称作“井”的单元，每个单元内都划分成“井”字状的九块。八家共一井，每家分一块私田，八家共耕一块公田，每三年会重新调整一次土地分配。[122]公田又称“籍田”，每年春耕之际，宗法贵族要祭祀天地，行籍礼；籍田上的收获是贵族的主要收入，同时亦用于祭祀，其因此又获得一种宗教属性，以此田制来象征礼法秩序。[123]物理性的划分因此而获得了伦理性的意义，并得到了远超物理意义的理解。
西周时期，周天子将刻有铭文的青铜器赠予各诸侯国，铸刻技术被周王朝独自把持，其他各国无法独自将文章刻在青铜器上。[124]文字最初是用于祭祀活动，所以周天子基于铜铸而进行的文字传播过程，实际上是一个不断向诸侯们确认基于天意、以周天子为共主的宗法制度的过程。文字的垄断，便是控制这样一种治理秩序的手段。文字本身是个很复杂的发明，对于人类早期社会来说，在经济成本上并不划算，除非是出于祭祀需求，否则这种发明不会出现。以文字进行的祭祀活动，意味着（复杂）宗教已经出现，以（复杂）宗教为认同基础的更大规模的社会合作开始成为可能；只有在这之后，对大规模社会的复杂治理及其必需的技术前提，即文书系统，才会出现。也就是说，文字在早期垄断于祭司集团及有资格参与祭祀活动的高级贵族的小圈子里，这是超越于小群体的大规模社会得以出现的根本前提，文字转化为非宗教性的社会应用是更晚的事情。
在西周时代，去古未远，民风犹淳，尚德之风尚在，奸滑之徒不兴。人们都相信，君子依从古风循礼而行，则小人自化，孔子曰：“君子之德风，小人之德草，草上之风，必偃。”人们皆视“礼”为理所当然，在一种前反思的状态中，君子皆有自强不息、厚德载物之心，作为礼制与武德的担纲者；小人则甘享“日出而作，日入而息。凿井而饮，耕田而食。帝力于我何有哉”之乐，仅依古来惯例提供徭役与赋税，是财富之所出。故孟子曰：“无君子，莫治野人；无野人，莫养君子。”双方互为条件，犹日用而不知。
国人之间，彼此有一种血统认同关系，基于此而形成一种战斗共同体。国人则对野人进行基于地域关系的统治与管理。[125]因此，国人获得土地分配，是为了保持国人间的平等权利，维持他们提供兵役的能力；野人获得土地分配，则是用以形成一般治理结构，维持其提供劳役的能力。他们被宗法制的秩序赋予了截然不同的意义。在古风流行的封建社会中，唯国人君子有资格、有义务参加战争，野人则无资格参战。君子参战的目的不是杀伤对方，而是恢复礼的秩序。所谓“大刑用甲兵，其次用斧钺，中刑用刀锯，其次用钻笮，薄刑用鞭扑”[126]。“刑”的目的是恢复正当秩序，战争既为大刑，其目的必为恢复天下公认之秩序，即为恢复“礼”。
春秋五霸之首齐桓公“九合诸侯，一匡天下”，皆以兴灭继绝为目的，再复礼的秩序，孔子赞其“正而不谲”。然而，齐桓公毕竟不是天子，“礼乐征伐自诸侯出”，则已为无道矣。齐桓公在恢复封建，但却是以否定封建的方式。不过这样一种否定封建的努力，实际上可以向上追溯到西周后期的几位天子。
第三节 封建的巅峰与瓦解
一、周厉王之败
西周立国之际，小邦而承大德，故周天子必须怀柔天下，唯有封建，方能收天下人之心。《诗经·大雅·文王之什》曰：“文王在上，于昭于天。周虽旧邦，其命维新。有周不显，帝命不时。文王陟降，在帝左右。”文王作为天命的担纲者，予旧邦以新命，法统在兹，武王继之，天下遂定。武王、周公将同族、功臣及前朝高门分封于天下，天子与同姓诸侯皆有叔侄关系，与异姓诸侯皆有舅甥关系，诸封臣及其族人即为国人，共御野人。同时，天子近族在朝堂拱卫天子，其中最重要的便是周、召二家。这样一种内、外多重的宗法贵族制度，与上承天命的周天子，将天下共同型构为一种拟亲缘共同体，天子作为这个共同体的至高象征，一种“以德配天、明德慎罚”的伦理秩序便成为人们对天下的理解；赤裸的武力被转化为对礼制的护卫，礼制反过来为人们划定了行为的边界，不得擅自逾越，否则，即便天子，也会沦为独夫民贼。[127]
天子的“明德慎罚”，不一定全出于天子的自我节制，也在于整个天下秩序的各种力量要素之间形成了力量均衡，包括地方诸侯对周室的约束、朝堂当中的贵族对天子的约束等。各种对抗的欲望彼此之间相互抵消，“罚”变得难度比较大，只能通过对于“德”的强调来使得诸侯自愿遵从，而诸侯在对天意的敬畏下，也乐于遵从德性秩序。但天子与诸侯们的行为动机，在这个秩序下已经不重要，重要的是礼制为他们的行为所赋予的意义。
随着承平日久，诸侯各自发展起来，天子则为了各种原因经常向外继续分封，以致周室日衰，诸侯的野心开始有所膨胀，间或有不来朝贡者。原本均衡的封建体制，开始遭遇挑战，均衡点向不利于周天子的方向偏移。至周厉王，他力图重振王室，遂不顾传统，摆脱“世为卿士”的周、召两大政治家族，任用在王畿没有根基的荣夷公帮助自己理财，行“专利”，将山林湖泽改为天子直接控制，不许国人再依照惯例使用；国人对此极为不满，厉王遂再任用在政治上无有根基的巫师来监督国人，有敢于毁谤天子者，动辄残酷惩罚之，国人不敢言，乃“道路以目”；王室财用日足，周厉王复又对外征战，痛击来敌，一时国威大振。然而，这一切都是因为对国人的强力压制以及对于周、召二家的架空，但是厉王所能动员的资源并不足以压制他们的反击，最终发生“国人暴动”，厉王被迫逃亡，周、召二家代表国人代理朝政，史称共和，直到外逃的天子崩于逃亡地，周、召二公共立其太子，是为周宣王，共和结束。逃亡而死的周天子姬胡，身后遂得一恶谥为“厉王”。
从事功的角度来看，周厉王是个志大才疏的改革者；从彼时的伦理标准来看，周厉王则是个残贼之君，德堪其谥。他不顾传统及制度的约束，肆意越过自己的行为边界，侵犯国人的利益空间。从更深刻的政治哲学角度来看，厉王与诸侯及国人的冲突，是尊重传统抑或君主独尊这两种政治伦理的深刻冲突；这种冲突并不为中国所独有，它是内在于人类本性的一种终极追问，即，正义的基础究竟属于神还是属于人？在西方的精神世界中，这个冲突表达为“安提戈涅之怨”[128]。但这个冲突并无确定的答案，否则也不会构成一个持续几千年的问题。倘若正义是属人的，那么以什么来约束这个自称正义在握的人？倘若正义是属神的，那么何谓神意？如何确保那自称传达神意者不是在进行其私意的表达，以维护他们自己的私属利益？
在中国的语境下，传统就是神意的表达，所以中国人会有对于历史的敬畏，诸侯与国人要求厉王尊重传统，亦即顺服天意；厉王则要求他们服从自己，亦即顺从掌有权力的君主。这里必须指出一个本质性的区别：依照传统，人们也要服从厉王，但此时他们所服从的是“王位”，只不过厉王是这个王位的人格化象征；而厉王所要求的，则是人们对于他这个“人”的服从。传统所要求的是“人”从属于“位”，厉王所要求的则是“位”从属于“人”。依照传统，有一个超越于所有人之上、不以任何个体意志为转移的正义，它可作为标准，来衡量包括厉王在内每一个人的具体行为；依照厉王的打算，则是他超越于传统与任何人之上，依凭他的意志来作为正义的基础，以此为标准来衡量除他之外所有人的具体行为。[129]
但是何谓传统？传统就是经久延续的行为规则，由各种力量博弈均衡出来，而人们会将其上升为一种伦理认同，认同其中承载着神意与天命，传统就此超越了单纯的物质意涵而获得精神意涵。所有个体，无论其身处高位抑或身份低下，在传统中皆能找到自己的伦理位置，并因此获得尊严；对传统的普遍承认，也会通过其外化出来的制度而约束任何个体的肆意妄为。
这就意味着，在博弈当中的力量群体，其均衡关系未曾有大的变化的情况下，传统及其制度无疑是人们公认的正义基础。但是倘若力量的均衡遭遇到了严重的失衡，则获得不均衡力量的个体，其欲望将有能力冲破传统的束缚，挑战社会的伦理基础，寻求创立新秩序；此时，他无疑会将正义的基础放置在拥有自主创造能力的人，也就是他自己的意志上，以克服传统对其行为的压制。这种努力并不必然带来秩序，也可能带来混乱，但它无疑是个表征，表明传统已经无法再应对现实了，人们必须突破现实，寻找一种新的秩序。各种努力会持续下去，直到建立新的均衡。
也就是说，除非到了革命[130]性的时刻，否则人们会普遍接受正义的根基是属神、属传统的；而在革命的时刻，正义的根基在于具有自主创造能力的人，这样一种理念会浮现出来。但是倘若不能在革命过程中建立新的属神叙事，构建新的传统，以便为新秩序
赋予超越性的意义，使其超越于所有人之上，则那个开创性英雄的欲望将会反噬其自身，在不受到任何约束的狂暴中，终结于所有人对他的反抗。成功地完成对传统之突破的人物，其起点很可能只是个人的野心，但是其努力的结果会是对于业已失衡秩序的再均衡，倘不能洞察失衡、顺势而为，他也不可能获得成功，其个体行为会在新传统的叙事中获得新的意义，其行为边界也获得了新的界定。[131]于是，在古老的传统下，看上去惊世骇俗颠倒人伦的各种狂悖之举，却构成了新传统赖以成长的土壤；而新传统的叙事，会在一套更具普遍性的叙事中，被接续到古老的传统当中，以获得更大的正当性，否则其无法从精神意义上终结革命，则稳定的秩序便仍然未到来。
周厉王虽然失败了，但他在改革中的一系列做法，都是后世诸多试图强化集权秩序的君主的行为策略之预演，其成败逻辑与后世皆有深层相似之处。为了压制朝堂上的贵族，厉王必须去扶植在朝堂当中无有根基之人，这类人对于既有的政治秩序并无利益相关，反倒从秩序的变迁当中有可能获得机会，从而愿意为君主所用；而他们由于没有根基，其荣辱富贵遂皆取决于君主的喜恶，君主容易对其形成控制，也就乐意用他们。通过与这类人结盟，厉王便能够绕开周、召等树大根深、不听召唤的贵族，遂行山林湖泽的“专利”之法。“专利”所得之财富，一部分用来收买同盟者，另一部分则用来完成自己的其他野心。
贵族们之所以会构成厉王“专利”政策的障碍，在于国人对于山林湖泽的权利来自传统，而贵族是传统的担纲者，倘若厉王可以任意破坏传统，便终将威胁到贵族的地位；这也是周、召二公赶走厉王之后，虽则代行国政，却并未取王位而代之的原因，倘若他们取而代之，则是对传统的否定，从而也是对自己所有行为的正当性基础的否定，难逃厉王的下场。国人本身有自我组织的能力，所以厉王便用游离于这种组织资源之外的巫师来监督国人，以图破坏其自我组织能力。厉王的所有努力，都是直接从国人口中夺食，来培植自己的支持力量。但其所可以动员的人力资源，只是个体性的存在，并没有形成足够大的社会基础；相反，国人是个现成的社会基础，既然厉王将自己摆到了对立面，自然便会把他们推到周、召二公一边，国人暴动遂成。
周厉王之所以会做这种尝试，是因为封建制度的失衡已然出现，于是他试图摆脱传统的限制，排斥作为传统担纲者的贵族，颠覆既有秩序；但是赖以建设新秩序所需的资源并未出现，厉王没能找到新的统治基础，其所有努力不过导致了嗣后的混乱。其子之政号称“宣王中兴”，实则宣王也尝试摆脱传统。他“不籍千亩”“料民太原”，皆是对井田制的否定；他滥杀大臣，干涉鲁政，实际上是对分封制的蚕食。宣王未曾走到厉王那么远，但与乃父异曲同工；其根本原因都在于，传统的秩序已然无法整合新的社会要素，故而非变不可。西周最终亡在宣王之子幽王的手上，东周的天子再无西周时期的权势，对非变不可的秩序的革命，虽由周天子开启，最终却无法由周天子来完成了。
二、礼乐征伐自诸侯出
西周时期战争规模很小，原因之一是当时的人口非常稀少，大国的国人总数也不过数千人。当时一个诸侯国只有一个城，不能有两个城，否则人们会担心另一城足与国都抗衡，此所谓耦国，被视作致乱之源。[132]由于人口稀少，野人能够耕种的土地也不会从郊向外拓展到非常远，所以，国和国之间有大量的荒原，是狐兔出没之所在。但是，到了春秋时期，人口增多，原有的土地已经不够分配，新城建立起来，耦国开始出现。西周时期的分封主要体现在天子对诸侯的封建上，春秋时期则开始出现诸侯在国内对卿大夫的分封。[133]周天子暗弱，诸侯勃兴，遂将中国历史带入春秋五霸时代。
这是一个封建走向瓦解的时代。
春秋五霸中最有争议的宋襄公，并无如同齐桓、晋文一般匡正天下的武功，却想要做霸主都曾做过的召集会盟之事，以尊王攘夷之礼号令天下。在他召集之际，公子目夷谏曰：“楚，夷国也，强而无义，请君以兵车之会往。”[134]襄公不听，楚成王果然不依礼行事，捉住宋襄公，以其为要挟而攻宋。日后，宋襄公再获机会与楚成王一较高下之际，仍坚持“君子不困人于厄，不鼓不成列”，遂大败于楚成王。对于武力并无优势，但是血统有优势——作为商纣王庶兄微子启之封国的继承者——的宋襄公，其欲图称霸，唯有以“礼”服人，这是其仅有的选择，但在礼崩乐坏的时代也徒留迂腐之讥；对血统上满是劣势——蛮夷出身——而在武力上有优势的楚王来说，以“力”服人是其仅有的选择，在这种时代却又是简单有效的办法。宋襄公的执着，是贵族战争伦理在这个时代的绝唱，“礼”的遗失，意味着封建制即将被人弃如敝屣。
吊诡的是，这也是个封建走上高峰的时代。
宋襄公绝唱三十年之后，楚庄王伐陆浑之戎，兵锋抵于洛阳。周天子派遣王孙满劳军，楚王竟不避僭越地问天子之九鼎的轻重。王孙满对曰：“在德不在鼎。……德之休明，虽小，重也。其奸回昏乱，虽大，轻也。……周德虽衰，天命未改，鼎之轻重，未可问也。”[135]这段应对，千古之下犹闻其铿锵之音。王孙满用基于传统的德性这种正义观念压制住了楚子[136]，楚子遂罢兵归楚。楚子虽有僭越一问，却仍接受了“在德不在鼎”之说，这意味着其对于周天子所象征的天下秩序终于有了一种主动参与，蛮夷主动愿意化入分封体系，后秦穆、楚庄、吴王阖闾、越王勾践皆获封为伯，封建秩序外展于同姓及近臣诸侯之外，遂达其最高峰。最高峰，同时也孕育着自我终结，分封制向蛮夷的扩展，意味着以周天子为金字塔顶的拟亲缘宗法制开始变得虚空，分封制的伦理基础被抽离而去。
作为经济基础的井田制，也开始遭遇废除。公元前594年，鲁国开始推行初税亩，取消古典的井田制，以单个农户为单位，个别地配授农地，然后不再区分公田、私田，要求所有土地普遍交纳田租。鲁国的这种做法，可视作近两百年前周宣王“不籍千亩”的诸侯版。初税亩被讥作“非礼”之政，[137]因为井田制不仅仅是一种财政与土地制度，它同时内蕴着宗法秩序的伦理。春秋时，不仅天子、诸侯有籍田（公田），所有贵族都把籍田作为主要收入。[138]贵族们通过其籍田所得完成祭祀，从而在宗教意义上获得一种主体性地位，证成自己在宗法制当中的独立身份，其虽在爵级上低于君主，但并不依附于君主。井田制的古法（称作助法）被废除，则籍田也被取消，此后，祭祀的开支便由新法（称作彻法）下的赋税收入中统一支付。[139]如此，则贵族丧失了独立于君主的身份，转为依附者。改助法为彻法，取消贵族的祭祀机会，剥夺了其通过与天神相沟通而获得的独立性，这相当于再一次的绝地天通，将政治主体身份统收归于君主。这种变革，带动了其他诸侯国的跟进，开启了通向战国时代的大门。
三、技术进步与封建社会的终结
1.新的生产技术
助法改为彻法，早年的周天子尝试过，终至失败，两百年后诸侯国的尝试却获得了成功，原因在于，随着技术的进步，能够打破既有均衡的新经济要素出现了。在没有新经济要素的情况下，周厉王会被既有均衡击败；有了新经济要素的注入，则既有均衡本身会被击败。
铁器与牛耕的出现，是春秋时期的重要技术进步，到了战国时期开始普遍应用。新技术使得耕种的效率大幅提高，百姓在井田之外大量开垦私田，乃至从井田逃亡；另一方面，人口繁衍越来越多，三年重新分配一次的井田，已经不敷使用，这两个原因都使得井田制开始遭遇困境。反过来，由于新技术的出现，土地耕作制度从西周时代的休耕制开始向连种制过渡，春秋时代是休耕制与连种制并行，到战国时代连种制占据主导地位。有机肥的运用在春秋末年、战国时期获得了发展，地力因此更易恢复，能够支持连种制。而对二十四节气的掌握也在战国时出现，这使得对于农时的掌握变得比过去更好。[140]深耕细作，不违农时，在战国时成为可能；同时，这个时代的人口增长比较迅速，降低了劳动力的成本，使得需要多多投入劳动要素的新技术具有了经济可行性，私田遂发展起来。
君主可以从私田当中收取税赋，这是一种封建制当中所没有的全新的经济资源，君主再用此一资源来压制此前始终抗衡着自己的国内贵族。而对于耕种私田者来说，他们需要安全保护，也需要有力量帮助组织兴修水利，刚好可以与君主的需求达成互补，于是双方形成了结盟关系。所谓结盟，不是说双方进行了明确的意思表达，而是只要在互动过程当中，两种力量的协作关系能够持续地运作下去，就意味着它们之间的互补关系已经形成了正向的良性循环，便是一种事实上的结盟，里面孕育着新秩序的生成点。
正是通过初税亩政策，贵族抗衡君主的力量开始消弭，诸侯国的内政开始从贵族共和式，转变为官僚国家式。这个趋势在战国时期诸国变法当中越发明显，基于血统的不可移易之贵族地位，逐渐被基于君主意志的军功等级制所替代。正义的基础属神还是属人这样一个问题，时代开始给出朝向属人一方的答案。
初税亩之后，诸国的土地政策逐渐开始转为私有，可以自由买卖。这是对于井田制的釜底抽薪，也是对于传统宗法制的釜底抽薪。时代朝着君主集权的方向发展，贵族日渐凋零；但也正是在这个过程中，自由的土地制度成为可能，一种更大的秩序，取代了鸡犬相闻老死不相往来的传统小共同体。
2.新的知识传播技术
也是在这个时代，竹简开始获得应用，这意味着周天子通过铜铸而对于文字的垄断开始被打破。知识传播的成本急剧下降，文字从仅属于最顶层的宗法贵族的祭祀之用，转为一般贵族子弟甚至运气好的普通国人，都能够学习。适逢人口膨胀多年，无有土地的贵族子弟遂转化为游士，各国竞相延揽人才为己所用，游士也都渴望卖个好价钱。传统的宗法忠诚一去不复返，游士正是变法君主们最喜爱的那种在本国内无有根基之人。
官僚体系的运转基于文书体系，文字因此摇身一变，成为支撑官僚制度的工具；官僚治国的依凭，首要的是法而不是礼。随着宗法制、井田制的纷纷破坏，西周之“礼”的秩序不再是理所当然，对社会的规范需要通过“法”来进行。郑国正卿子产铸刑鼎是个标志性事件。晋国正卿叔向书于子产曰：“昔先王议事以制，不为刑辟，惧民之有争心也……民知争端矣，将弃礼而征于书。锥刀之末，将尽争之。”[141]叔向代表的是庄正淳厚的三代理想，仍将正义的根基归于传统，他感到，“礼”的尊严恰在于其不成文，让人日用而不知；一旦成文化，其内蕴的道德意味便会流散，人们只求做到符合条文即可，至于内心的庄敬则不可得。[142]子产复书叔向曰：“吾以救世也。”他意识到，礼崩乐坏的当下，倘再不以法行世，则世事愈发不可为矣。
子产铸刑鼎是个时代象征，将行为规则成文化的努力，意味着礼法分开，政治的自觉开始浮现出来；二十余年后，晋国也不得不铸了刑鼎。“法”的全面展开，使得“礼”的行止有度逐渐被事功的积极进取所替代。晋铸刑鼎后半个世纪，周威烈王二十三年（公元前403年），韩赵魏三家分晋。正应了叔向所说“国将亡，必多制”，然大势所趋，非人力所能扭转，历史从春秋跨入战国时代。
半个世纪之后，李悝于魏变法，魏国一时横行天下。其他各国遂纷纷跟上，至再半个世纪后的商鞅变法，可谓集大成。变法中，诸侯国内部的旧贵族阶层被一扫而空，血统不再是地位的保障，事功才是上升的阶梯，国人和野人的差异消弭了。战争逻辑也发生变化，战争目的从恢复礼的秩序转换成了杀伤乃至消灭对方。一旦如此，则战争过程的核心便是人员和资源的动员，各国进入比拼资源动员效率的阶段。中原土地广阔平坦人口众多，适合大规模作战，战争逻辑的转换，意味着战争的规模将加速度地呈几何级数上升，大一统成为未来中国不可逆转的方向，新的均衡只有在这个约束条件之下才能形成。
第四节 思想的自由奔流
一、轴心文明思想的开启
许倬云先生认为，殷商是个大邑，可以压制周边诸方国，但殷商的神，始终不脱宗族神、部落神的性格；周人作为小邦而成大国，便必须寻找到超越部族范围的至高权威，即天，周的王权也需服从于天命。所以，周人的世界是个“天下”而非“大邑”，周人的政治权力被铸成一个文化的共同体，中国从此不再是若干文化体系竞争的场合，而呈现为统一的华夏文化之世界。[143]
普遍精神的胚芽已经在这里开始孕育了，只待条件合适，它就会成长出来。这种成长意味着一种精神自觉，但精神自觉意味着首先要有一种自我与环境的撕裂，以环境为他者而令自我意识浮现。对于周室及各封建诸侯来说，承载着伦理意涵的宗法制、分封制、井田制，就是其生存环境，这种环境给了他们确定的尊严与地位，同时也约束着他们的行动边界。封建的解体，带来了自我与环境的撕裂。有识之士开始对此前“日用而不知”的一切进行反思，寻找其普遍精神的基础，彼此对峙竞争的诸侯则为思想的自由撑起了必要的外部空间。从史前历经数千年演化而逐渐发展起来的“礼”，到了春秋末年、战国时代，终于进入了精神的自觉，东亚大地进入轴心时代。反思的大门一旦开启，精神的自由奔流则不可遏抑，百家争鸣的时代出现了各种思想的竞争，其中儒家、法家和道家的影响向下贯透千载。
儒家起自古代巫史系统的祭司官员，是礼的仪式过程的具体操作者与记录者。故而儒家对于礼进行了普遍的反思，这也便是对秩序进行了普遍的反思。孔子将秩序的根本确认为“仁”，认为其路径是：“克己复礼为仁。一日克己复礼，天下归仁焉。为仁由己，而由人乎哉？”[144]克己复礼不再是慑于传统的盲目顺随，而是充满担当的主动抉择。在礼崩乐坏的时代，这是大勇之举，需浩然之气[145]激荡于胸，方可凛然直面，“虽千万人吾往矣”。这是一种充满英雄气概的理想主义，通过复古，实现开新，慨然有澄清天下之志。它要继天立极，为世界定下规范，以天下为一家，而不囿于一族一姓，不惶惶于流俗之讥，不汲汲于功利之途，知其不可而为之。“礼”原本就是中原人们的行为习惯的一部分，内在于人们长久以来的基本互动方式之中，所以儒家在后来很自然地成为中国文化当中的一个核心内容。
但在法家看来，儒家的理念未免太过迂阔。时易世变，倘拘泥古法，不切世事，则天下堪忧。韩非曰：“圣人不期修古，不法常可，论世之事，因为之备。……今欲以先王之政，治当世之民，皆守株之类也。”[146]故而，当此乱世，在上者当行法、术、势，以御臣下，令国人以法为教，以吏为师，以斩首为勇，此之谓王资。昧于此者，诚取乱之道也。法家往往在本国是不受欢迎的，反倒建功他乡；因为君主行法、术、势，需要的就是臣下无有赖以对抗君主的根基。脱离了家乡的游士，如漂泊浮萍，孤身一人，最为君主所喜；倘在本乡，则其经常成为君主忌惮的对象。对法家而言，“法不阿贵，绳不挠曲。法之所加，智者弗能辞，勇者弗敢争。刑过不辟大臣，赏善不遗匹夫”[147]。贵贱有别的宗法制、源出宗法的分封制本就不值得留恋；贵贱一体的统一秩序，才是事功的追求。事功的极致便是天下一统，此后则吾乡他乡也无大区别。
儒家法家皆出自中原，要解答的是同样的问题：一者复古以图开新，钟于传统，一者非古以图开新，钟于人意，然其以古为坐标则大抵相类。来自荆蛮楚地的道家，无此一坐标拘束，反倒令得思绪获得更大开张。其想象奇诡云谲，其视世通透洒脱，其为己飘逸俊飒。道家中有人悟通古今之玄，勘透天地之道；也有人渴望着“逍遥游”，不拘世间，一任自然。中原慨叹礼崩乐坏，盖因世间有礼乐；倘若能够抛弃礼俗，“复归于婴儿”，则民风自淳，天下自安，“绝圣弃智，民利百倍；绝仁弃义，民复孝慈；绝巧弃利，盗贼无有”[148]。“人法地，地法天，天法道，道法自然。”真能体悟天地者，其内心必通明；真能回复内心者，也必洞彻自然。道家一死生、齐万物，达到了一种消弭一切特殊性的普遍精神。
轴心文明时代，精神大放异彩，在诸种普遍理想的推动下，中原大地的帝国时代已呼之欲出。而未能完成这种普遍性超越的民间信仰，一仍其旧，各祀其私神，诸普遍理想视其为“淫祀”[149]淫祀一般都是对于具体好处的诉求，不对精神的普遍性构成挑战。所以淫祀不再进入君子的视野，但它构成了民间的基本组织资源，一旦天下大乱，则依凭淫祀之动员而可能掀起惊天骇浪，史上屡见不鲜。淫祀基于民间私属，无从外化为帝国，无法承担起建构的大任；但它可将已衰朽不堪的现实扫荡一空，为已经自我扬弃的理想再次外化为现实提供前提，帝国可因此而涅槃重生。
二、史学的勃兴
在轴心文明时代，中国的史学也开始勃兴。古典史学从来不是简单的记录史事，其根本用意在于对史事的评论，通过这种评论而勾勒出一种意义框架，将具体的史事安顿在一种整体的正当秩序当中，将思想通过历史表达出来。所以，其中的核心是史观，在中国的语境下，就是对于正统的叙述。于是，在春秋及战国时代，各诸侯国均发展起一套历史叙事，以论证本国的正统性。[150]
在秦国，将本国历史上接于同样起自关中的周，自称为“夏”，而称关东诸国为“蛮夏”，受命于天的“夏”理当继周人之业而征服“蛮夏”。
魏国则在将其所处的中原一带称为“夏”，其以继承自晋国资料而撰成的史书《竹书纪年》，顺着诸夏的“大夫以下克上—成为诸侯—最终称王”的历史发展而展开。这种叙事一方面为自己下克上，废除晋君之举正名；一方面又让自己既可以上承周之权威，又能否定现实的周王室，继承与革命并存于其叙事当中。
齐国则将疆域旁边的殷商故地与自己的统治领域视作一个整体，称之为“中国”，而夏之故地称为“诸夏”，地位略逊“中国”一等。在齐人所作《春秋公羊传》中，东迁之后的周成为诸夏之地，西周故地则沦为夷狄，而春秋时代的“中国”已现“革命”预兆，即田氏代齐之兆。故而最终齐将成为天下之至正。
由白狄建立的中山国，做《春秋榖梁传》。《榖梁传》当中否定了下克上的理论，认为公侯大夫等级分明，不能犯上作乱，否则便为违礼行事，将失去“中国”身份。而原本被视为“中国”的诸侯国接二连三地亡国或被其陪臣所篡，所以最后的“中国”就只剩中山国了。
楚国由于其地理所在而无法与夏商产生直接联系，所以它将其正统性向前追溯到祝融，乃至更早的颛顼，以此来否定夏和商的权威。楚王在春秋时代称王，并将先祖追尊为文王、武王，以抗衡东周的至尊地位，自视为继承了周文王之德，应当奄有天下。
这一系列的历史叙事的构造，从中可以得出两个结论。一是当时的诸国，无论地处何方，实际上对于以正统性作为衡量政治的标准已有共识了，其差异只在于正统性的叙事逻辑上。二是中国文化的多元一体特征，在这个轴心时代便已鲜明呈现；其多元体现在多种正统性叙事逻辑的争夺，其一体正体现在对于正统性作为至高标准的普遍认同。这样一种多元一体的精神结构，向下贯穿整个中国历史，直到今天仍在其范式中。
