1.根本不存在道德事实
“人们知道我对哲学家的要求，即站在善恶的彼岸——超越道德判断的幻象。这一要求源自一种见解，我首次把这见解归纳成一个公式：根本不存在道德事实。道德判断与宗教判断有一共同点，即相信不存在的实在。道德仅是对一定现象的阐释，确切地说，是一种误释。”[10]
尼采关于道德有大量论述，而本书中的这段话最为明确地表述了他对于道德之本质的核心论点。第一，根本不存在道德事实，道德判断并无一种实在与之相对应，因此它本身无真理性可言。第二，道德仅是对一定现象的解释。对什么现象的解释？也不是道德现象，因为“完全不存在道德现象，只存在对现象的一种道德解释”。[11]现象本身无所谓道德不道德，道德只是对现象进行解释的一种角度。第三，道德是对现象的错误解释，它不但没有揭示现象背后的真相，往往还掩盖和歪曲了这个真相。
在哲学史和宗教史上，人们往往用诸如宇宙秩序、上帝、人的本质之类超验的实在为道德作辩护，以证明道德具有不容置疑的真理性。尼采强调道德不是事实，仅是解释，实际上是否定道德的这类所谓本体论的根据，而一旦否定了这种根据，道德的真理性就成了问题。比如基督教是用上帝的存在来担保道德的真理性的，尼采指出：“基督教道德绝不是自明的……基督教假定，人不知道也不可能知道，对他来说，何为善，何为恶：他信仰唯一知道这一点的上帝。基督教道德是一个命令，它的根源是超验的……唯有当上帝是真理之时，它才具有真理性——它与对上帝的信仰同存共亡。”因此，“如果一个人放弃了基督教信仰，那么，他因此也就把他对于基督教道德的权利从脚下抽去了”[12]。
任何一种对现象的解释都是立足于某种价值立场的，都是价值判断，道德解释尤其如此。因此，“没有一种道德自在地具有价值”[13]，它的价值有待于从一个适当的立场上予以审视和估定。从什么立场上？尼采认为，只应该是从生命的立场上，因为生命是我们建立任何一种价值的原动力和参照系。“当我们谈论价值，我们是在生命的鼓舞之下、在生命的光学之下谈论的：生命本身迫使我们建立价值；当我们建立价值之时，是生命本身通过我们评价……”[14]
也许有人会说，事实上自古及今的悲观主义者也的确在说：生命本身有没有价值还是一个问题呢，因此生命的立场岂不同样是一个成问题的立场？仿佛是要回答这个诘难，尼采承认，对生命本身做肯定或否定的判断都不可能是真理，“生命的价值不可能被估定。不能被一个活人估定，因为这样一位当事人诚然是争论的对象，而不是裁判；也不能被一个死人估定，当然出自另一种理由”[15]。“一个人必须在生命之外有一个立足点，用不同的方式，如同已经活过的一个人、许多人、一切人那样去了解生命，方能真正触及生命的价值问题。有足够的理由表明，这个问题是我们不可企及的问题。”[16]这些话说的是同一个意思：人自己作为生命，无法超越生命的眼光来认识和评价生命。
然而，正因为此，生命的立场反而有了充足的理由，因为它是唯一可能的立场。既然我们不可能站在宇宙或上帝的立场上评判生命有无价值，那就让我们把这个无解的问题搁置起来吧。既然我们是生命，我们就理所当然地要肯定生命，这种肯定并无形而上学的根据，不是真理，而只是出于本能。但是，作为生命，我们别无选择，也不该做别的选择。因此，对于道德，我们也必须站在生命的立场上，依据其肯定还是否定生命予以评价。
2.批判反自然的道德
根据与生命的关系，尼采把道德区分为两大类。“道德中的每一种自然主义，也就是每一种健康的道德，都是受生命本能支配的——生命的任何要求都用‘应该’和‘不应该’的一定规范来贯彻，生命道路上的任何障碍和敌对事物都借此来清除。相反，反自然的道德，也就是几乎每一种迄今为止被倡导、推崇、鼓吹的道德，都是反对生命本能的，它们是对生命本能的隐蔽的或公开的、肆无忌惮的谴责。”[17]
按照尼采的看法，在欧洲，健康的道德仅在苏格拉底之前的希腊和文艺复兴时期占据过上风，而反自然的道德的历史则可以追溯到苏格拉底和柏拉图，在基督教达于顶峰，并延续到了现代。
本书中有专门一辑谈“苏格拉底问题”，大意是说：苏格拉底出身卑贱，相貌丑陋，是一个心中隐藏着病态欲念的怪物；他信仰绝对理性，玩弄辩证法，既是试图压住自身失控的本能，也是在向高贵者复仇；他最后的勇敢赴死其实是自己但求一死，因为他已病入膏肓，无药可治，用理性反对本能也是疾病的表征，而不是康复之路；他作为极端案例是希腊当时已经开始的衰落过程的反映。苏格拉底的道德观可以概括为“理性=美德=幸福”这个等式，尼采在最早期著作《悲剧的诞生》中已经对之进行批判，在属于最晚期著作的本书中再次强调：“这个世上最古怪的等式是同古希腊人的全部本能背道而驰的。”[18]这个等式把克服本能视为道德和幸福的先决条件，同时开启了理性主义的道德观和道德主义的幸福观，尼采指出：“必须克服本能——这是颓废的公式。只要生命在上升，幸福便与本能相等。”[19]
批判苏格拉底也就是批判柏拉图，这不但因为苏格拉底的观点是经由柏拉图向我们阐述的，而且柏拉图还把它体系化，形成“自柏拉图以来的希腊哲学家的道德主义”[20]之传统，直接为基督教在欧洲的统治准备了条件。尼采说：“我对柏拉图的不信任是深入骨髓的：我发现他是如此远离希腊的一切基本本能，如此道德化，如此先于基督教而基督教气味十足——他业已把‘善’这个概念视为最高概念，和别的任何词相比较，我宁愿用‘高级诈骗’这个刺耳的词，或者，倘若人们更爱听，用‘理想主义’来说明整个柏拉图现象。”与柏拉图的“逃入理想”相对照，尼采对《伯罗奔尼撒战争史》作者修昔底德的“面对现实的勇气”赞赏有加，如此写道：“希腊哲学是希腊本能的衰退；修昔底德是古希腊人本能中那种强大的、严格的、坚硬的求实精神的伟大总结和最后显现。”[21]
尼采认为，在基督教道德中，反对生命的立场完全昭然若揭了。这尤其表现在对欲望、激情即生命本能的敌视上。“教会用名副其实的切除来克服激情：它的策略、它的‘治疗’是阉割。它从来不问：‘怎样使欲望升华、美化、圣化？’——它在任何时代都把纪律的重点放在根除（根除感性、骄傲、支配欲、占有欲、复仇欲）上。——但是，从根上摧残激情就意味着从根上摧残生命：教会的实践是与生命为敌……”[22]一个显著例子是仇视性，视之为不洁之物，这不啻是“把污秽泼在源头上，泼在我们生命的前提上”。[23]这种情况在中世纪最为严重，中世纪的教会是一所驯兽场，用驯化野兽的方法来“改善”人，使人变得有病、虚弱，也就是所谓有道德。[24]尼采因此断言：“‘上帝的疆域’在哪里开始，生命便在哪里结束”。[25]
到了现代，尼采把叔本华哲学当作反自然的道德的典型，指斥他“虚无主义地根本贬低生命”，而他的以同情为核心的道德学说更是与基督教道德一脉相承的“道德领域的真正颓废运动”。[26]
3.道德作为生命类型的征兆
为什么道德会有肯定生命和否定生命这两种不同的类型？尼采认为，根源在于生命的类型不同。对生命是肯定还是否定，本身都不是真理，“它们仅仅作为征兆而有价值”[27]，“活着的人对于生命的谴责归根到底只是一定类型的生命的征兆”[28]。质言之，健康的、上升的生命就会实行健康的道德，病弱的、衰退的生命就会实行反自然的道德。
古希腊人在本能强大时实行的是健康的道德，到了苏格拉底时代，反自然的道德开始占据上风，这是“有病理学根源的”[29]。不但哲学家本身是“希腊精神的颓废派”，而且在整个希腊，从前那种强大的生命本能已经衰退，陷入紊乱状态，人们变得敏感、怯懦、反复无常，因而“有太多的理由要听任道德向自己说教”。[30]哲学家被称为最智慧的人，可是，这些最智慧的人来到人间，仿佛是为了传播对生命的怀疑和厌倦。尼采讽刺道：“也许智慧出现在世界，就像一只闻到了腐尸气息而兴奋的乌鸦？”[31]
历来人们在试图振兴道德时总是警告说：一个民族会因罪恶和奢侈而灭绝。尼采认为，这种说法犯了混淆因果的谬误，把原因和结果颠倒了。他纠正说：“当一个民族衰微，在生理上退化，接踵而至的便是罪恶和奢侈”，因为“这意味着需要愈来愈强烈和频繁的刺激，犹如每个耗竭的天性所熟悉的”。是生命衰败导致了疾病侵入，而不是相反。一切恶都是“本能衰退和意志解体的结果”，才使得抵抗恶如此艰难。相反，“一切善都是本能——因而都是容易的、必然的、自由的。”[32]
尼采所推崇的健康生命，是本能强大和意志强大的统一，在他看来二者是一回事，本能强大者必能自我支配。相反，意志不能支配本能，一定是本能出了毛病，于是或者失控，即纵欲，或者只好依靠过激手段加以压制，即禁欲，这两种极端状态都暴露了生命的衰败。“过激手段仅为衰退者所必需；意志的乏弱，确切地说，无能对一种刺激不作反应，本身只是衰退的另一种形式。”[33]
4.从总体生命的利益出发
近代以来，在道德领域一直有利己主义和利他主义之争。尼采对利他主义持否定的态度，而张扬自私的价值。在他看来，所谓自私，即趋利避害，原是健康生命的本能，因此他把否定自私的利他主义也看作生命衰败的征兆。“一种‘利他主义’道德，一种使自私萎缩的道德，在任何情况下都始终是一个坏征兆。这一点适用于个人，这一点绝对适用于民族……本能地择取对己有害的东西，受‘无私的’动机吸引，这差不多为颓废提供了公式。‘不谋私利’——这纯粹是一块道德遮羞布，用来掩盖一个完全不同的事实，即‘我不再懂得找到我的利益’这一生理事实……”[34]
原则上应该肯定自私的价值，反对“无私”的说教，但是，对自私不可一概而论。在《查拉图斯特拉如是说》中，尼采区分了“健康的自私”和“病态的自私”。[35]在本书中，他进一步提出一个衡量自私的价值的尺度。这个尺度依据他对个人与人类的关系的一个独特看法：“个人绝非自为的，不是一个原子，不是‘链中之一环’，绝不仅仅是过去的遗传物——他还是到他为止人的一条完整的路线本身……”人类的总体生命始终存在着上升路线和下降路线的斗争，人类的命运将由这个斗争决定。在这个斗争中，任何个人都不是孤立的存在，必定体现其中的一条路线。因此，衡量一个人的自私有无价值的标准，就是看他体现的是上升路线还是下降路线。“如果他体现上升路线，那么事实上他的价值是异乎寻常的——而为了那个凭借他而继续迈进一步的总体生命的利益，可以极端地关心他的最佳条件的保持和创造。”相反，“如果他体现下降、衰落、慢性的蜕化、疾病，那么他甚无价值，而且最高公正要求他尽可能少向发育良好者挪用”。[36]总之，根本的出发点是“总体生命的利益”。
在尼采那里，“生命”这个概念的含义是相当模糊的，即使在他强调其生理学的含义之时，其实也不只是指物质性的生命，更多的是指内在的生命力，体现在生存状态和文化创造上。当他谈论人类的总体生命时，更是如此。个体生命的价值，仅在于对这个意义上的总体生命有所助益。因此他主张，当疾病导致生命不再对此有所助益之时，就应该自愿地选择死去，并授予医生相应的权利。尼采可能是最早提倡安乐死的人之一，而他的理由是：这是“上升生命的最高利益”所要求的。他指出：“在生命的意义和生命的权利业已丧失之后，卑怯地依赖医生和医术苟活，理应在社会上招致深深的蔑视。”这种情形下的死是“在最可蔑视的条件下的死，一种不自由的死，一种不适时的死，一种懦夫的死”。懂得生命尊严的人不该如此。“一个人应当出于热爱生命而希求另一种死，自由，清醒，并非偶然，并非猝不及防。”“当不再能骄傲地活着时，就骄傲地死去。自愿选择的死，适时的死，心境澄明而愉悦，执行于孩童和见证之中，因而能在辞别者还在场的情形下作一个真正的告别，同时也对成就和意愿作一个真正的估价，对生命作一个总结。[37]”我们由这些论述可以体察到，尼采所张扬的“生命”，注重的是生命的品质，对于个人和人类都是如此。为了人类总体生命具备优良的品质，生命品质不好的个体应该被淘汰，个体也应该在生命品质无望好转的情况下自做了断。
5.清除罪与罚的概念，确立生成的无罪
在本书中，尼采对于道德作用于人心的机制也进行了分析。从心理学上看，此种作用乃是借助于“幻想原因的谬误”。人心普遍具有一种原因冲动，即“希望有一个理由，来解释我们何以处于某某状态——我们何以处于好的状态或处于坏的状态”。原因冲动是由恐惧感引起的，未知之物使人感到危险、不安、忧虑，为了消除这种令人痛苦的状态，需要原因的解释，而且是一定种类的原因，借之可以最迅速有效地消除陌生之感。“整个道德和宗教领域都属于幻想原因的范畴”，比如用敌对的生灵、犯禁的行为、惩罚和报应来解释坏的状态，用相信上帝、行为端正、基督教美德来解释好的状态。[38]
进一步分析，把状态的好坏归结为道德的原因，其中贯穿着寻找责任者并加以惩罚的意图。“一个人把自己的坏处境归罪于别人还是自己——前者如社会主义者，后者如基督徒——并无真正的区别。两者的共同之处，我们也可以说是不体面之处，便是有人受苦，就应当有人为此负责——简言之，便是受苦者为自己开一服解苦的复仇蜜糖。”[39]所以，实质上是一种道德审判。
对人的道德审判以两个假设为前提：一、人有一种确定的本质，因此有一种符合这个本质的“理想的人”的样本；二、人有自由意志，因此可以让自己成为符合这个理想样本的人，而背离这个样本就是自造的罪恶，就要受到惩罚。尼采对这两个假设进行了批驳。
首先，人并没有一种确定的本质。“没有谁能把人的特性给予人，无论是上帝、社会、他的父母和祖先，还是他自己”，这最后一项，尼采说明是指康德所说的“理性的自由”。“他不是一个特别意图、一个意志、一个目的的产物，不能用他去试验以实现一种‘人的理想’，或一种‘幸福的理想’，或一种‘道德的理想’——想要按照某一目的铸造他的天性是荒谬的。”否定了世界的先验本质以及由此推导出的人的本质，人就无须再要对自己不符合这个本质承担责任了，尼采说：“这才是伟大的解放——生成的无罪借此才重新确立起来。”[40]现实中的人的类型是丰富多彩的，道德家依据抽象的“人的理想”要求“人应当是如此这般的”，或者责难“人应该是别种样子的”，乃是很可笑的。[41]“为人辩护的是他的现实——它永远为他辩护……与随便哪个理想的人相比，现实的人何其有价值。”[42]
其次，并不存在自由意志。人不但没有先验的本质，而且也不能自由地选择和决定自己的存在。“个人是命运的一个片断，承前启后，对于一切既来和将来的事物是一个法则、一个必然性。对他说‘改变你自己’就意味着要求一切事物都改变，甚至是朝后改变……”[43]“没有谁可以对以下情形负责：他存在了，他是被造成如此这般的，他处在这样的情形和环境之中。他的天性的宿命不能从一切已然和将然之物的宿命中脱离出来……某人是必然的，某人是命运的一个片断，某人属于全，某人在全之中——没有什么东西可以判决、衡量、比较、责难我们的存在，因为这意味着判决、衡量、比较、责难全……然而在全之外无物存在！”[44]
一面否定人有确定的本质，一面强调个人是命运的一个片断，其品性和存在状况是一种宿命，二者是否自相矛盾呢？其实并不，二者说的是不同的事。前者是说，作为一个类，人没有先验的普遍本质，因此不能由此引出某种抽象的标准对人进行道德审判。后者是说，个人并无决定自己品性和存在状况的自由，因此也不能以意志自由为理由对人进行道德审判。不同于后来存在主义者由不存在先验本质得出意志自由的结论，尼采把个人看作宇宙生成过程的一个片断，其存在是无限时空因果关系之网上的一个点，个人既然不能支配这整个因果关系之网，也就不能决定自己的存在状况。在这里，他仍是着眼于“生成的无罪”，宇宙生成过程是超越于善恶的，因此作为其中一个片断的个人之存在也是超越于善恶的。尼采完全不是一个机械决定论者，他的用意是要彻底剥夺进行道德审判的一切借口，而意志自由是一个最常用的借口。“无论何处，凡有要人承担责任的意图，往往可以发现那里有惩罚欲和审判欲的本能。如果某某状况被追溯到意志、目的、承担责任的行为，人就被剥夺了他的无罪的生成：意志学说实质上是为了惩罚，即为了寻找罪恶的愿望而被发明的……人被认为是‘自由’的，以便可以加以判决和惩罚——以便可以成为有罪的。”[45]
在本书中，尼采多次自称为“非道德主义者”，但他强调：“我们非道德主义者是否给德行造成了损害？——恰与无政府主义者给君主们造成的损害一样少。只是在被行刺之后，君主们才又坐稳了王位。道德：人们必须行刺道德。”[46]行刺道德是为了让道德坐稳王位，当然，那应该是一种全新的道德、健康的道德，其鲜明特征就是肯定生命，作为一个生命，应该良心坦荡，毫无罪恶感，这才称得上是自由。尼采把“非道德主义者”的使命归结为：“从世上清除罪与罚的概念，力求使心理、历史、自然、社会机构及其制裁纯洁化”。[47]换一种表达：“让我们面对自己的行为毫不怯懦！让我们不厌弃自己的行为！——良心的折磨是不体面的。”[48]一语以蔽之，就是重新确立“生成的无罪”之信念。
