我本楚狂人，凤歌笑孔丘。手持绿玉杖，朝别黄鹤楼。五岳寻仙不辞远，一生好入名山游。
这几句诗，系李白因卷入皇室斗争被流放夜郎，途中遇赦后游庐山时所作《庐山谣寄卢侍御虚舟》的起始部分。诗中用典，来自《论语·微子》：
楚狂接舆歌而过孔子曰：“凤兮！凤兮！何德之衰？往者不可谏，来者犹可追。已而，已而！今之从政者殆而！”孔子下，欲与之言。趋而辟之，不得与之言。
此事发生在孔子周游列国至楚国时。据《史记·孔子世家》记载，鲁哀公六年（楚昭公二十七年），孔子率弟子周游列国至陈、蔡两国之间时，楚国派人召请孔子，孔子欲应召前往。得知此讯，陈、蔡两国大夫在一起合谋，认为孔子是有才德的贤人，对各诸侯国的弊病皆有锐见，对陈、蔡两国大夫的施政措施也不中意；而楚国是大国，如果孔子被楚国任用，陈、蔡两国主政大夫的地位就十分危险了。于是，他们同时派人将孔子师徒围困在野外，使孔子师徒“不得行，绝粮，从者病，莫能兴”。孔子在稳定弟子心志的同时，派子贡到楚国求救，“楚昭王兴师迎孔子，然后得免”。到楚国后，楚昭王想以书社地七百里封孔子，被令尹子西劝阻。子西反对的理由，是孔子的弟子如颜回、子路、宰予等，才能均在楚昭王的辅臣、将帅和各部主事官员之上，如果获得封地，可能像周文王、周武王那样，凭借丰、镐之地而称王天下，对楚国不利。于是楚昭王打消了原来的想法。当年秋，楚昭王去世了。
类似的情境，在孔子周游列国期间还有许多，如齐景公欲重用孔子，被齐相晏婴阻止（详见《孔子世家》）。这就表明，孔子的才能在当时并非无人识得，只是由于政治环境的复杂，才使孔子难以一展襟抱。有鉴于此，楚国一位狂放不羁的人在孔子车旁唱道：“凤凰啊！凤凰！为什么这么倒霉？过去的不能再挽回了，但未来的还来得及把握。算了吧，算了吧！现在的执政诸公都很危险啊！”孔子下车，想与之交谈，但这位狂者却走掉了。
从“楚狂”的言谈举止看，当是一位对现实有洞见从而力图自我保全的隐士。隐士在中国产生较早，但作为一种文化现象，则始于周而盛于春秋战国时期。隐士中最为有名的，是伯夷和叔齐。伯夷和叔齐是孤竹国君的两个儿子，父亲死后，兄弟二人因让位而逃奔西伯昌（周文王）。在武王伐纣时，二人因反对“以臣弑君”和“以暴易暴”叩马谏阻；在西周政权建立后，二人“耻之，义不食周粟，隐于首阳山，采薇而食之”，直至饿死于首阳山（详见《史记·伯夷列传》）。
对武王伐纣和西周政权的建立，孔子是持肯定态度的，于是才宣称“吾从周”（《八佾》）。但对伯夷和叔齐，孔子也给予了极高评价，称赞他们是“不降其志，不辱其身”的“逸民”（《微子》）即被埋没的人才，是“古之贤人”（《述而》）。对其隐逸之举，孔子也评价极高：
齐景公有马千驷，死之日，民无德而称焉。伯夷叔齐饿于首阳之下，民到于今称之。其斯之谓与？（《季氏》）
综合起来看，孔子对伯夷、叔齐的赞誉，主要是他们不以权位为重且不畏权贵、勇于坚持自己的主张而不屈从的气节。这两个方面，伯夷、叔齐兄弟二人均已做到极致，令人起敬起畏。韩愈在《伯夷颂》中就这样写道：“士之特立独行，适于义而已，不顾人之是非，皆豪杰之士，信道笃而自知明者也。一家非之，力行而不惑者，寡矣；至于一国一州非之，力行而不惑者，盖天下一人而已矣；若至于举世非之，力行而不惑者，则千百年乃一人而已耳。若伯夷者，穷天地亘万世而不顾者也”。韩愈所说的“举世非之”，当系指伯夷兄弟的行止与世人对武王伐纣、殷灭周兴的认识取向相悖。事实也的确如此。倘若没有孔子对伯夷和叔齐的称许，他们的“叩马而谏”和“义不食周粟”而亡，就极可能被扣上“逆历史潮流而动”的帽子了。
但孔子并没有因此而将对他们人格气质的欣赏与具体的政治主张混为一谈。因为孔子对殷灭周兴持赞成的态度，故在肯定伯夷、叔齐等“逸民”之后说：“我则异于是，无可无不可。”（《微子》）我和他们不一样，没有什么可以，也没有什么不可以。这就是根据自己的志趣、价值取向和所处环境，审时度势地决定自己的行止而不盲目效法。后世的一些文人墨客，大多只看到孔子肯定伯夷、叔齐的一面而对此缺少分辨识别，如屈原《橘颂》中的“行比伯夷，置以为像兮”。唯明朝开国元勋、文学家刘基（刘伯温）的《钓台》，看出了一体两面：
伯夷清节太公功，非处非邪岂必同？
不是云台兴帝业，桐江无用一丝风。
“钓台”系指东汉著名高士严光（字子陵）隐居桐江（今浙江桐庐富春江）的钓鱼处。西汉被王莽篡灭后，海内分崩，天下大乱。刘秀在家乡乘势起兵，经过长达二十年的统一战争结束了军阀混战与割据的局面。刘秀登基后思贤若渴，便想到同窗好友严子陵，但严子陵拒绝了刘秀之请，隐居不仕。刘伯温触景生情，将伯夷、叔齐的清高劲节和姜太公辅佐武王伐纣建立西周政权进行了比较，认为伯夷与姜太公同样值得肯定，不能用一个标准去衡量。这种认识和评价，与孔子的立场是颇为接近的。
隐士的大量出现，既反映出当时社会的复杂与危险，也表明了他们对现实的排拒，是自我保全和宣示不满的双重表现。孔子对隐士的态度比较复杂。一方面，他对真的隐士表达了极高敬意，认为“贤者辟（避）世，其次辟地，其次辟色，其次辟言”（《宪问》），甚至也有过“道不行，乘桴浮于海”（《公冶长》）的假设，表明了他与隐士在心灵上的某种契合；另一方面，孔子对一些隐士的境界和作为表示质疑和排拒。他说：“隐居以求其志，行义以达其道，吾闻其语矣，未见其人也。”（《季氏》）避世隐居以保全自己的意志，依义而行来贯彻自己的主张，孔子说他只听到这样的话而没有见过这样的人。这就道出了他对隐士的主体——自负、清高、不得志而又心有不甘的文化人的了解。孔子曾不无针对性地这样言道：“素隐行怪，后世有述焉，吾弗为之矣。君子遵道而行，半途而废，吾弗能已矣。”（《中庸》）对“素隐行怪”，朱熹注为“言深求隐僻之理，而过为诡异之行也”，认为是“欺世而盗名”之举，故孔子不为。
孔子坚信自己选择的道路是正确的，不想半途而废，故面对诸多隐士的质疑、规劝乃至嘲讽，依然没有动摇自己的心志：
长沮、桀溺耦而耕，孔子过之，使子路问津焉。长沮曰：“夫执舆者为谁？”子路曰：“为孔丘。”曰：“是鲁孔丘与？”对曰：“是也。”曰：“是知津矣。”问于桀溺。桀溺曰：“子为谁？”曰：“为仲由。”曰：“是鲁孔丘之徒与？”对曰：“然。”曰：“滔滔者天下皆是也，而谁以易之？且而与其从辟人之士也，岂若从辟世之士哉！”耰而不辍。子路行以告。夫子怃然曰：“鸟兽不可与同群，吾非斯人之徒与而谁与？天下有道，丘不与易也。”（《微子》）
文中的长沮和桀溺，与楚狂的认识是一致的。他们既对现实不满又认为无法改变，故对孔子的积极入世进行嘲讽和劝阻，希望孔子师徒效法他们，做逃避社会的人。孔子虽不赞成他们的主张，但也给予了一定程度的理解和尊重。因此，当楚狂“凤歌笑孔丘”时，孔子不仅不以为忤，而且希望与之交流；对桀溺的规劝，孔子也没有付诸激烈的言辞，只是怃然地表达了自己因“鸟兽不可与同群”和“天下无道”而参与社会变革的缘由。
所谓“鸟兽不可与同群”，即人不能离开社会与飞禽走兽一起生活，这是对人的社会化的认同。社会化是一柄双刃剑，它在通过分工与合作从而有利于人的生存发展的同时，也使人与人、人与社会之间的矛盾和冲突增多。在这种情况下，社会是向前进还是向后退，就成为知识阶层关注和思考的问题。春秋时期大量出现的隐士，以及后来形成的道家学派，均以减少人与人之间的联系甚至遁入山林作为解决社会病的途径，如《老子·德经》中的“小国寡民”、“邻国相望，鸡犬之声相闻，民至老死不相往来”等主张。老子骑青牛西出函谷关不知所终的传说，也是与这一主张相呼应的。而在孔子看来，社会化是不可逆转的大势，想回到与鸟兽为伍的自然状态，既不可能，也不可取，于是选择了积极入世之途。
作为社会中人，当然也有生存压力，存在摩擦、碰撞和苦痛，这也是隐逸主张和行为古今不绝的重要原由；但无论如何人类也无法退回自然状态，或在自然状态中获得更好的人生境况。这使我想起陶渊明。陶渊明不肯“为五斗米折腰”而归隐田园，是真的隐士，并被后人所景仰。但其“采菊东篱下，悠然见南山”（《饮酒·其五》）的诗性生活并不长久，甚至有过“饥来驱我去，不知竟何之。行行至斯里，叩门拙言辞”（《乞食》）的艰辛和苦涩，并在“南圃无遗秀，枯条盈北园。倾壶绝馀沥，窥灶不见烟”（《咏贫士之二》）中结束了自己的一生。他在辞世前的《自祭文》中，发出了“人生实难，死如之何”的慨叹。这虽非悔意，但也让人从中知晓，在社会化的语境下，天下并无他所畅想的世外桃源。
孔子肯定人的社会化，对社会化进程中出现的问题，便主张以建设和改革的方式去解决，这就是其所言之“天下有道，丘不与易也”。于是，他以尧舜为人格境界的典范，以文王、武王和周公为榜样，以推行仁道、复兴礼乐、实现政治清明与人际和谐为职志，进行了不懈的努力。正是因为这种韧性的追求和坚守，才使孔子对社会人生进行了广泛的研究和探索，提出了许多建设性的认识和主张，并开宗立派，使儒家学说在汉代以后，成为从国家政治到民众生活的重要指导。
需要特别指出的是，孔子的积极入世，也并非批评家所想象的那般冥顽而不知退守。纵观孔子一生的行止，他虽然没有选择避世之途，但其认为贤者应该做到的“避地、避色、避言”，则无一不有所实践。孔子曾这样言道：“笃信好学，守死善道。危邦不入，乱邦不居。天下有道则见，无道则隐。邦有道，贫且贱焉，耻也；邦无道，富且贵焉，耻也。”（《泰伯》）不进入危险的国家，不在动乱的国家居住。天下有道就出来工作，天下无道就隐没不出。国家政治清明而自己贫贱，是耻辱；国家政治黑暗而自己富贵，也是耻辱。这种以坚守正道为基础的审时度势的态度，既是对无谓牺牲的反对，也有“留得青山在”的取向，是孔子在出世与入世问题上所选取的中道。正是这种理念，使孔子既不放弃自己的追求又能够坦然面对困难和挫折，在静观之下对时务作出冷静的判断和选择。基于孔子的言行，孟子评价说：“可以仕则仕，可以止则止，可以久则久，可以速则速，孔子也。”（《孟子·公孙丑上》）“孔子，圣之时者也。”（《孟子·万章下》）这实乃不刊之论。
在积极入世的同时保持精神和人格独立，在不懈追求的途中审时度势决定进退行止，这就是孔子和孔子思想所教导我们的。古人云：“小隐隐于野，大隐隐于市。”隐者的最高境界不是遁入山林与鸟兽为伍，而是能够在市朝中不被嘈杂和喧嚣所扰，保持心神的清净幽远，求志达道，完善自己的独立人格，过“从吾所好”的生活。这是心灵净化的结果，是有大德者智慧的体现，正所谓“结庐在人境，而无车马喧。问君何能尔，心远地自偏”。
“鸟兽不可与同群，吾非斯人之徒与而谁与？”——这种仿佛是在无奈之下做了次等选择般的话语，既揭示了社会化力量的强大，也体现了诸多知识分子坚忍的责任意识。直到晚年，孔子仍“发愤忘食，乐以忘忧，不知老之将至”（《述而》）。孔子在自感来日无多时，曾也有遗憾，“负手曳杖，消摇于门”，歌曰：“泰山其颓乎！梁木其坏乎，哲人其萎乎！”（《礼记·檀弓上》，另见《史记·孔子世家》）我将其概括为孔子的“辞世歌”。许多人从中看到的，是孔子生不逢时、难以一展襟抱的感伤，这当然是不可避免的；但与诸多怀才不遇者的绝望和幽怨不同，孔子背着手、拖着手杖在门前逍遥自在地吟唱，歌中以泰山和梁柱自比，以哲人自许，然后“既歌而入，当户而坐”，等待其学生子贡的到来，体现出不同凡俗的洒脱。
让我们回到李白。从他自诩“楚狂人”而“凤歌笑孔丘”的诗句看，当是一位看破红尘的逍遥人士，但事实并非如此。李白十分渴望参与政治，其政治理想是“申管晏之谈，谋帝王之求，奋其智能，愿为辅弼，使寰区大定，海县清一”（《代寿山答孟少府移文书》）。他虽在政治上遭受打击时“凤歌笑孔丘”，但骨子里还是充溢着浓烈的入世情怀。就在他写下这首诗作不久，听说太尉李光弼率兵百万到临淮追击史朝义，又激起了他的政治雄心，决定参加李光弼的部队，但途中因病折回，不久病逝。辞世前，李白效法孔子，写下了这样一首《临路歌》：
大鹏飞兮振八裔，中天摧兮力不济。馀风激兮万世，游扶桑兮挂石袂。后人得之传此，仲尼亡兮谁为出涕。
“仲尼亡兮谁为出涕”，典出《史记·孔子世家》。鲁哀公十四年春，给鲁大夫叔孙氏驾车的商在大野狩猎时猎获了一头怪兽，孔子认出是麒麟。在中国古代，麒麟被视为祥瑞之兽，孔子见麟死，便与自己的际遇联系起来，感叹时运不济。不久，其心爱的弟子颜回去世，孔子“哭之恸”，连呼“天丧予！”李白一向爱以大鹏自比，但彼时彼境，亦为自己纵然有振翅八方的能力也难免摧折于中天而抱憾，并借用孔子识麟而哀之的典故，深为当时没有像孔子那样能认识和理解自己的人而感伤。
我们不能因此而嘲笑李白。隐逸虽是包括孔子在内的诸多知识分子易于产生的情结，但由于他们有高度的文化素养和强烈的责任意识，就决定了他们建功立业、欲罢不能的进取精神。这是人类文明和社会进步不可缺少的群体和精神动力。
