致读者
“画中影”是一个古老的意象，指出一幅图画需要阴影以突出其中的色彩。它的引申义是痛苦会凸显舒适的可贵，病痛叫人更珍惜健康，战争使人更看重和平，等等。人们对生活的逆来顺受似乎使人忘记探索该阴影。可是，“画中影”强迫我们回溯到哲学的上游那个哲学赖以建立的“源—哲学”。这个部分向来被宗教覆盖，并且因哲学很难捕捉到它而被弃置于哲学殿堂之外。幸亏伟大的小说家在他们的作品里描绘该阴影。
“画中影”倒是透露出某种暧昧性，因该意象事实上涵盖了一般被人们混淆的两种观念，就是阴影制造了污点，所以是“恶”；但是同时人们发现阴影是一个事物整体结构的组成元素之一，也就是说，事物背后的影子变成了“反面性”，与其他因素配合而让一个整体产生力量。
当我们细察“恶”与“反”，就发现它们其实是对同一件事情有不同的甚至是相反的看法。善恶二元对立论早就无法对人文作出各种诊断，一味地为反对而反对的立场也不能使我们真的看到被深埋的无可置疑的平庸。作者提出，人类要在自身里面，借由自己从他本身的种种变化出发，去自我观照而反思自己。人不再一开始就给自己定下规矩，而是耐心地观察和研究人内在的各种可理解性并且找出其他的可能资源。
绪
作者一开始就指出全球化的论述总呼求“完全正面性”，但是这种正面性具有陷阱。完全正面性的结果是，不再有可以用来表达反面性的“外部”，暴力被内在化了，没有要打击的明确的外在负面因素（敌方），因此产生了恐怖活动。这有两个“默化”现象：一是，冷战时期和阶级斗争时期都过去了，人类的暴力或说反面性被“潜抑”了；一是，“宣战”的时代结束了，当今人们避免像20世纪那样发生世界大战，导致各地的冲突和暴力被内在化。不去面对反面性，不愿承认反面性的运作功能，“9·11恐怖事件”的爆发就不足为奇，因那只是默化的突发性外现。
即使当代埋藏反面性，可真理越辨越明，好比古希腊人的民主运作方式，亦即你的逻各斯对抗我的逻各斯，正论与反论就由第三者（听众、观众、公民）根据他们所听见的正反对峙辩论情形而作出判断。
欧洲的兴盛向来就归功于众多人民之间的间距与城市之间的间距所制造的张力，这个力量促使每一个参与者开发自身的资源，同时利用他者的资源，因而往前进展，共同建造大欧洲。然而，当欧洲人逐渐忽略语言翻译的角色，追求使用一两种语言作为大家沟通的官方语言的时候，以便作为目的的“划一”就取代了具有理想要求的“普世性”。这就是为何作者呼吁知识分子应有新形象，亦即有能力妥善管理并提升“反面性”，而不是努力剔除或消毒反面性。
一 主体/过程；救恩/智慧
本章对“（邪）恶”与“反（面性）”之间的歧义细腻地作出了分辨，譬如，“邪恶”是出于道德性的考量，“反面性”则源自某种功能性；或如“邪恶”指涉某个主体的观点，“反面性”则使人回到过程观点；又如“邪恶”是戏剧性的，“反面性”则是逻辑性的，等等。随后，作者爬梳了欧洲文化底蕴的基督教救恩思想以及逻各斯对智慧的探求。救恩来自某种恶的概念，其出发点是灵魂；智慧则把反面性纳入考虑之中，主张正反二者合作共事。“恶是错失”所释放出来的救恩思想，会制造戏剧性的张力而激动人的感情；智慧则把恶理解为“反面性”，应和了万物转化的秩序，因此是宇宙和谐运动规律。
作者也从救恩与智慧出发而进一步地分辨“圣人”与“贤人”，认为中国贤人所开辟出来的道路，正好与西方的圣人的路相反；因为后者努力要从邪恶中解脱出来，而前者认为正反二者是相克相生，这是宇宙生成变化及其不断更新的贯通道理。
即使柏拉图为了建构有关灵魂的理论而不得不借用堕落神话，逻各斯仍然主导着他的思辨。柏拉图在推理当中提醒过读者：“反面性”乃使用语言里所给的可能性来完成其否定的任务，他承认“非存有”“存在”着，而在某个层面上，“存有”是“不存在”的。作者在本章的结论里提出，欧洲的哲学和文学发展与变革并没有真的脱离救恩神话，譬如，但丁受基督教圣经的启示而写出他的文学作品；甚至黑格尔的正反辩论最终却逆转而变成神话式的；普鲁斯特的《追寻逝水年华》也透露出类似的得救神话。
二 善恶二元论与斯多葛主义：述说或描绘
从前一章所讨论的救恩与智慧问题出发，本章分析善恶二元论（包含所有的二元对立论）与斯多葛主义如何看待和处理“恶”和“反面性”。一些历史事件和文献显示这是跨文化并且跨历史的现象。打击邪恶的战斗是远古以来的一种叙事内容：善恶之间、堕落与得救之间、光明和黑暗之间的纠缠与争斗。奥古斯丁就认为，恶想批判善，此乃承认它渴望善，因此实际上是颂扬善。
然而，斯多葛学派在逻辑上主张善恶“相伴”，所有的反面性都暗示与它们相反的另一面，于是，善本身就足以解释恶，美德就足以说明邪恶之存在。他们按照“相反的事物具有相似点”的观点，强调宇宙整体的秩序包含正反二者。要抛弃必然导致戏剧化的叙述（因需要情节），只需要“描绘”现象，因描绘使众成分一起挺住。
三 神义论里的顺从生活或论哲学中不可建造的
欧洲“神义论”的目的乃要证明神所创造的世界是合理的。斯多葛学派并不满足于描绘，还为造物主神辩护。奇诡的是，身为被造物的“人”发言了，要为造物主脱罪。人，更准确地说，智者，为神辩护，说这个世界一点也不邪恶或荒谬，并认为在所有的可能存在的世界当中，我们这个世界是最好的。
人走出了被造物的景况而思索起种种情况的成立条件，并在理性推理上认为这个宇宙是理想的方程式：“世界上，甚至世界之外，凡是可想象得到的，都有其存在成立的条件。”但是这个已被同化成思想底蕴的论说其实是“假设”的，是人投射出一个预设并且努力要证明它。连康德也认为，目的藏于大自然之中。这些不同的论说几乎都回到神义论的框架里。神义论的陈列：自柏拉图（神绝不可能“在任何的关系中以任何方式不公义”），或至少从克利西波斯（公元前281—前205）（他关于神义论的论证，一大部分见于西塞罗的著作里，经由塞内加（Sénèque，约公元前4—公元65）的《论天意》而显露）、普罗丁（205—270）（《九章集》，卷三，2和3）及奥古斯丁（354—430）（特别是他那些反驳善恶二元论的著作），由托马斯·阿奎纳（Thomas d'Aquin，1225—1274）接棒（他也衔接亚里士多德-亚维仙流派（Aristote-Avicenne）：《论恶》，卷一，48和49）；最后笛卡尔（1596—1650）（《思想录》，卷三和卷四）及帕斯卡（1623—1662）的（《向神祈求善用疾病》），斯宾诺莎（Spinoza，1632—1677）（他那本融入了神意的《神、人与至福》是《伦理学》的雏形——或说《伦理学》不就是一切神义论的绝对化吗），一直到马勒布朗绪（Malbranche，1638—1715）、莱布尼茨（Leibniz，1646—1716）（他的《神义论文集》涵盖了这个概念并且以其作为书名），最后是康德（1724—1804）那本著名的《计划》。
神义论主张顺从生活，其中的不幸只会突出神的美意。哲学于此点上倒是没作出什么进展。重要的哲学家们似乎以个人方式重新应用神义论论证库存里的片段，即便像莱布尼茨援引了最大数和最小数运算的数学模式，将神义论推向极致，他也不过在那些看似真理的规律当中从一条过渡到另一条。我们因此观察到，在哲学发展内部的确有默契基源；即便哲学总以强迫的做法要理清楚它所探索的客体，构成哲学的默契基源的一些平凡无奇的神义论论点，反而每一次都能通过严密推理的筛选。这也许是欧洲人的智慧之道吧。
四 论如何减少恶（使其只有阴影的地位）
神学传承和哲学探索都曾经努力要减少“恶”，使它只有阴影的地位。斯多葛学派的修行建议提出了与宗教上的禁欲教条大致相似的看法，亦即世上有错误、不安、忧伤等等，也有疾病、贫穷、灾害等等。这些语汇让人感觉到人类的痛苦，也叫人听见某种缺乏：缺乏真理、缺乏自由、缺乏健康、缺乏秩序等等。就是说，古希腊人不认为“恶”本身是原则性的而有它自己的实质；他们认为“不在者”（亦即缺乏）才是“恶”，一切的“恶”只是某种“缺乏存有”。
“恶”像阴影一般地突出色彩。的确，当我们回到神义论，但是把神搁置一旁的时候，发现故事要有恶的情节才会充满激情，才会高潮迭起。即使人们一般不承认“恶”本身是一种力量并且从这个力量出发使历史多多少少变得戏剧化，善恶二元对立论的诱惑仍然反复出现，甚至被称作“恶之轴”。换句话说，“恶”的形象具有神话性功能以滋养故事。
古希腊哲人追求“美”和“善”，而且把“美”置于“善”之前。苏格拉底认为没有人故意作恶，更准确地说，没有人心甘情愿作恶；柏拉图绍承之，普罗丁继续绍承该想法。可是这个观点站不稳，因为“过错”不等于“错误”，“犯罪”也不是“搞错”而已。那是本生的“恶意”吗？如奥古斯丁所主张的；抑或“偏差”（亦即“没击中”）？如普罗丁的看法：恶是一种对善的渴想，但是“转错”了方向，“人的向善之心使他们互相犯错，因为他们达不到善，便逐渐远离该目标，因而彼此相残”。
必要细察思想里的老生常谈，以便解除反复出现的迷思。哲人们以为道德上“恶”没有实质，道德上的“恶”只是一种瑕疵，如普罗丁所说的，那是“善”的某种缺失。奥古斯丁回复善恶二元论时也说，恶不是一种实质，而只是某种实质的腐坏。这些哲学上和神学上试图拆解恶的魅力及其奇异力量，反而让人看到，恶之所以令人着迷，正因为人在恶中伸向虚无；人在绝望当中为寻找出路，就在满满存有之中挖出一个破洞。
对奥古斯丁提出本生的“恶”不过是差错的最终产品，普罗丁倒是认为，在道德上，人有为恶能力，这使人发现他的自由，亦即他能自由地决定作恶，此乃人的自由原则。相较于人类之外的其他物种，人作为发展的出发点而与众不同，他独立并且自认为如是，此乃人的独立原则。关键就在此，人正是经由作恶的可能性而发现自我，而提升到主体的地位，以自主的主体姿态面对世界。
五 论对恶的吸纳（或论画作的逻辑）
“善”与“恶”的面对面，乃出于组合上的方便，因为人们观看恶的演出，好似看神话故事一样。要进入智慧，首先就必须不再相信恶，既不相信道德上的邪恶，也不相信身体上的疾病。因为这些看法一旦离开个人观点，就会认为那些病痛乃是世界之流周而复始的运转。柏拉图认为该说法来自荷马，亦即身体的病痛被淹没于一个宏观而整体的逻辑里。目的是要吸纳恶，使恶和疾病化解于生活这条川流不息的大河里。
然而，这种显而易见的说法有哲学地位吗？在“真”的上游，亦即真的或不是真的还未分开之际，不会引发思考。我们的哲学家所感兴趣的并不是真理的全部，而是真理不琐碎的部分。
神义论论证库存里的杂物虽然没能力建构概念性的理论，却仍然不停地被历代的哲人收编。普罗丁这么做，甚至为神义论作总结的莱布尼茨也这么做。塞内加因为必须说服他的读者，则用了修辞学上的“多样变化”，以通过修辞意象理性地建造那些太基本的事物。但是无可救药的平庸仍延续着，诸如，病痛有助于必要的多元性。
斯多葛学派强调“全体”的贯通道理，众多的部分就如卷入汹涌波涛当中的个别泡沫；以此劝诫人们脱离个人的短视而改变观看事情的尺度，就是说以宇宙为衡量标准而将己身提升到宇宙整体的广阔境界。能从如此辽阔的视野看出去，那些先前被个体视为吓人的事情此刻就不怎么样了。该学派认为，生活于是显露其整合能力：个中有贯通道理，有默契。不过，因为缺乏足够的客观距离，生活不可能是“知识”的客体，可人们自古以来就是生活的同谋，生活会吸纳一切喜怒哀乐。宗教呼吁人们去“聆听”得救福音，斯多葛学派则教导人们看待生活的艺术。
连普罗丁也说：“我没有权利抱怨。”世界会因我的不完美而更完美；神乃画家，他的画笔中所留下的瑕疵，正是要凸显出该画作的笔触。他强调画面由种种不同成分一起达成和谐，他也援用希腊神话中的牧神“潘”的笛子长短不同的管子发出多种音符而共同产生旋律。奥古斯丁则以演说时的更新规则来说明对恶的吸纳。他认为比喻里的字、声音、动作前后相连就足以形成整体性；这前后相连就隐藏在生活“自我吸纳整合”的流程之中。
上述的努力使生活和谐的自圆其说似乎都掩盖了“生活的智慧难道不是非理论性的吗”。作者引用蒙田的思维的一个特点，就是通过“我—主体”去改变他的时代中受到贬斥的平庸事物。蒙田的确触及了某种“源—哲学”的生活智慧。所谓“源—哲学”，就是哲学起飞所必须凭靠的事物，它们先于哲学并且给予哲学养分。
六 神义论的矜持，或说为何它们要使恶合理化的论证总是不足
神义论试图把恶纳入善而使恶被吸纳了，因此逐渐地转化恶之前的形象。恶不再与一个“应该如是”对立，它的功能性反而被凸显。他们不再从个别主体的内在性观点出发而从事情运作过程的整体性观点出发，将恶整合入世界现实运转当中。“恶”便顺着整合—合作—过程而转成“反面性”。然而缺乏一个可以深入地处理“反面性”的思考概念。
神义论虽然看到“反面性”，却从来都不愿思考“反面性有其价值”的主要原因，是由于它们总要为“神意”辩护，它们的目的就是解除恶，平抚恶。它们不应该只问：“恶有什么作用？”而应该追问：“善究竟缺乏什么？”这是因为它们不问善何以需要不善，善是否无法自我满足而必须离开自己。
善发现自身的不足，这不是面对世界，而是“面对自己”。换句话说，在某种程度上让“连自己也无法忍受自己”凸显出来，不是吗？总是幸福、全然的幸福，譬如公主和王子结婚并生了孩子，持续的快乐日子。故事就此打住了，因为不再有吸引人的情节。这样的幸福叫人无聊。反过来，不幸的境遇和不安会刺激人努力突破瓶颈而冲破大浪。这样的反面性使生活紧凑而有趣。
我们都知道没有所谓的生然后死，因为死如生的反面，不停地与生共进。生物学家说，对细胞而言，“活”就是“幸存（余生）”，亦即不断地延迟那总是伺机而行的自我毁灭。于是，死不仅突出活，死还推动活。即时行乐论不就是劝人好好地活在当下、享受当下吗？
此外，长生不死也令人难以忍受。如果说人们乐于呈现长生不死的神明以逃离人的限制，我们仍然看到那些不会死的神的幸福只能在“人类会死”的最初条件之下才能成立。在发明不死之神之前，死所打开的可能性是不可后撤的，从此带出了“意义”问题，并且人的命运也独立凸显出来了。人的生存条件在“永恒”里是无法想象的。没有死这个反面性因素，非但永恒的生活令人难以忍受，生之观也难以捕捉。
神义论认为太贴近地思索正反之间的联系是危险的事情，于是投射到一个遥远的意象，即“神意”，并且试图证明恶之所以存在，乃因为缺乏恶就不再需要神意，逻各斯也不再工作了。因此，一切的活动之下都有反面性，好似没有反面性，我们就无法站立，无法工作，无法生活了。总之，人们活在神意之下。
普罗丁认为，每一种正面性总会浮现出某种不安，不安乃是那种无法在整体之内安宁当中持续下去的状态。不安因此启动一个解放过程以脱离存在的常轨。普罗丁的论说并不是针对神意而是企图阐明时间的莅临。既然相对于绝对的“永恒”，时间是“永恒”的反面性，所以只能是消耗。于此，普罗丁也援用了“堕落”观来解释“永恒”之外的时间观。然而在他试图定义时间之际也提出了：“时间”如何可能同时是“时间”又不是“时间”，同时是制造活动的主体和承受活动的客体呢？他似乎瞥见了一个现象，就是为了建构不附着于自己的能力（即反面性），必须拿掉“定义和排除是不相容的看法”，而在定义独立并且不改变的表面之下，去发现一种面对定义自己而产生不满足的逻辑，该逻辑就在自身里面拓展自身的反面性。
七 在哲学史之下：神意“地理学”
欧洲哲学背靠着神义论而变成非历史性的，一部哲学史就相当于一项发明。人们倒是无法想象一部智慧史。欧洲之外是否也有神义论？印度教和伊斯兰教确实也有它们自身的神义论传承，并且具有与欧洲神义论类似的论证片段和教条工具。
于此，中国倒是作出了间距，因为中国把上帝边缘化（那不是西方所批判的上帝）。中文里没有如欧语的“神—公义”（théo-dicée），也没有随之而来的“神意”（providence）思想。中国有经由“天”、“地”配对运作的调节思维。它既然没有西方式的伟大神话故事，也就没有西方文明中缺乏、分裂、失去的威胁，欧洲人呼吁“意义”以填满裂缝。中国人面对生成变化保持警戒之心，但是不担忧；他们在道德上的位阶都是处于大自然之内的。
八 宇宙的调节：意义或贯通道理
思想能从何处出发？“存有”的认识论、“他者”的爱、过程调节思维，这三者之间的分岔。过程性的能力（德）及其衍生的道。《论语》和《中庸》都主张“以礼顺天命”。然而当先秦百家齐放的同时，旧政权瓦解，人们逐渐脱离礼仪规则，从此出现了个人抱怨（即反面性的呈现）。个体“我”的声音涌现了。主体通过抱怨才能抽身脱离事物进展的过程，才能宣告他拒绝埋藏苦衷，因而表达“人之为人”的自主意识。
然而自古代以降，中国人的抱怨被没收而主题化为忠臣所发的怨言（譬如屈原）。抱怨囊括于政治运作当中，这情形阻碍了个体自由之道。古代中国遗弃了宗教性的上帝，没在理论层面上建造乐园，缺乏最终的审判，连孟子也因此陷入困境。
中国人的努力确实突出了一个思想共同体，使人得以看出其中的逻辑向度。我们也观察到，在佛教传入之前，中国消减救恩而发展智慧。譬如孟子深入地发展“天”的思想而带出一种让人可以接受人的挫败的超越性；宋代文人从“事理”和“本”的观点出发拒绝将善恶对立起来。
我们通过文化之间互相地揭开面貌而从事人文的自我反思，欧洲经由理性逻辑的组合以减少恶，中国将恶的消解建立在过程性的能力（亦即“德”）上面，自微小到无穷，怨言因此消解于内在性的逻辑里。这就是中国思维的“贯通道理”。他们将反面性和正面性整合如“阴”、“阳”，他们认为生死乃气之聚散。中国贯通道理的机制便是在反面性的阶段侦查出新的正面性之“幾”（《易经》里的“幾”）。
九 合法化的矛盾（神义论之结束）
“相反对立的事物”是唯一可能的出发吗？在希腊，相反事物被提升到“在其自己”的地位，这是圈定性的独立地位。自古代希腊以降，对立二项悲剧性地彼此排斥而需要一种理论建构，然而中国思想里的正反对立项是不可分离的。中国因此照明了欧洲思想所含的悲剧性，就是相反二物被定义成实质而各自封闭起来，它们彼此排斥而使生活硬化了。
哲学被“分开以进行理想化”套住了，渐渐地跟生活没关系。柏拉图提出“养心”以提升心灵。中国哲人提出的“养生”（既非心亦非体），并不分开心体，认为生活全部就凭靠其养生潜能并且通过该潜能而实现的。那个分开相反二物必定产生意义的问题（亦即信仰）于此就消解了。中国并没设想灵魂不朽，没把死亡想成断裂和终结，而是想成“化”。“化”是过程性的，完全是现象性的，其操作是通过去个体化而回到浑沌来进行的。
打开造成排斥的定义，而重新找到把相反二项连接的贯通道理，此乃过程逻辑。从贯通道理的角度而不从意义的角度阅读赫拉克利特，就可看出字面上的矛盾性透露相反二项实际上是彼此相联的。譬如他以矛盾方式说：“不死者：有死者；有死者：不死者。此之生为彼之死，彼之生为此之死。”
要把矛盾想成合法的，就要从哲学的不矛盾原则（亦即，我们不能同时说A是B，A不是B）里解放出来。也要重新看哲学史，从赫拉克利特到黑格尔，思索反义词。黑格尔在《精神现象学》里发展了反面性的必要性，我们看到反面性的确越来越被内在化。波牟认为上帝也在其自身里整合了反面性。
“自己”本身自我矛盾。安置正电的时候就需要有负电，这不是说电流是接在正负电的某种混杂电，而是因为“正面性只与反面性有关系之下才存在”。自己异于自己，这现象本身才是反面性。
黑格尔两个重要的操作，即一方面使矛盾里的合理性凸显出来，另一方面也将反面性整合成正反间辩运动的一刻，因而非常成功地了结了神义论。黑格尔之后，人们不再等待来自另一个世界的“和好”，每一个间辩过程之后总会形成“合”（正反合），亦即黑格尔所称的“绝对知识”。从大自然到历史，这间辩逻辑便是使历史合法的机制。但是黑格尔的正反合的间辩法具有暧昧性，因其用一个手势把正反二项纳入两个各自独立的观念里，亦即“全体”和“目的”。
十 平行的历史：相反/矛盾/反向诱导
“矛盾”自身照亮了所有现象特有的发展性质，宣告了宇宙形成的进程逻辑。毛泽东在高举马克思和列宁的历史观之后回到中国的“阴阳”观和“矛盾”说。作者认为，中国人的“矛和盾”意象所揭露的，不是欧洲人所说的“矛盾”而是“相反对立”；换句话说，不是逻辑推理上两个相反项彼此排斥，而是容许万象无穷更新的互动变化。
中国早就预想了矛与盾的不相容，但是没试图进一步地把矛盾理论化。即使中国人想过以打开相反二项之间的对立而使之相通，譬如善于辩驳的晚期墨家提出了“悖”以定义说辞里的“不合法性（不成立）”，反对拒绝悖论的人，认为“以为所有的论述是矛盾的，这本身就是矛盾的”。作者认为，古代中国最有深度的思想家努力做的，其实就是化解矛盾而不是辩驳它。
道家思想主张“无生有”，因而处于欧洲本体论的断层之外。“无”这个反面性的阶段不是“非存有”而是“未成形—未分化”，作为万物的“共通基源”，这基源既是根底也是资源。道家也用“虚”穿越为用，就是说“无”拆除了“有”带来的排他性而超越矛盾以为通。
《老子》里通过解放定义上的陷溺以使人听见字面上的矛盾，如“上德不德，是以有德；下德不失德，是以无德”。《庄子》里也常出现正面性与反面性之间的反转游戏，如“因是因非，因非因是”。一旦我们要捍卫某种假设，它就引起反驳，哲思因此受限于捍卫之心；每一方因持守某个观点而造成偏颇，因而自我孤立。庄子建议“虚位以待”，他使相反二项互相敞开，将相反项纳入持续过程里，过程就更新无穷，生就以“化”不断而成。贤人“游于道”，如“鱼游于水”，这与哲学从宗教出发而悲剧性地强调有目的性的存在相反。道家经由“化解”处理反面性，黑格尔乃用“超越”正反二项以取得“合”。
根据《老子》，相反事物的操作性使自身导往反方，如“将欲夺之，必固与之；将欲弱之，必固强之；将欲废之，必固兴之”（“固”表示根据内在性逻辑）。此乃“以退为进”的道理。
十一 有推动力的反面性/使瘫痪的反面性
黑格尔的间辩理论主张“反面性是动力”，就是反面性经由被定义的事物内部的不相等而阻碍它们满足于自己的现在，并脱离自身的固定和孤立，因此是事物生成变化的动力。换句话说，自我不相等，使自己超越自己而将其提升为主体。这是重要的转变：因反面性而进步。
然而从中国思想的观点出发，我们无法忽略黑格尔在阐明反面性如何用自我内在化并自我反思而变成“建构自己的运动原则”的时候所援引的种种例子，都是来自建设欧洲理性发展的一些特殊理论选择。
黑格尔就反面性的运动原则提出了三种层次的否认：1.欲望所否认的外在世界。2.受到否认的另一种意识。3.以“受封为圣的是永不改变的”为名义，自己否认自己。自我意识里反面性的内在化（以及进步）。
与黑格尔主张的反面性相反的，有一种不可回收的反面性（绝对负面的反面性），也有叫人萎缩并使人瘫痪的反面性，值得我们细察该反面性并描述它。因这样的反面性不再凸显，而是埋于内部而不喧哗，使结构呆滞而自我关闭，因而变得毫无生气。
精神分析的治疗工作：试图将使人瘫痪的反面性变成具有动力的反面性。
十二 恶之场景：僭越或固恋？
精神分析所作的转移：从恶转移到反面性；然而精神分析是凭靠欧洲理论想象而建立的。精神分析在欧洲文化里所导入的断裂，比较不是发现了无意识这块隐藏的新大陆，而是关于“自我”出现的问题之无意识的潜在移位。它不再探问“应该如是”而是探索如何调节人的种种心理能力。它伴随反面性的作用，试着使该反面性逆转到具有动力的反面性，或说使它从“瘫痪”变成“转化”。精神分析说过，会产生反面作用的圧抑是不可避免的，甚至对人欲望的建构是不可或缺的。
道德邪恶因此被搁一旁，可那场僭越和内心痛苦纠缠大场景仍然留了下来，奥古斯丁就以偷苹果之例而说出他是为了“僭越”快感而偷。他就在此处陷入“意义”命题之中，而只有紧抓着“上帝是绝对的”想法才找到出路。也就是，他在自己的恶行里瞥见他对造物主的自由与全能的“模仿”，既堕落又“反常”的模仿。
在过程视角里，恶在中国被想成瘫痪—固恋。中国不是用自由意志抉择或僭越去构想“不善”，中国未曾停止思索人性，越来越把不善想成是过程性的问题或者是“道”通不通的问题。所以是从纯功能性的观点并按照过程逻辑来思考的：用反义词来思索“不善”，譬如“陷溺而萎缩”和“滞”，以及因“不通”而瘫痪。在《老子》里，即使美德都是固恋的开端。
关于如何理解在纳粹集中营里的邪恶，作者认为，那是一种极端形式的邪恶，当人们拒绝肤浅的解释的时候就难以阐明了。一方面，精神分析里的虐待狂一类的异常情况只符合一小部分的例子；另一方面，奥古斯丁的僭越之说也无法解释，集中营里所犯下的疯狂恐怖乃是日常持续发生的罪行，而不再是耸人听闻的突发事情。
作者试图从“把意识构想成道德性的器官”的角度来处理邪恶：亦即人意识的麻木和瘫痪，就如器官的麻木和瘫痪，人与人互相连结的道德感一旦冷漠，就会导致人固恋于硬化的并且变得完全平凡无奇的错乱行为举止里。此刻，人对威胁他人的“不可忍”的反应（由此流露个人存在之间的互相支持，亦即孟子所说的“仁”）就会滞塞。这“不通”不仅发生于人的内在，而且呈现出人对外在世界不再有所感应。中国人早就识别出“不通”乃是“恶”之源。
十三 越出反面性之外：丑陋、卑鄙、痛苦
作者认为“恶”是过时失效的观念，由于该观念在使人凸显出而进步之后，却使人退化。的确，黑格尔提出的正反间辩历史观之后，反面性给正反逻辑推理提供了服务，却没为道德提供服务。
用什么词汇来取代“恶”以思考人的行为呢？第一个词是“丑陋”，道德要求评价和判断的操作，没有该操作，道德会失去其良知而不能作为理想（审美评判最能纯粹地展开道德要求）。第二个词是“卑鄙”，面对威胁我们里面的“人之为人”的“不可忍”，我此处称之为“卑鄙”。道德最初始的反应是，立即的而且没有协商余地的抗拒。第三个词是“痛苦”，道德不可能从感情抽离出来，尽管智慧建议“不动心”。
道德来自判断，然而情势内在性的“丑陋”不会牵涉某种外在的秩序。我们可以说：说谎是邪恶吗？从“应该如是”到“能如是”，面对不可忍而作出的立即反应。
作者最后扼要地提出“生活与存在”的观念，曾经存在过的人，当他去世的时候，我们不能像《列子》里的东门吴那般地否认他的“存在”。
