王蒙
亚圣孟轲
秦始皇统一天下后，“焚书坑儒”，表现了他对儒家的厌恶，那是由于，儒家的泛道德论、泛善论、为政以德论、齐之以礼（用礼法规范天下）论、君子——士——精英主义、中庸理性主义、圣人乃百世之师论、民贵君轻论……客观上形成了对于君王权力的文化监督、道德监督。儒家的摇唇鼓舌、指手画脚、自命优越、用理想修理现实，令沉迷于大一统的权力与事业的嬴政皇帝反感万分。
但后来的皇帝、朝廷、儒生、乡绅，一直到百姓民间，渐渐接受了儒家的优显地位。因为儒家自好学孝悌始，到治国平天下终，说法正当、顺耳、简明、容易接受，即使不完全做得到也比没有这样一个美好通俗的学说好，而且，除了用这样的学说吹吹民心民本性善仁政以外，用别的学说就更无法让百姓们听着舒心放心。法家学说是君王听着舒服速效，百姓听着肝颤。道家学说是抽象思维的胜利，通向宗教、玄而又玄、众妙之门，伟大而涉嫌玄虚与故作逆反。墨家投合志士，名家投合思辨拔河，都没有儒家的广博平易诚恳。今天的学界对于董仲舒是否原汁原味地提出过“罢黜百家，独尊儒术”有不同看法，儒家学说汉武帝以来地位飙升，渐渐达到了罢黜百家与独尊儒术的局面则是事实。而儒家的代表人物自然是大成至圣先师孔丘，后世又加上了的是孔子死后百年的战国时期亚圣孟轲。
亚圣的地位有难处。一概拷贝孔子，失去存在必要；与至圣各说各的，平分秋色的可能性不大，被攻讦为标新立异与“机会主义”“修正主义”的危险则大为增加。
首先从文风话风上看，孔子各方面论述恰到好处，春风化雨，亲切自然。一上来就是“学而时习之”，“有朋自远方来”，何等地安稳熨帖。而孟子一起头就选择了“何必曰利，亦有仁义而已矣”，树起了利与义二分法两大阵营，而且他使二者不可得兼，一直发展到后来，达到“生”与“义”的不可得兼、达到舍生取义的壮烈。孟子的不妥协性与尖锐性彻底性振聋发聩。
义利分明
孟子的义主要是指义理，即大道理、大原则。用今天的话来说就是不能用原则做交易，小道理必须服从大道理。孟子的话是“上下交征利而国危矣”，此话值得回味：一个权力系统，如果追求的是具体的形而下的利益，后果不堪设想，原因很简单，利与利有时相悖，不同的人、家、国、天下各有其私利，争利的结果会是天下大乱。
但今天的人们明白，除了私利，还有国家、人民的利益，利益是有最大公约数的，大道理与大功利是分不开的。过分强调义与利势不两立，其后果是给人以孟子“迂远而阔于事情”（司马迁）的评价。
孟子突出了以圣贤为己任的亚圣贤准圣贤人格的坚强、浩大与光耀。叫作“我善养吾浩然之气”，“至大至刚”，这是那个时代的修身——苦练内功。可以理解，亚圣往往会比至圣多一点锋芒，这才可能使自己在既非新出锅，而且仍然是百家争鸣、莫衷一是的局面下坚持响当当的气概。斯大林比列宁更严厉，切·格瓦拉比卡斯特罗更彻底。
《孟子》一书中，“王”字出现凡322次，“天”出现287次，“民”209次，“君子”一词83次，“士”87次。“王”字最多，因为他致力于为王者师，谈王论王，也见过、教训批评过很多王侯，获得过或拒绝过他们的馈赠，“后车数十乘，从者数百人”，社会地位、政治地位与生活待遇不低。虽然有过与齐王如何见面之争，有“既然您称病不过来，我也干脆称病不去”等等躲来藏去的捉迷藏游戏，未见过孟子遭遇过类似孔子厄于陈、蔡的窘态。从境遇来说，孟子比孔子牛气很多。
而且孟子有理论，引用曾子言曰：“晋楚之富，不可及也。彼以其富，我以吾仁，彼以其爵，我以吾义，吾何慊乎哉”，也就是说，以自己的文化资源、道德资源，向权力资源与财富资源叫板逞雄，义行天下，不畏权与利。
从民本到精英
不仅仅是为自己应得的礼遇，而且是为了圣贤、大人、君子、士、大丈夫直到臣等说法不一的社会精英、社会贤达（此四字头衔一直用到民国）的地位。
孟子的观点，不能是权力至上、君王至上，而是在天与民至上前提下、表现出来的可操作的抓手：那是精英至上。
除“君”外，《孟子》中讲得最多的是天，天是自然的存在，也是至高至上至大的巅峰——神性的终极。孟子认为“民为贵，社稷次之，君为轻”。原因是“天视自我民视，天听自我民听”，到了小说《李自成》那里，便是李的智囊牛金星所言：“民心即是天心”，在民与天中画一个等号。
这里的“天民合一”可能比“天人合一”更富挑战性。天民合一挑战的是不行使仁政的君王权力，天人合一针对的则是人类面对天道与自然的异类感，包含着怨仇、畏惧、悲叹、匍匐与胡作非为。
然而天无言，民是无序乃至无端（头绪）的，对于天与民的高度尊重，只能体现在君子、精英、士们的贤明与品德上。“君子所以异于人者，以其存心也。君子以仁存心，以礼存心。仁者爱人，有礼者敬人。爱人者，人恒爱之；敬人者，人恒敬之。”《离娄下》中孟子此言，告诉我们，还是要从君子之心中探寻仁、礼、爱、敬的天道天威与民心民意消息。
孟子认为圣贤谱系大致是“由尧舜至于汤，五百有余岁……由汤至于文王，五百有余岁……由文王至于孔子，五百有余岁”，孔子不是天子君王，但是与唐尧虞舜夏禹成汤文王平起平坐，而且，孟子说“孔子之谓集大成。集大成也者，金声而玉振之也。金声也者，始条理也；玉振之也者，终条理也。始条理者，智之事也；终条理者，圣之事也”。孔子最伟大，圣贤最伟大，仁义爱敬智圣最伟大，王道最伟大。孔孟虽然没有机会王天下，但他们提出了可以“王天下”的王道，叫作“乐以天下，忧以天下；然而不王者，未之有也”。还有“仁者无敌”与“保民而王，莫之能御也”。
仁者无敌
孟子说：“桀纣之失天下也，失其民也；失其民者，失其心也。得天下有道：得其民，斯得天下矣；得其民有道：得其心，斯得民矣；得其心有道：所欲与之聚之，所恶勿施尔也。”
这一类的命题，你会觉得孟子正道得简约得相当纯洁，他的文化理想主义与道德理想主义，讲得到家。人性向善，人心思善，君王为善，就是仁政，就能建成人间乐园，直到“与民同乐”“俊杰在位”“省刑罚，薄税敛，深耕易耨”，还有“市，廛而不征，法而不廛，则天下之商皆悦，而愿藏于其市矣。关，讥而不征，则天下之旅皆悦，而愿出于其路矣。耕者，助而不税，则天下之农皆悦，而愿耕于其野矣”……一方面是春秋无义战，到处是争权夺利、阴谋诡计、血腥屠戮、枉费心机、国无宁日；一方面是仁者无敌、莫之能御、天下归心、轻而易举。孟子的名言：“老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼，天下可运于掌。”王蒙按：在我少年时代一接触到“共产主义”四个字，脑子里出现的就是“老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼”十六字真言。十六字做到，万国一家，万民一体，不是人间乐园还能是什么？
孟子认为实行王道而不是霸道，恩被百姓而不是祸害百姓，其实很容易做到，犹如“为长者折枝”，绝对不是“挟太山以超北海”，君王们没有去做，完全“是不为也，非不能也”，关键只在一念间。
孟子引用孔子的话说：“道二，仁与不仁而已矣”，此说干脆利落，简明浅显，说得极其便利，实际上没有这样明白。帝王将相、名公大臣，都重视争权夺利，而且都认为有权才能实施仁政、造福百姓，有利才能爱民如子，使民“仰如父母”，实际上呢，争得尸横遍野，民不聊生，根本没有了义战，咋办呢。
他提了许多争取人心的建议，首先是反战。他说：“故善战者服上刑，连诸侯者次之，辟草莱、任土地者次之。”应该对打仗、“外交”、开疆拓土的能人们施以刑罚。他还建议：例如王者修园林，应采取开放态度，“与民偕乐，故能乐也”，他说当年文王的灵台鹿苑就是这样的。他提出了做好农民土地的经界、不违农时、捕鱼不入洿池即大水池，保养资源环境、伐木也要遵守时序的要求，说是这样做了就可能丰衣足食。换句话说，所以百姓不能温饱，正是由于权力系统的营作不端，破坏了生产的正常时序与生产环境。他还提出薄赋税，乃至免税。
这些说得很中听，但实际难以做到，孟子的愿景是由某个侯王建立一个人间天堂人间乐园，然后是百姓们载歌载舞、欢呼雀跃而来。再说是先建乐园然后“王天下”即把握天下权柄，还是先把握了权柄“王”了天下才能修建出一个人间乐园来呢，也容易扯皮。
这里有中华文化的思想方法，尚同尚一尚朴尚整合，我称之为“泛一论”，即认定千万概念中有一个最基本的概念，主宰一切，一通百通，它是中华的概念神祇，是中华宗教情怀的文化化与道德化。泛善论、泛一论与泛“化”论，是中华文化的“三泛”特色。对于孟子来说，泛一就是泛善，必须加上随时调整变化的泛“化”才能解释大千世界的种种变通与不一。
孔孟是不是复古
孟子是言必称尧舜——仁政，孔子是梦欲见周公——重建郁郁乎文哉的礼乐之邦。这与其说是复古，不如说是怀念中华文明的奠基——启蒙阶段，恰如一个人在躁动焦虑哭哭闹闹的青年时期回忆向往自己单纯快乐的童年。草创阶段，百废俱兴、百事最美、人情天理、中规中矩、新鲜活泼，正是尧舜文王时期的特殊魅力。然后日复一日，年复一年，文明使生活规范，规范渐渐引起逆反，英雄（枭雄）不畏也不全信规范，他们懂得了使规范为己所用。文明使生活文化雅化也使生活啰唆、形式主义，直到某种文明成为桎梏，文明异化成为幸福与人性的对立面。美好的语言与意向温暖人心，时间长了美言变成套话空话，好心变成作秀，礼仪变成虚与委蛇，仁义道德变成幌子（到了后世，鲁迅揭露说传统文化在仁义道德字样的夹缝里写的是“杀人”二字）。一种文明、一种体制、一个朝代，在它的初始化阶段大多是生机勃勃、引人入胜、万民欢呼。而过了一个时期，各种僵化、老化、空化、异化、腐败与病毒入侵的现象渐渐滋生，甚至成为痼疾。于是不失其赤子之心的孔孟竭力要求回到唐尧时代，而庄子要求干脆回到更古老得多的前神农时代，老子的希望则是人人回到婴儿时期，老子要问的是人们：你们还“能婴儿乎？”
这里复古怀旧是现象，批评现实、要求调整变化、因应挑战、恢复活力、重新从零开始做起才是实质。哪怕二位圣人加上太上老君（道德天尊）——老子与南华真人——庄子并未意识到这一点也罢。
这样，孔子认为自己是西周文脉的最后唯一代表，他如果遇难，就是“天丧斯文”。孟子则深深意识到他是孔子后的文化——政治——救世——天命的担当人。
对精英的期许
他要鼓励自己与自己的门徒，还有自己一类的、大体上是以自己为带头人的社会精英群。
这样的精英，“故天将降大任于是人也，必先苦其心志，劳其筋骨，饿其体肤，空乏其身，行拂乱其所为，所以动心忍性，曾益其所不能”——不是一般人。
这样的精英，“说大人，则藐之，勿视其巍巍然。堂高数仞，榱题数尺……食前方丈，侍妾数百人……般乐饮酒，驱骋田猎，后车千乘，我得志，弗为也。在彼者，皆我所不为也；在我者，皆古之制也。吾何畏彼哉？”——干脆要藐视权贵，牛气自身。
孟子还发明了天爵人爵之说：“有天爵者，有人爵者。仁义忠信，乐善不倦，此天爵也。公卿大夫，此人爵也。古之人修其天爵，而人爵从之……”用今天的话说，一个人本身的精神境界与能力是天给你的级别，闹个什么职衔，则是人事部门定的级别。人应该努力去修养自己的境界能力，级别待遇则是捎带手的事，不能反过来，靠级别树威信，靠级别显品德与才能。这话对于今天的中国，太合适也太必须了。
他说：“如欲平治天下，当今之世，舍我其谁也”，认识与担当，毫不含糊。他说：“万物皆备于我矣。反身而诚，乐莫大焉。强恕而行，求仁莫近焉。”“皆备于我”，与其说是主观唯心，不如说是对于天人合一的信仰，善德即是人性，人性即是天性，人心即是天心，人道即是天道，只要不受后天的异化与“非人”“非仁”的恶劣影响，推己及人，推己及物，推己及天下，其乐莫大，求仁莫近。一个仁一个乐，便是天道，便是人性的根本。
这样的精英不但不是白吃饭的，而且是起着大作用的。孟子曰：“君子居是国也，其君用之，则安富尊荣。其子弟从之，则孝悌忠信。‘不素餐兮！’孰大于是？”
这样的精英要求尊重礼遇，高看自己。“古之贤王好善而忘势。古之贤士何独不然？乐则而忘人之势。故王公不致敬尽礼，则不得亟见之。见且由不得亟，而况得而臣之乎？”——要乐而忘势，“乐”是满足与自信，“势”是权贵乃至君王。孟子的理论给力，但中国的后世，精英们的处境与自我感觉是每况愈下。
尤其是“君之视臣如手足，则臣视君如腹心；君之视臣如犬马，则臣视君如国人；君之视臣如土芥，则臣视君如寇仇”。孟子此言，带几分狠劲！
精英们做了君王的臣子，仍然要求双向的尊重与忠诚，而不是单方面己方的“罪该万死”与君王方的“口含天宪”。孟子甚至提出来，“贵戚之卿”，“君有大过则谏，反复之而不听，则易位”，他认为贵族精英圈子，可以因君王的过失而更换之，搞得“王勃然变乎色”。
中国特色的权力与意识形态平衡
看来，孟子希望能用文化、道德，与文化道德的体现者圣贤、君子、士们，与掌大权却又无义战的诸侯君王之间取得某种平衡。孟子这个希冀很难说做得怎么样，但是比没有好。即使如传说朱元璋读《孟子》时说过“‘臣视君如寇仇’之说不宜”，孟子的狠话还是传了下来，没有谁敢在上朝的时候念这个狠语，但是一个臣子会没事偷着说。自古以来，有伯夷、叔齐这样的不合作，有从比干到海瑞这样的坚持批评意见的臣子，有一次又一次的改朝换代。孟子的思想为中国古代的政治生活保留了活气正气，也承认了即使封建专制之中仍然存在的缝隙。
泛一中仍然存在着二：义与利，彼与我，君与臣，仁与不仁，敬与不敬，礼与非礼。
孟子是讲天下定于一的：“‘天下恶乎定？’吾对曰：‘定于一。’‘孰能一之？’对曰：‘不嗜杀人者能一之。’”。然而万事万物，不是定于一就终结（如所谓“历史的终结”）了，定于一必然就有二有三有多，有一生二二生三三生万物（老子），有一的一切，一切的一（郭沫若、华严经），有杂多、差别、统一（黑格尔）。你“不嗜”杀人了，意即“总是要杀一点人”，并不是根本不杀人，只是不嗜杀忒多的人，你与那个被杀的人仍然“一”不到哪里去。还有，你不嗜杀人了，有嗜杀的怎么办、嗜杀者恰恰要杀你怎么办？民、社稷、君的贵与轻的说法也不是绝对定于一而恰是同时分为三的。
性善论的根本性与信仰性
这样坚决主张与高度自信，靠的是什么？曰性善。性是人的根本，是人与兽的区别所在，是天意天命，性就是天。“天命之谓性，率性之谓道，修道之谓教”（中庸），这是儒学的根基所在。到了孟子这里将之发展提升到新的高度。孟子的性善论基本逻辑是：人心向善、邦国天下天然应该走向以善为核心的仁义之道，因为人性已经具备了善的元素与基因：良知良能。良知良能是与生俱来的，是天生的，是先验的，是至高至上的天命与天意。人只有性善才走近天的伟大，只有符合天意才够资格为人，也只有将人性善理解为天意才能够成为善化德化的至高律令的颠扑不破的前提。
就是说，人性善，同时人必须性善，没有讨论余地，这是超人间的人性源头——天所决定的。
善是天定。天是善证。性是天赋。善是性生。
不仅个人天性如此，万民的政治趋向更是如此。孟子引用《诗经》与孔子的评论，说是“天生蒸民，有物有则。民之秉夷，好是懿德”。
这既是文化信仰、道德信仰，又是人生信仰、终极信仰、类宗教信仰。为什么说终极，因为把天抬出来了。孟子时代，有没有比天更终极更高端更根本的概念呢？老子有“道”。孟子没有。有没有善的本性，是人的基本特点，而善性来自至高无上的天。善来自天，天子的地位与权威来自天，天是一切权威与信仰的根本，也是一切政治权力的正当性（如今天所讲的合法性）的根本。人性、道德、仁政、天命、自然就这样浑然统一，儿童品德、政论、哲学、伦理学、中华神学、教育学、公共管理学，就这样浑然无间。在孝悌——仁义——道德之间，在自然、素“朴”（这里有老子的概念）、人性——天性——神性之间，孟子代表的中华文化画了一个等号。性则善，善则天，天则义，义则无敌于天下。
孟子认为，你从哪儿体悟天命天意天机呢？没有比从人性之善上来悟天、悟终极、悟根本更好的了。恻隐之心，羞恶之心，是非之心，恭敬之心（或辞让之心）是何等地美好动人，它们既有人间性又有崇高性即神性或终极性。人性善性，这是源起，这是仁义的根据，这是归根到底，这是统一的度量衡，这是无敌的万能钥匙，这是核心价值，这是比生命更宝贵的瑰宝，这是人生社会最大的凝聚力吸引力与足堪为之献身的精神高端，这是孟子的“上帝”范儿的概念。
既是上帝范儿，又是婴儿般地浅显平易亲切日常，而且是百姓梦：“民望之，若大旱之望云霓也。”也是帝王梦：“得天下有道，得其民，斯得天下矣。”
圣贤垂范天下
“君子有三乐，而王天下不与存焉。父母俱在，兄弟无故，一乐也。仰不愧于天，俯不怍于人，二乐也。得天下英才而教育之，三乐也。”这是绝对地世俗与庸常的快乐，又是高尚与纯朴的，最最符合天性自然的快乐，而且应该说是不分君臣、上下、君子小人的最普泛的快乐。它既是自然又是超自然的天所能给予、所愿给予、所可能给予的快乐，而针对斯时的急功近利、称王称霸的追求说，它又是一服清醒剂。为什么“王天下”不属于君子之乐的范畴呢？因为那里面包含了权力争夺的因素，还因为那不是快乐而是责任，还因为天并不可能助所有的君子获得王天下的成功。孔孟的天与老子的（天）道差不多，是不言的天，是“生而不有，为而不恃，长而不宰，是谓玄德”（老子）的天，是“有大美而不言”（庄子）的天，这是中国的终极关怀终极信仰的一个极不凡的智慧：不将概念神意志化人格化。老子那里甚至于提出了“天地不仁”的惊人命题，这一点与儒家相差甚远。老子的命题在于承认天超然于人文观念之外。孔孟则强调人文观念最终是天命的产物，不但是天命的产物，也是后天培育教化的成果。孔孟把先天与后天进一步统一起来了，因为彼时性恶的现实比比皆是。孟子费了老大劲论述是由于环境与后天的失常才发生了糟践善因的痛心事态。
是故孟子推崇的大丈夫——精英中的巨型成功人士：“富贵不能淫，贫贱不能移，威武不能屈。”突显了信仰坚定的特色。关键在品质，在内心追求——志，不在事功，具有信仰主义的某些特征。信了就能做，做了就能胜能好，略费了点口舌，事功的事捎带手也做到了。
孟子引用曾子的话说：“子好勇乎？吾尝闻大勇于夫子矣：自反而不缩，虽褐宽博，吾不惴焉；自反而缩，虽千万人，吾往矣。”就是说，只要自己认定的仁德正义、理直气壮之事，谁也不必害怕，一往无前也就能百战百胜。只要自己并不那么理直气壮，谁对谁也不可大意任性。古今中外的勇士，其勇多半是与实力结合在一起的，到了孟子这里，更看重的则是义理，有了义理天下无敌，输了义理，就休要逞雄。
人性·民心·天意·圣贤主义即古代的精英主义，集中表现为王天下亦即平天下的无敌仁政，这是孟子的四位一体的道德政治宏论。
孟子的为学可取
由于注重义理，孟子在阅读、接受、文学批评上也有迄今不可动摇的重要说法：“不以文害辞，不以辞害志，以意逆志，是为得之”，还有被称作“知人论世”的“颂其诗，读其书，不知其人，可乎？是以论其世也”等。
孟子还说：“耳目之官不思，而蔽于物。物交物，则引之而已矣。心之官则思，思则得之，不思则不得也。”这对于今天网络与多媒体时代的人恰中要害。多媒体等的发达使一些糊涂人作出文学式微、小说灭亡的预言，就是说以为用不会思索的“耳目之官”的“视听”可以代替用“心之官”去“思”与“得”的“阅读”，这一类问题，孟子早就讲明白了。
孟子说：“博学而详说之，将以近说约也。”由简入繁，再由繁入简；由约入博，再由博入约；由略入详，再由详入略；由地面高入云天，再由云天稳稳落到地面；由平淡进入高亢激昂，再从高亢激昂回到“放其心”——踏踏实实地淡定安详……这是做入做文之道，为政为学之门。善矣哉，孟夫子的独特体悟！
在义理问题上，孟子的坚决与认真感人，也许可以说孟子这方面的调子很高亢。在现实生活问题上，孟子的说法相当灵活。同样是圣人，有“圣之清者也”伯夷叔齐，有“圣之任者也”伊尹，“有圣之和者也”柳下惠，更有“圣之时者也”孔子。“可以仕则仕，可以止则止，可以久则久，可以速则速，孔子也。”不同的时势，不同的应对，这就是“圣之时者也”的含义，同时也说明了孔子的环境的复杂多变。但也有针对此“时”字讥笑孔学者，例如鲁迅就因孟子此语称孔子为“摩登圣人”，语含不敬，令人无奈。
孟子承认人生路径选择上的多样性。还有像他母亲的丧事、离开一地时的快慢、接受与不接受馈赠、会见或者不会见什么人，还有即使有了一定地位是不是真有了说话的机会与必要（他为卿于齐，出吊于滕，与实权派副使王驩不谈公事），他都一一根据具体情况灵活处理，并不生硬较劲。
他还谈到一些具体问题，“养移体，居移气”，“有恒产者有恒心，无恒产者无恒心”，他承认“口之于味也，目之于色也，耳之于声也，鼻之于臭也，四肢之于安佚也，性也”，他还说过“富岁易赖（懒），凶岁易暴”，还有就是他理想中的小康社会是“七十者衣帛食肉，黎民不饥不寒，然而不王者，未之有也”，另一处则是说“五亩之宅，树之以桑，五十者可以衣帛矣”。在一些实际问题上，他也是接地气的。
两千多年前的孟轲，今天仍然是有启发有意义。他很有个性，他善于辩论，他文思纵横而且大义凛然，他将修身齐家治国平天下诸问题讲得通透贯穿，同时表达了足够的处世的聪明与应对的机敏。初读孟子对他的大言雄辩夸张横空举例不无距离感，再读三读，渐渐感觉到了孟轲的智慧与可爱。善哉《孟子》，甚可读也。
原载《中国作家》2016年第4期
