M.I.芬利 撰 张强 译
在雅典，智者普罗泰哥拉解释道：“当雅典人所议之主题含有政治睿智……会倾听每一个人的见解，因为他们认为所有人都应拥有这一美德；否则，便不会有城邦。”（柏拉图：《普罗泰哥拉篇》，322E—323A）欧里庇得斯在约公元前420年上演的《哀求的妇女》（Ⅱ.438—41）中表达了同样的观点：他引用的是公民大会会议上传令官所言：“何人有良策献予城邦并希望表达出来？”提秀斯评论道：“这即是自由。渴望者可享誉；无欲者则默默无闻。对城邦来说，有什么比这更公平的？”
普罗泰哥拉与欧里庇得斯立论之成，惟仰赖希腊人一项根本性的创新，那便是政治。至于政府则另当别论：任何复杂的社会都需要一个制定法则并付诸实施、保障共同体的兵役与行政以及调停争端的机构。任何一个社会同样都需要对这些法则及其机构、司法观念的认同。而希腊人则完成了根本性的一步，甚至于两步：他们把权力植根于城邦乃至于共同体本身之内，并且通过公开辩论，最终以投票计数的方式来决策。这即是政治，而公元前5世纪的希腊戏剧与史学所揭示的正是政治如何最终主宰希腊文化的。
当然，周边及较早的社会——譬如，在埃及、亚述和波斯国王的宫廷圈子中，或者在较低层波斯总督的帐内以及荷马笔下的“英雄们”的圈子里——也曾就政策问题有过讨论。但诸如此类的讨论并不能构成政治，因为它们既不公开，亦无约束力。国王或总督听取建议，但对此，他们并非有义务去措意，或去要求。其近臣制订计划、耍花招、有时还阴谋左右其决定，他们的此种做法被称之为“候见厅统治”（而非“议院”统治）。希腊僭主如出一辙，因此他们的存在即是对城邦理念的否定；在僭主统治之下，政治不复存在。
应当承认，早期在腓尼基人及伊达拉里亚人中间至少也出现过某些较早的非希腊人的政治共同体。但不能否认，实际上是希腊人“发明了”政治。在西方传统中，政治史始于希腊；以“城邦（polis）”为其词根的“政治（politics）”一词本身就表明了这一点。另外，近东任何一个社会均未有过像希腊人那样的被政治化了的文化。
在此之前，同样没有一个社会像希腊人将其政治管理的各个方面——无论是实践上的还是意识形态上的——世俗化。以《汉谟拉比法典》为例，任何事情均避不开它。该法典的序言开篇冗长：“为了人民的昌盛，阿努姆与伊里尔称我为‘汉谟拉比’，虔诚敬神的君王，为的是正义降临我们大地，为的是消除邪恶与恶人，为的是强不凌弱。”相反，雅典的梭伦经敌对双方的同意出面调停两派的关系时，他既未宣称受神所使，亦未自诩得到启示或身为“王室血统”。
此种对公共生活世俗性质的强调似乎忽略了希腊人普遍存在的虔诚。祭坛无处不在；公共活动以及为数不多的重要私人活动事先都要举行献祭；誓言是为公共协议中标准的认可方式；人们可通过神谕或其他方式求教于神；与神共享成功的欢愉；如同对不敬神与亵渎的惩罚一样，主要的宗教节日也由国家负责安排。但是，无论是在古典时代还是在希腊化时代，这些频繁的宗教仪式活动从未对政治决策有过一般或重大的影响或妨碍。一场战役有时会被推迟若干天，因不敬神被定罪也可毁掉一个人的前程；但没有见证表明德尔菲神谕可以左右一个国家的行动方针（在此需区分开对败绩所提供的回顾性解释）。继亚历山大之后的希腊化时代的东部，埃及与叙利亚的国王以一种大概更说明问题的方式而成了神；他们在祭礼、在钱币上有时甚至在其称号上（如Epiphanes，意为“神的启示”）刻意强调其神性，然而，他们的法律及法令一贯是以人而非神的名义颁布的，而对犯法也从不视之为渎神。
在法庭上也一样：证人在发过誓后再接着作证，但发誓变成了一种仪式，而非从前那样的正式证言（荷马：《伊利亚特》，23.581—5）。此后便是说服法官与陪审员；伪誓会引起神的愤怒，这一威胁本身不再具有说服力。那么，如何界定和确定正义与非正义？诚然，这一问题贯穿于古风及古典时代的希腊文献，而在以智者为开端的哲学中表现得更为尖锐。然而，这在实际事务方面也是个问题，它所涉及的不是抽象或泛泛的术语，而是公民大会、行政官、法庭日复一日的决定。既然希腊宗教从其可追溯的年代起就已缺乏启示因素——神谕和来自超自然的力量的其他形式沟通只涉及特定的行为而非道德标准——甚或不包括可以称之为汉谟拉比般“准启示”的因素，人只有倚赖自己或其祖先（传统或是习俗）以寻求答案。在关键时刻，希腊人会求助于“法律界人士”使恰当的答案系统化，但此种做法违背了人类自信的法则。
这样的社会为运行而不至于分崩离析，绝对需要广泛的一致性，需要一种对共同体的认同感以及共同体成员依照某些传统法则生活、接受立法权威决定并只有通过公开辩论、达成进一步的共识而再行改变的真正意愿；一言以蔽之，须接受希腊文人赞不绝口的“法治”。该进程于是便产生了新的法则以及对它们的认同，有如前述，这即是政治。另外，在一个不平等显见、甚至存在于共同体成员间（不包括那些完全被排除在外的人，比如奴隶）的世界里，在一个不仅人口而且幅员（结果相对显见）均不足为道的共同体的世界里，争端相对显而易见，倾轧常常激烈。希腊语“政治冲突”一词为stasis，一个令人困惑至极的术语，因为它包括了从日常的“党派之争”（用一个现代错误的表示方法）到宣布内战的全部含义，而内战则标志着一致性的最终破裂以及对政治的放弃。古典时代的城邦内战频仍，杀戮、放逐以及掠夺相伴其间，雅典与斯巴达则是两个明显的例外。大政论家修昔底德、柏拉图以及亚里士多德流传下来的著述对此均有论及，以至于使我们出现判断错误。只有乌托邦才会是一个在重大问题上没有异议的社会；在政治社会里，“党派之争”是其继续存在以及良性运转的根本所在，而轻蔑地评价希腊城邦中的这些例证则有如以同样的办法诋毁现在的政治党派一样，都是错误的。
可以理解的是，我们的资料主要是关于体制上的stasis，是关于寡头政治与民主政治之间的冲突——激烈内战的主要诱因。但这些资料所提供的寡头宗派间stasis的例证足以提醒我们：政治并非只限于民主政治。寡头政治同样承认法治，也同样缺少一种来自外部的特许或认可；因而，寡头政治亦是政治社会。参与者的范围以及政治活动的手段有别，而政治的基本作用则无异。
现今，投票权被广泛地视为公民最根本的特权（及义务），而在罗马共和国时代，其情形在某种程度上亦是如此。但在希腊的城邦，尽管这是一种重要的权利，但也只是其他诸多绝对权利之一——拥有财产的权利，与另一公民合法结婚的权利，参加各种大型祭祀活动的权利——而只有在民主政治下全体公民才能享受投票权，其他权利则是普遍存在的，即使在僭主政体之下。所以，“主动公民”的成员与“全体公民共同体（koinonia）”意义上的成员常常并不相关；同样，旨在获得政治权利的stasis常常会引发内战。
政治权利——人们为此而斗争——包括但也超出了遴选官员及选择立法机构的权利。待议的就是直接参与（通过发言及投票）表决及司法过程（对此的理解范围之广足以包括对文武官员履行职责的评价，如有必要还有对他们的惩罚）。换言之，投票权首先意味着在立法或司法机构投票的利权，而不仅仅是在选举时的权利。这即是为什么古典希腊政体，无论是寡头政治还是民主政治，均以“直接的”来分类，而与“代议制”[18]形成对照的原因。当每一个公民——如同在雅典及其他民主政治下——都成其为成员（少数被认定违法的个人除外）时，“庶民统治”最终成为一纸空文，这在西方历史上从未有过相同的表述。
但是，即使是最为“彻底的”民主派，也无人希望冲破男性公民的传统“共同体”——一个封闭的诸多家族组成团体，其成员代而有序地繁衍下来。按照希腊人的习惯，雅典人（而非雅典）是向斯巴达人（而非斯巴达）宣战。倘或并非生而为雅典人的人，他只有通过拥有最高权力机构的正式法令才得以进入共同体。不仅仅妇女、儿童以及奴隶被排斥在共同体外（这没什么可惊异的），而且还有被释奴（不同于罗马的做法）、从希腊其他城邦或“荒蛮”之地移民来的自由人及其子女——在他们出生、成长的城邦里被视为外人。在古典时代，授予外人以公民权的情况鲜见，而且常常是出于特殊的行动或形势。古典时代末期，亚里士多德在其著述中称，较为宽容的政策是人力严重不足时即采取临时性措施，而且危机过后则弃之不用（《政治学》，1278a26—34）。值得一提的是，民主政治在授予公民权方面似乎显得特别吝啬。
共同体在政治上享有绝对的权力。这也就是说，在“法治”（无论这一术语意义如何）及若干宗教与性关系的禁忌所强行规定的范围内，最高机构决策时绝对自由。在一些人类行为领域或方面，此种权力一般并不介入，其中唯一的原因是其不愿意或不想去如此行事。没有任何个人的天赋权利可以阻碍国家的运转，也没有任何不得转让的权利不受一种更高权威的承认与认可。
诚然，理想上言之，全面参与表决意味着在最高权力机构中可以通过发言及投票来左右决定之全权，无论是寡头政治还是民主政治，其情形如出一辙。而且，还是从理想上讲，全权不仅意味着成员之间在这一点上的平等，而且还有畅所欲言的权利。希腊公民大会并非只适用于民主政治：公民大会在荷马的史诗中已有所载记，不过那时的普通民众仅仅是听众而已。据亚里士多德记载（《政治学》，1272a10—12），在克里特与斯巴达，普通民众的权利只限于对元老院及官员事先讨论过的提案投票。然而，在雅典民主政治的最终形式中，以及可能在希腊其他民主政治的最终形式中，每一个与会公民原则上都有提案或修正议案以及支持或反对他人所提动议的权利。这即是传令官所问之内涵：“何人有良策献予城邦并希望表达出来？”
实际情形却并非如此。雅典公民大会通常在一个名为普尼克斯的山丘上举行，圆形会场依山就势；在这样一个露天场地，数以千计的人众在没有现代扩音装置的大会上，又须在当日完成繁复的议事日程，难以相信一个普通公民会愿意或敢于发言，若有，谁又能听得见。我们无需被迫相信一件难以置信的事，因为文献与铭文中的证据毋庸置疑地表明：诸多演说及政策与建议的具体形成为“少数政治派”（我们可这样称谓）所垄断，当修昔底德抱怨说，西西里惨败被证实后，人民“转而反对支持远征的演说家，似乎他们自己并未曾投过赞成票”（8.1.1.），此时萦绕他脑际的正是这些人[19]。
因此，任何有关城邦内政治的论述均要措意于神话与现实、理论与实践之间的平衡。我们只针对雅典作这方面的尝试，鉴于我们掌握的史料所限，平衡此种关系并无大碍，因为只有雅典才是典型的政治城邦。紧接下来的也只与雅典有关，尽管这在重要方面大概也适于其他民主政治，但并非全部。
实现这一重在平等的政治理想的最大障碍源自公民间的诸多不平等。只需注意到财产上的差别就足够了。倘若没有获得适当教育的办法与空闲，倘若不能始终密切关注财政、外交以及其他公共事务，很难指望一个公民能够在决策过程中发言并为人所知。他甚至会认为参加公民大会例会（全年累计四十天）费用过高而且难以承受，那些住在阿提卡边远乡下的村民更是如此。所有这一切本身即已表明为什么要采取一些措施（尤其在公元前5世纪50年代）来人为地使公民平等。几乎所有公职人员，包括五百人议事会成员，均由抽签选出并定期轮换，这样不仅使得公共职务对那些鲜有或没有机会入选的人开放，而且也保障了日常政治事务的直接经验普及到大部分公民中去。任职于行政与司法机构的公民每日要有适度补贴酬报的原则也得以采纳。
自相矛盾的是，公元前4世纪初继三十僭主被推翻后，出席公民大会乃是酬以日薪的诸义务中的最后一项。出席大会平均人数的多少始终是个有争议的问题。考古发掘表明：公元前5世纪的普尼克斯不可能容纳六千多人；会址在公元前4世纪初有所扩大；公元前330年左右其接待能力大概翻了一番。曾有过似乎可能的假设称，会务酬劳的实施使得此种轮换成为可能，而且在公元前4世纪六千人到会是一种正常现象，而事关重大议题的公民大会，出席的人数还要增加[20]。15%～20%的合法公民多少有规律地出席会议，应视为人多还是人少，这是个不易得出令人满意答案的主观判断问题。而更为客观的问题——这15%～20%有多大代表性？——鉴于证据不足而无从作答，尽管人们曾无数次试图从各个方面解释原始资料。唯一一个不容否认的事实，那就是居民中或较富或较穷的人曾数度因军事原因而不可避免地未充分体现其代表性；前者如公元前462年，当西蒙统帅四千名重武装士兵襄助斯巴达镇压黑劳士在麦西尼亚的暴动之时，而后者则是在公元前411年，其时雅典船队泊于萨摩斯。可以相信，似乎是四千重武装步军的缺席才促进了由艾菲亚尔特发起的民主改革的进程；无疑，一千名雇佣军（thetes）的缺席对公元前411年寡头暴动起着决定性的作用。
同样毋庸置疑的是，机敏的政治家重视出席公民大会人数的这类波动的意义，并将它们囊括在其谋略之中。雅典政治活动这一不可或缺的方面——日复一日的草案、筹划与部署——从可资利用的资料中几乎无迹可寻，与西塞罗的书信毫无可比之处。公民大会关注的焦点是辩论，这为修昔底德所概括，为阿里斯托芬与柏拉图所夸张讽刺，或在德谟斯提尼与埃斯奇奈斯现存的演讲中被实证化。显然，其重要性超过了今天的国会辩论。同样明显的是，政治领袖们并未愚蠢到把他们的决策与仕途仅仅赌在演说技巧上。
政治是一种残酷的游戏。德谟斯提尼及埃斯奇奈斯的演讲，发表前无论怎样被篡改，其刺耳的口吻比之修昔底德庄重朴实的描述（全部是以其自己的语言“表述”）不失为一种更确切的指南。它们告诉我们政治家是如何面对公众讲话、是如何运用论辩的，但不幸的是，除了公民大会会议、议事会或外交谈判外，关于日常政治活动的暗示并不多见。譬如，关于选举游说的唯一具体明证是在连续发掘一处制陶工作坊过程中偶得的：属于公元前5世纪的一万一千多件陶片上刻有确切的名字。那是些陶制的投票筹码，用于陶片放逐法——一种投票放逐某一政治人物十年的程序，赞同票超过六千时则放逐法生效。在这些遗存中，一些人的名字经常出现在陶片上，底米斯托克利多达三百次，这显然同样是由少数人刻泐而成。换言之，这些陶片中的大部分事先准备已毕，而后再行发放——投票战的一种基本形式。
此类活动缺乏稳定的机制，陶片的发放不过是个次要的例证而已。特别是，仅仅出于资助匮乏的政治党派并不存在。政府机构不可能提供工作，因为既无选举职位也不存在行政官僚体制。在当时的经济制度中，公共契约、垄断、执照或补助金等形式还未出现。政治家于是不得不求助于家庭关系、（小团体）或志同道合的一干人等，用当时的话讲，这些人被称为“与某某一起之人（或某某周围之人）”——一种无论在私下还是在政治场合，无论在寡头政治下还是民主政治下反复出现的说法[21]。这一术语反映出该集团的个性化与易变性，尽管其有着非正式及无常的本质，但依然是行之有效的，而且是必不可少的。
希腊语中hetaireia与synomosia这两个常用词指的即是这样一群人，移译成英语有时是苍白无力的“俱乐部（club）”一词；同希腊文一样，“club”一词至少有突出其社会方面的价值，因为从本质和起源上讲它们并非政治组织（公元前411年起而准备寡头政变的阴谋团伙除外）。通常而言，即非一概如此，它们是由一伙在十八九岁时曾一起初服兵役者组成的聚餐俱乐部，其成员资格限于居民中较富有的那一半，即那些可作为步军以及重武装步军从军的人；社会中的这同一部分人在雅典历史上垄断了政治领导权并或多或少垄断职业政治活动；领导权的改变始于伯罗奔尼撒战争期间，发生在那一受限制的圈子里，即“新政治家”，例如剧作家和哲学家所憎恨和嘲弄的克里昂等人，这些人与世袭贵族地主一样富有，并与他们争夺政治权力，但却从未能彻底取而代之。没有一个人所共知的政治家出自贫民阶层。在社会底层也没有过这一类的“俱乐部”。
难以评价多数民众怎么会把政治主动地拱手交给少数由上流社会亲朋支持的富有公民。但对此不应简单地归之为民众对政治的冷漠。其时与现在一样，政治对大多数人来说是一种工具，而非一种利益或目的。一方面，政治上的流言蜚语及笑谈为人们所津津乐道，政治变成了永久的话题；另一方面，把拟定议案并使之在行政管理机构获得通过，这一劳神的、或多或少全时性的工作托付给了少数人，他们不仅有能力、有空闲，且获得大多数公民的信任。
对该体制的一个有效的检验是，在较长一段时间内其政策有多大程度的连续性。综观公元前5世纪雅典帝国史，还有公元前4世纪雅典第二次联盟及与马其顿腓力王朝的复杂斗争，可以看出雅典在这一方面的成就是显著的。虽曾有过分歧与失败（哪个社会没有），但这一切与雅典人对远大目标的机智追求相比就无足轻重了。无论现代史学家和道德家赞成这些政策，还是因为古代充满敌意的批评者的引导而反对这些政策——例如对“蛊惑民心的政客（demagogues）”常见的谴责一样——均与我们所关注的问题无关。“至于雅典政治体制，”一个公元前5世纪末鼓吹寡头政治的作者写道，“我不喜欢它。但是，既然他们决意变为民主政体，在我看来他们对该制度维持得很好。”（伪色诺芬，《雅典政制》，3.1.）
政策的连续性不仅仅意味着领导能力；就我们所探究的社会类型而言，这一连续性在政治责任普及不到广大公民中的情况下无法实现。责任，一种难以界定的概念，在此有着若干要义。其中之一显然是“服从法律”，不仅仅服从一般的法律，而且接受统治阶层通过合法程序所作出的所有具体决定，无论他们个人有多少痛苦或厌恶。柏拉图在《克里同篇》中巧妙地论证了这一观点。责任的第二个要素表现在“主动政治阶层”（政治首脑）与其余公民之间的关系上。因此，公民责任可以说就在于选举那些反过来对其行动与政策负责的首脑。
雅典人所反对的“演说家”不是官吏，亦非罗马人所称的“法官”，这就意味着官吏等政界人士在希腊人讨论政策及政治责任时所起的作用无足轻重。西塞罗在其《法律篇》卷3开篇中无疑已意识到这一差别，他强调imperium本质上对公正与秩序的存在而言是必不可少的，无论是家庭还是国家事务。imperium一词的本义为“命令”、“指挥权”，尽管罗马人曾论及过“罗马人民之统治权”（imperium populi romani），但他们所想到的通常是大法官的行政权力，而这也正是西塞罗所鼓吹的：“可以确切地说，法官为能言之法律（lex loquens），而法律则是无言之法官。”因而，服从法官是公正社会的必要条件。服从法律与服从法官（或君主）之间的界限似乎并不清楚，但对古典时代的希腊人与罗马人来说，这两种重要性之间的鸿沟是不可逾越的。对于后来大部分欧洲历史提供了主要政治遗产的，是罗马人，而非希腊人。
政治责任的分崩离析可导致混乱，但在古典希腊，则通常会引发内战。我们业已注意到，雅典的抵抗能力异乎寻常，尽管不是唯一的，因为斯巴达在一段时间里亦异乎寻常，尽管原因不同。为什么会如此呢？更进一步讲，为什么希腊的城邦常常不能通过政治手段来解决其内部纷争？这必定涉及另外一个问题。为什么希腊城邦之间战事频仍？对此难以一言以蔽之。就本文而言，我们可满足于这样的假设：希腊城邦缺少人力、土地及物质资源，这一切可以使国家保障其公民的“美好生活”，而这恰恰是国家公开承认的目标。人们只能依靠自己公民本身或其他国家的供给来克服经常性的匮乏。无须以希腊人不得不摆脱困境为前提来探究公元前4世纪无休止的stasis（冲突）可能的结果，因为来自外部——始于马其顿的腓力以及其子亚历山大——更大的力量给出了答案。
亚历山大卒于公元前323年，次年亚里士多德去世。他们身后的希腊化时代的世界是以君主统治为特征的。若干独立的城邦——如罗德斯——作为政治上的共同体继续存在着，及至罗马人的征服才退出历史舞台。但它们不过是些例外，且处于君主持久的压制之下。尽管“城邦”一词还在广泛使用，但事实上，它在狭义上比之古典时代更接近“城市”一词的含义。城市在希腊化时代具有更大的重要性，其数量由于在亚历山大征服的东方领土上的新建而得以扩大：亚历山大城与安条克是最好的例证。在这些城市里，仍可寻觅到政治活动的踪迹：为获得公职的激烈竞争、政治纷争以及党争。然而，在君主治领内的大多数城市，真实的政治成为泡影。外交与军事事务完全掌握在他们手里，而国王若有意，也只是干涉内政而已。例言之，在公元前4世纪末，马其顿的安提戈努斯一世曾下令合并特奥斯与莱贝多斯这两座小亚细亚城市，而且还详尽制定了合并条件及法律制度[22]。
毋庸惊异的是，诸多城市的最高行政职位成为与宗教和娱乐相结合的产物，取代了执政官与strategoi（将军）——古典时代城邦的政治与军事职位。自相矛盾的是，“民主政制”一词获得了一种全新的意义，一种光环：在希腊化时代的希腊人那里它意味着“共和政体”；在罗马皇帝治下的希腊人那里，它甚至可以被用作对专制皇帝的一种颂词：“世间一般的民主政治业已建立，它受制于一人——最优秀之人，他制定并操纵法律，而所有人均聚集前来，有如在普通城市的中心，每个人均获其应得之权益。”（埃里乌斯·阿里斯提德斯：《致罗马》，60）
希腊化时代的君主不同于早期希腊的僭主，他们力求使其地位制度化、合法化，但他们并非“立宪”的君主。在制度上，他们依靠官僚政治——希腊历史上一种新的现象；至于政策的制定，他们依靠“友生”的建议，或孤注一掷地凭借其绝对的权力决策。这是一种前庭政治。“公众意见”无疑可以表达，但再不会像从前那样通过公开的讨论，因为用于公论的广场已不复存在。政治亡矣；作为政治有机体的城邦在亚历山大之后的希腊世界亦未留下任何遗产。
诸如此类的遗产在历史上的以后若干时期亦无踪迹。也就是说，漫长而繁复的希腊文化遗产的沿革了然如是：没有制度上的遗产相伴。斯巴达足以为证：几个世纪里赞美斯巴达者不乏其人，最近的要数纳粹德国，除斯巴达人的“勇武”与“性格”外，没有迹象表明斯巴达可以作为楷模或其制度可供效仿。雅典除了较小但有趣的例外也是如此，我们稍后还要论及到这一点。政治本身是一种公共行为方式，可以存在于形形色色完全不同的社会。“遗产”的概念只有着眼于政治发生的环境而非政治本身时才有意义。原则上，部分或全部借用一种管理机构或一种法律制度是可能的，一如在拉丁美洲所广泛发生的那样。不难理解的是，人们从未尝试过任何与希腊制度——雅典的或斯巴达的，民主的或寡头的（尽管它们不受限制地相互借鉴）——相比而去之甚远的其他制度。对此解释的主要部分直接源于这样一个事实，即希腊政治是以小的、面对面的共同体为先决条件；其所有主要的制度均源于这一基础，并且不能移植到更为辽阔的领土单位。在后者中，如果决策是建立在讨论与赞同基础之上的话，那么某种代议制形式便是不可避免的。而代议制又需要希腊城邦诸形式（尽管古老党派的标记有时尚存）保留不同的机制以及公民（无论其定义如何）与“主动阶层”之间不同的关系。
这与罗马共和国显然没有任何联系；当然，罗马共和国原本即是一个城邦，而且在成为领土大国后事实上长期保留着城邦的面貌。罗马共和国作为一个彻底的政治社会则是不争的事实；我们所关心的是其制度方面有无继承希腊遗产，这与是否受到希腊政治哲学影响的问题完全不同。相对年代学提出了一个直接的警示：在公元200年之前（或在古典希腊城邦衰亡后的一个世纪，抑或在罗马政治制度形成后的很长一段时期），罗马人对希腊著作家与理论家毫无兴趣。这一点本身并不排除希腊对早期罗马影响的可能性：人类无须求助于书籍来了解近邻。尽管我们可以不去理会哈里卡尔那苏斯的大学问家“色雷斯的”狄奥尼修斯（奥古斯都时代著作家）把与梭伦有关的明显杜撰视为公元前5世纪的一个元老所为（《罗马的古代》，5.6.5.I），但希腊共同体业已存在于南意大利，而罗马当时不过是伊达拉里亚人治下的一个原始村落。对此我们拥有一份似可研究与借鉴的原始资料。我们应从其制度本身加以判断，此外没有任何别的标准。我们可以发现某些平行的发展，但这些发展只是对这样一些小共同体——它们在相似的生态与技术条件下存在并发展，而且在更为遥远的过去（史前时期）有着相同的渊源——类似问题的独立反应吗？如是，当君主制被推翻时，其他人势必控制共同体，这些人无疑都是拥有权势的人，即那些支配着土地和基本资源的贵族家族的首领们。当我们论及管理机制的结构和政治行为的构架等细节时，差异如此之大，以至于我们不得不得出这样的结论：罗马在这一领域不存在任何重要的希腊遗产。所有这些疑问随着奥古斯都帝国的建立已不复存在。
因此，迄今为止，希腊政治制度的影响范围有限，仅仅存在于中世纪末及文艺复兴时期的公社（尤其在意大利）这样一个较小的范围之内。但是，这些公社诞生在完全不同的政治经济背景之下，带有在各个层面上——或农民的或封建贵族的——都不同于城乡的关系，以至于不可能在制度上有所借鉴，即使它们对古典希腊城邦了解甚多（而事实上并非如此）。另一阻碍因素是对民主政制的长久敌视，而民主政制却与古典时代的雅典有着本质的关联。伍德沃德在其1794年的一封私人信函中说“我属于人们所称的那种令人厌恶的民主派阶层”[23]时，是一种挑战，而非讽刺。只须阅读一下纪利、米特福德或迪沃尔所著的希腊早期政治史即足以说明问题。格罗特对此的响应是功利主义者的哲学：他们所参考的都是例外，而且他们对雅典政治经验所赋予的价值是狭义上的教育。“除了社会制度以及古代道德理想的缺陷外，”斯图尔特·米尔写道：“经常参加听讼与公民大会的习惯提高了中等公民的文化水平，这远远超出了其他人群（古代的或是现代的）堪为楷模的任何东西。”[24]修昔底德在《伯罗奔尼撒战争史》“葬礼演说辞”中的暗示显而易见：人们应在政治理论领域而不应在制度领域来寻找可能的遗产。
