现代生活的紊乱使我们难以理解实际发生的事情。我们正在一片未经标测的海洋上航行，无法到达这样一个岸口：在其上我们可以获得观察全体的清晰视野。或者，用另一种比喻来说，我们是在一个漩涡里旋转。这个漩涡仅仅向我们显露种种事物，因为我们在它的涡流里被拖着前行。
今天，人们把这样一点看做是理所当然的，即人类生活就是在技术进步的帮助下由合理化的生产来满足大众需求。这里看来有一个假定，即总体可以仅仅凭理性而归结为完善的秩序。这就是把人类对世界的组织这一可理解的过程认作整体。如果这种认识进一步成为关于当代存在的决定性意识，那么，当代存在对于我们而言就不再是由极难把握的种种可能性所组成的一个深不可测的大漩涡，而是作为一架目前正在运转的机器的必然的经济演化过程而呈现出来。
但是，生活秩序恒常受到搅乱。它的衰退似乎也是不远的事情。它显得无力于完善。问题于是产生：是否生活秩序本身对于我们来说能够成为“整体”？或者，是否生活秩序实际上不过是那总括一切和制约一切的整体的一个部分？我们在生活秩序的边缘看见国家、精神以及人性本身是人的活动的根源，这些根源并不进入任何生活秩序，虽然它们是使生活秩序成为可能的基本因素。
人怎样从这些根源中引出他关于实在的认识，这与他最初怎样同这个实在相联系而创造他的精神状况是一回事。为了说明这个精神状况，我们就以今天的人思考实在的方式为出发点。对当代生活作一种质朴的描述，比如描述得使每一个人不论其政治或哲学观点如何都能接受，将足以表明，对人之实在的认识与这个实在本身并不相同，虽然它们彼此都使对方凸现出来。这个实在——它在人们关于它的种种显然不可避免的见解中呈现自身——似乎表示人是完全不能自主的，但是，人自己成为什么样子，却取决于他如何阐发当代精神状况所强加给他的认识。人面对这样的问题：他是命定了要服从那些似乎决定了一切所发生事物的强大力量的统治，还是终究会找到他能够自由迈进的道路——因为在其上前述力量不再具有主宰作用？
第一节 技术和机器成为群众生活的决定因素
世界总人口的估计量在1800年是八亿五千万左右，现在则为十八亿。在一又三分之一世纪中，人口增长了一倍多。如果没有技术的进步，这种前所未有的增长是不可能的。种种发现与发明造成如下结果：生产在一个新的基础上进行；企业被组织起来；劳动生产率有计划地提高；交通与通讯工具在世界范围得到巨大改进；法律被系统地加以整理，有效的警察制度被建立起来，公共秩序由此得到保证。上述这些结果合起来又大大地提高了预测工业和商业活动后果的能力。现在，庞大的企业能够通过一个中心来指挥，哪怕它们的雇员多达几十万，触角伸及世界各地。
这项发展与生产和分配活动的合理化相联系。决定之作出，依据的是知识与计算，而不是本能与欲望。这项发展同样也与机器化相联系，一切工作都在每一个有关的人都须遵循的详细的准则与规章下进行。过去，人们在这类事情上通常是观望，在“事情自己发生”之前不另生事。现在，他们却预先设计好一切而不是听任机遇的安排。但同时这也造成了单个工人在许多方面几乎等同于机器零件这样的结果。
今天的人口所以能达到庞大的规模，全是由于这样一架各部件彼此相接而运转起来的巨大机器，每个工人都是其中的齿轮上的一个轮齿。由此，我们的基本需要就由史无前例的高效率来满足。离我们现在不远的19世纪初叶，德国还发生过饥荒。瘟疫带来浩劫，婴儿死亡率极高，很少有人活到长寿之龄。今天，在西方的文明国度里，和平时期的饥荒并无所闻。1750年伦敦居民的年死亡率是二十分之一，如今仅八十分之一。由于健康保险与失业保险以及其他社会福利制度，今天已经没有人再面临饿死的威胁，而这种威胁过去曾是整个欧洲人口的命运。相反，在亚洲，这种危险却仍然司空见惯。
群众生活必需品的供应并不是按照一个统一的计划进行的，而是一个极为复杂的系统的结果。在这个系统中，合理化与机器化将无数来源不同的因素汇合成巨大的洪流。这样得到的总结果不是一种把人当做低级动物的奴隶经济，而是一种由独立人格形成的经济。每个人在自己位置上的善意与自愿合作，是使整体运转正常的根本条件。因此，这架机器的政治结构必定是这种或那种形式的民主。不再有人能够按照一个预想的计划去武断地决定群众应该做什么，因为，普遍的赞同与容许在今天是不可缺少的。这架机器的运转实际上是无数个人意志张力的一种合力，这些意志张力，尽管彼此有冲突，却最终联合起来发生作用。从长远看，个人所做的事取决于他作为一个生产者所具有的功能。所以，虽然所有工作都是有目的的，但并无整体上有目的的经济。
在最近两个世纪里，在这一关于生活秩序的观念的基础上已发展出了政治经济学。由于一般意识所理解的技术-经济的发展以及社会的发展愈益成为历史事变进程的决定因素，关于这些发展的知识就逐渐成为有关人类事务的科学。这一点说明了何以一条看似简单的原理，即有目的地、合理地安排人类生活必需品的供应的原理，却呈现了如此复杂的面貌。我们在这里关心的是调节与控制，但它们本身从未完整地表现出来，而只能通过连续不断地改变形态来保持自身。
第二节 群众统治
技术性的生活秩序与群众是密切相关的。社会供应的庞大机器必须适应群众的特性，它的运行必须适应所能获得的劳动力的数量，它的产品必须适应消费者的要求。因此我们推论：群众必须统治。但是，我们却发现他们不能统治。
群众的特性
“群众”一词含义模糊。如果我们指的是同时代人的一种未经分化的聚合体——这些人处于某一特定状况中，并且由于全都承受到某些相同影响的压力而形成一个统一体——那么，显然，这样的聚合体只能在短暂的时间中存在。如果我们将“群众”用做“公众”的同义语，那么它就指由于共同接受某些观点而在精神上彼此相连的一群人。不过，这样的一群人界限模糊、分层不清，尽管往往是典型的历史产物。然而，如果“群众”指这样的人群聚合体，即他们在某种生活秩序的机器中如此接合起来，以致其中多数人的意志和特性具有决定作用，那么，他们就形成在我们的世界中持续起作用的有效力量——这种力量在“公众”或“群伙”中却只是短暂地呈现自身。
古斯塔夫·勒蓬曾有力地分析了作为“群伙”这类暂时统一体的群众所具有的特性——冲动、易受暗示、不宽容以及无常易变。“公众”则是一种幻象，是假定在大量的并无实际相互关系的人们中存在着的意见的幻象，尽管这种意见并不实际出现在公众的组成单元中。这种意见被当做“舆论”来谈论，但却是一种虚构。个人或群体求助于它来支持自己的特殊观点。它幻影般地难以捉摸、易于消逝。它“忽此忽彼，忽来忽去”，虚无缥缈，可是却仍然能够在短时间内赋予大众以举足轻重的力量。
在一架机器中被接合起来的种种群众，其特性并非各各相同。体力劳动者、拿薪水的雇员、医生、律师，并非彼此简单相加而形成群众。其中每一种人都是潜在的个体。但是，无产阶级、医疗行业的全体、某大学的全体教师等则各自分别地联合而成接合起来的“群众”，因为，事实上，联合体的多数决定了其所有成员的性质、行动与意志。人们可能期望人的本性的通常品质到处都起支配作用。“群众人”（mass-man）的通常性质表现于大多数人的举止行为中，表现于通常所买、通常所消费的东西中，表现于你在必须同“群众中”的人打交道时一般所能期待的情况中——这一切都不同于个人的“一时喜好”。正如某家庭的预算反映了该家庭成员的趣味一样，一个国家的预算（如果它是由多数人来决定的话）也表明了该国家的大多数成员的兴趣。如果我们知道某个个人所需花钱的数量，那么我们就能从他告诉我们“我买不起这个东西，但买得起那个东西”这一点上推知他的特性。同相当多的人接触，我们就能知道，一般说来，我们能够从这些人那里期待什么。几千年来，在这些方面的判断引人注目地雷同。“群众中”的人看来是以享乐为目标的，并且只在皮鞭的威吓下或在渴求面包或渴求更好的食品的驱动下才去工作。但他们也厌倦于无所事事，总是要猎奇求新。
但是，除此之外，一个接合起来的群众还有其他品质。在这个意义上讲，并无全体人类的“群众”；只有各式各样形成、分解又重组的群众。凡通过稳定的效能和有组织的投票表决来决定所将发生的事情的团体都是接合起来的群众。个人在任何一个这样的群众中都只被视作许多具有同样权力的单元之一。然而，这些接合起来的群众是人生存的某种特定历史结果的可变的、多样化的和暂时的表现形式。不过，接合起来的群众有时也能以非常的方式表现自身，表明它们自己有能力应付非常的情况。虽然一般说来群众要比个人较为迟钝、较少修养，但在特别的场合，它可以比个人更精明、更深刻。
群众的影响
作为一个群众中的成员的人不再是他自己的孤立的自我。个人融化在群众中，不复是他在单独自处时的那个人。另一方面，个人在群众中成为孤立的原子，他个人对存在的追求被牺牲掉了，因为某种虚构的一般品质占据了支配地位。不过，每个个人继续对自己说：“他人所有，我也要有；他人所能，我也能。”因此，在暗地里，嫉妒依然存在，渴望享有比别人更多的东西以及比别人更大的重要性的愿望也依然存在。
这种不可避免的群众效应，在今天，由于现代经济社会的复杂接合而得到了加强。群众的统治影响了个人的行为与习惯。执行某种在某一方面将被视为对群众有用的功能已变成义务。群众及其机器是我们至关重要的兴趣的对象。群众是我们的主人。对于每一个只看见事实的表面价值的人来说，他的生存依赖于群众。因此，关于群众的思想必定决定了他的活动、他之所虑以及他的责任。他也许会因为群众一般呈现出来的面貌而鄙视群众，或者会认为全体人类团结一致的状况在某一天注定要成为现实，或者，虽不否定每个人对所有的人所负有的责任，却仍然多少与之保持距离——然而，这责任始终是他不可能躲避的。他属于群众，尽管群众是一种威胁，会使他陷入巧言令色和群体动乱之中。即使是一个接合起来的群众，也始终有着非精神和无人性的倾向。群众是无实存的生命，是无信仰的迷信。它可以踏平一切。它不愿意容忍独立与卓越，而是倾向于迫使人们成为像蚂蚁一样的自动机。
当群众秩序的巨大机器已经巩固的时候，个人就不得不服务于它，并且必须时常地联合他的伙伴来整修它。如果他想要以理智的活动来谋他自己的生活，他会发现很难这样做——除非同时满足多数人的需要。他必须提倡使众人愉快的事情。众人的快乐来自饮食男女和自命不凡。只要其中的一项得不到满足，他们就觉得生活索然无味。他们也需要有某种自我认识的方法。他们想要被引入可以想像自己是领袖的方向上去。他们并不想要自由，但乐于被看做是自由的。凡欲迎合他们趣味的人必须创造出实际上普通而平庸的东西来，但要貌似不平凡。他必须赞美或至少肯定某种东西普遍地合乎人性。凡越出他们的理解力的事物都不能与他们相容。
任何想要影响群众的人都必须诉诸广告艺术。今天，即使一场思想运动也需要吹捧的热潮。那平静而朴实地从事活动的岁月似乎已经一去不返。你必须让你自己始终为众人所瞩目。你必须演讲、发言、追求轰动效果。但是，群众机器缺乏真正崇高的象征，缺乏庄严。没有人把节日的庆典当一回事，甚至庆典的参加者都是如此。在中世纪，教皇常常举行近乎皇家式的欧洲巡历，但是我们今天就很难想像，比如，在美国这个目前世界权力的中心会有这样的事情。美国人不会郑重其事地对待圣彼得的后继者！
第三节 技术性的群众秩序与人的生活之间的张力
一种特别地属于现代的冲突，给生活秩序设定了界限。群众秩序形成了一种普遍的生活机器，这机器对于真正人的生活的世界是一种毁灭性的威胁。
人是作为某种社会环境的组成部分而生活着的，他通过记忆和展望的纽带而与这种环境联系在一起。人并非作为孤立的单元而生存。在家里，他是家庭成员；在群体中，他是朋友；在这个或那个具有著名历史起源的“牧群”中，他是其中的组成部分。他之成为他现在这样的人，是由于某种传统，这种传统使他能够模糊地回顾他的开端时期并使他对他自己的以及他的同伴的未来负有责任。在他从过去的遗产中创造出来的世界里，只是由于具有继往开来的长期观点，他才获得了实质的保证。在他的日常生活中浸透了一个当前可见世界的精神，这世界无论多么小，总还是超出了单纯的他自身。他的不可侵犯的财产是一个狭隘的空间，对它的占有使他得以分享人类历史的总体。
为满足群众需求而形成起来的技术性的生活秩序一开始确实也保存了这些人类的现实世界，因为它供给他们以生活用品。但是，这样的时候终于到来了：在个人直接的现实的周围世界中不再有任何东西是由这个个人为了他自己的目的而制造、规划或形成的了。每一样东西都应一时的需要而来，然后被用完，然后被扔掉。就连住所本身也是机器的产物。环境变得非精神化了。白天的工作自行其是，不再组合到工人的生活要素中去——所有这一切，可以说，使人失去了他自己的世界。人就是这样地被抛入了漂泊不定的状态之中，失去了对于连接过去与未来的历史延续性的一切感觉，人不能保持其为人。这种生活秩序的普遍化将导致这样的后果，即把现实世界中的现实的人的生活变成单纯的履行功能。
但是，人作为个体，拒绝让自己被一种生活秩序消化掉，这种秩序只会使他成为为维持整体而起作用的一种功能。当然，他可以借助于一千种关系而生活在这架机器中，他依赖这架机器并参与其中的活动，但是，既然他已经成为一只齿轮上可被替换的单纯的轮齿而与其个性无关，那么，若无其他方法可以表现他的个体自我，他就要反抗。
然而，如果他想要“成为他自己”，如果他渴望自我表现，那么，在他的自我保存的冲动与他的真实的个体自我之间立刻就形成一种张力。直接的自我意志是推动他前进的主要力量，因为他受到一种盲目的欲望的激励，想要得到伴随生存斗争中的成功而来的利益。可是，自我表现的冲动又驱使他去冒难以预测的危险，这些危险关系到他的生活资料的保障。在这两种矛盾的冲动的压力之下，他的行动可能干扰生活秩序的平静与稳定。结果，生活秩序的紊乱在一种双重的可能性中包含着持久的自相矛盾。由于自我意志给个体自我提供了空间，在其中，个体自我能够实现自己为实存，所以，前者可以说是后者的身体，它既可以使后者毁灭，也可以——在有利的情况下——使后者成功。
于是，如果自我意志与实存两者都企图为自己找到一个世界，那么，它们就同普遍的生活秩序发生了冲突。不过，后者也反过来力图控制住那些威胁着它的阵地的力量。因此，它深切关注那些并非直接有助于自我保存的冲动的事情。至于这自我保存的冲动，则可能被冷淡地当做一种力图获取生活必需品的关键性需要，当做一种生存的绝对。这样，它就可以被称作“非理性”。当它被如此消极地理解的时候，它就被降格为第二等级的存在。但在某些有限的领域里，它也会再次被提升到第一等级。比如在爱情、冒险、体育运动以及游戏中，同单纯理性的目标相比，它可以获得一种积极的意义。或者，它也可以被当做不好的东西而受到抵制，我们在那些畏惧生活或缺少工作乐趣的人那里就看到这种情形。因此，无论以这种或那种方式，它都被归入那肯定无疑地专属谋生的领域，结果便是否定那个在它当中沉睡着的实存。那些注意到机器的作用过程、注意到群众的瘫痪状态以及注意到个体精神的势力，试图增进自我保存的冲动的种种要求，使之达到一种不受约束的满足，并且剥除其可能的绝对性。这种尝试是要把非理性的东西合理化，以便把它重建为对基本需要的满足。但是这样一来，这些势力就是要达到那并不真正可能的事物。其结果就是：那原本要促成的东西——促成自我保存冲动而使之超越目前状况——倒反而被这看似关照它的努力所摧毁。作为技术统治的牺牲品，它暗淡无光或杂色纷呈，人在其中已不再能辨认出自己，他被剥夺了他的作为人的个性。然而，既然它是不可控制的，它就要粗野地对付企图窒息它的种种清规戒律。
对自我意志以及实存[即自我表现]权利的要求是不可能被否定掉的，这就如同一旦群众形成就不可能不需要有一种普遍的机器来作为每个个人的生活与福利的必要条件一样。因此，在普遍的生活机器与一个真正的人的世界之间的张力就是不可避免的。每一方都依靠另一方而获得自己的现实性。如果其中一方决定性地征服了另一方，那么它也就因此而立刻摧毁了自身。力图控制与力图反抗，这两者将继续它们之间的相互打击，它们彼此误解，虽然它们都有效地促进了对方。彼此误解之所以不可避免，是因为在作为谋生推动力的自我保存与处于自身的绝对性中的实存[即对更高形式的自我表现的渴望]之间存在着冲突。
只要人开始对自身有充分的意识，生活秩序的界限就会变得明显起来。
那个使我们如今所过的生活成为可能并因此而必不可少的东西，对人的个体自我始终是一种威胁。在先进技术的时代中，知识的增长，连同机器统治的扩大，看来是限制了人的潜力，尽管同时也充实了他。如果没有能干的领导者出现——这一点是可能的——那么，显然他有可能会垮掉。只要人仍然是人就必须以某种方式生活在其中的这样一个世界，正是他的必要的历史环境，这世界的象征就是家的生活。他知道自己受到了威胁这一事实表现为他对生活的畏惧。他能够通过他日常生活的成就来保证自我表达这一事实则表现为他（有时候）在工作中找到的乐趣。而他实现他的生命实在的方式则表现在体育运动中。
先进技术时代中的意识
技术进步的后果，就其关系到日常生活而言，在于形成了生活必需品的可靠供应。但是供应的方式使我们在这些必需品中得不到多少快乐，因为它们之来到我们手中成了某种理所当然的事情，而不具有由成就感所带来的兴味。它们仅仅是物品，可以在我们注意到它们的片刻通过支付货币而获取。它们缺乏那种由个人努力而生产出来的东西所具有的独特吸引力。诸种消费品成批地供应，成批地消费，留下的废料则被扔掉。它们能够方便地互换，一个品种与另一个品种之间有同等价值。在大批量生产出来的制造品上，并未施加任何努力来设法达到某种独一无二的珍贵品质、设法生产出某种其个性可以使之超出流行样式的东西，这种东西将被小心地爱护。单纯满足日常需要的物品，并不引起人们的钟爱，它只在偶然得不到的时候才被认为是重要的。在这后一点上，无疑，由于供应愈益扩展着的普遍保证，倘若有什么东西在供应上竟然发生了问题，就会强化匮乏感和危机感。
在诸种消费品中，我们区分出这样一些消费品：它们性能良好，实际上已经完善，具有确定的形式，其制造工艺已完全标准化。这类产品并不是以完整的形式从某一个非凡的头脑中一下子产生出来的，而是一系列前后相继的发现与改良的结果。这些发现与改良也许持续进行了不止一代人的时间。比如，自行车就用了二十年的时间来经历其变革过程的不同阶段（其中某些阶段现在在我们看来也不只是一出小小的喜剧），才最终达到了限于少数几个品种的定局状况。虽然大多数消费品仍然由于这样那样的原因而不受欢迎，比如，由于形式粗糙、过分或不足的偏差、细节上的不实用、技术方面的性能不良等诸如此类的原因，但是理想的模式指明了前景，而且在相等数量的实例中已被实现。当完善化已进展到如此地步时，对某一特别品种的喜好便是没有意义的了。普遍的形式对我们来说才是重要的事情，而且，不管这种形式可能是怎样的矫揉造作，这类事物却有着某种功能上的合适性，这就差不多使它们显得像是自然的产品，而不是人的活动的产物。
由于每日新闻报刊、现代旅行、电影、无线电等等在技术上征服了时空，交往的普遍化已成为可能。不再有什么事情是遥远的、神秘的、不可思议的。所有的人都可以成为伟大的或重要的事变的目击者。那些占据了领导职位的人物对于我们来说都是十分熟悉的，好像我们每天都和他们有来往似的。
代表这个世界的精神态度已被称为实证主义。实证主义者不想高谈阔论，而是要求知识；不想沉思意义，而是要求灵活的行动；不是感情，而是客观性；不是研究神秘的作用力，而是要清晰地确定事实。关于已发生的事物的报道，必须简明而具体，不带有情绪色彩。把互不相连的材料聚集在一起，即使这些材料十分可靠，也给人一种印象，似乎这是先前教育的遗风，因而毫无价值。长篇大论是多余的，所要求的是建设性的思想。简洁与直率胜于雄辩滔滔。控制与组织化具有最高意义。技术领域中的讲求实际之风使技术行家们能够熟练地处理各种事情；而关于这类事情的观念能否方便地交流这一点则成为统一知识的标准。卫生学与舒适安逸的标准规范着肉体生活和性生活。日常事务的处理与安排遵循着固定的规则。想要按一般常规行事以避免由于不同寻常而引起旁人惊怪的愿望，导致了典范行为的建立，这种典范行为在一种新的层面上重建了类似于原始时代禁忌规则的东西。
个人被融入了功能之中，存在被客观化了，因为，个体如果仍有其突出地位的话，实证主义就遭到了损害。个人意识融化到了社会意识之中，因此，在例外的场合，个人也会在工作中找到欢乐而没有一点自私的色彩。这里，重要的是集体。对于个人来说可能是乏味的甚至不能忍受的事情，对于作为集体之一部分的他，就变得可以忍受了，因为在集体中有一种新的力量刺激着他。他只是作为“我们”而生存着。
本质的人性降格为通常的人性，降格为作为功能化的肉体存在的生命力，降格为凡庸琐屑的享乐。劳动与快乐的分离使生活丧失了其可能的严肃性；公共生活变成单纯的娱乐；私人生活则成为刺激与厌倦之间的交替，以及对新奇事物不断的渴求，而新奇事物是层出不穷的，但又迅速被遗忘。没有前后连续的持久性，有的只是消遣。实证主义也鼓励人们无休止地从事出于种种冲动的活动，这些冲动是我们大家所共有的：比如，热衷于数量上的庞大，热衷于现代技术的发明物，热衷于声势浩大的群众；狂热地崇拜名人的成就、财富与能力；在性的行为上趋于复杂造作和兽性化；赌博、冒险，甚至使生命遭受危险。彩票数以百万计地出售。字谜游戏成了人们闲暇时间的主要活动。在精神的这种实证的满足中并无个性的参与或个性的努力，它所增进的是日常工作的效率，使疲劳及消遣规则化。
当生命变成单纯的功能时，它就失去了其历史的特征，以致消除了生命之不同年龄的差别。青春作为生命效率最高和性欲旺盛的阶段，成了一般生命之被期望的类型。只要人仅仅被看成是一种功能，他就必须是年轻的。倘若青春已过，他就要努力显得青春犹在。此外，还有一些基本的理由使年龄不再被考虑。个人的生命只是短暂地蒙获体验，它在时间中的延伸是一种偶然的持续，并没有被当做在生物学过程诸阶段的基础上所作出的一系列不容挽回的决定而被记忆和珍惜。由于一个人不再具有任何特定的年龄，他就总是同时既在开端又在终点。他可以做这件事，做那件事，做别的什么事。每一件事似乎在任何时候都是可能的，可是却没有一件是真正真实的。个人无非是千百万个人中的一个，因此，他为什么应该认为他的行动具有重要性呢？一切发生得快，遗忘得也快。因而人们的行为举止倾向于显得大家都是年龄相同的人。孩子们尽可能快地变得像成年人，他们主动地加入成年人的谈话。当老人们努力装得年轻时，年轻人当然就不尊重长辈了。这些老人不是如他们应该的那样与年轻人保持某种距离，给他们树立某种标准，而是摆出一副具有不可战胜的生命力的样子，这种样子对于青年是自然的，但在老年人那里就不合适。真正的青春应该保持自身的差别，而不是毫无区别地与长者们混合在一起。老年则需要庄重与成熟以及人生道路的连续性。
由于实证主义提出了简明性的普遍要求，即通过简明性而使事物均能得到普遍理解，所以，它就倾向于为各式各样人类行为的表现形式建立一种“通用语言”。不仅物品的样式，而且社会交往的规则、言谈举止的姿态、说话的措辞用语、传达信息的方法都趋向于统一。现在有一种已形成为惯例的社交道德：彬彬有礼的微笑，安详平静的举止，不急不躁，在气氛紧张的场合下采取幽默态度，在代价合理的前提下乐意助人，意识到“个人议论”的不足取，在一大群人聚集的时候注意自我克制以促成秩序以及轻松自在的相互关系。所有这些要求都有利于各种人混杂在一起的公共生活，而且实际上都已达到。
机器的统治
由于那提供人的生活的基本必需品的庞大机器把个人变成单纯的功能，它就解除了个人遵循传统准则的义务，这些旧时的传统准则曾经使社会得以巩固。已有人指出，在现时代，人们是像沙粒一样被搅和在一起的。他们都是一架机器的组成部分，在这架机器中，他们时而占据这个位置，时而占据那个位置。他们不是这样一种历史实体的组成部分：在这个历史实体中，他们注入他们自己的个体自我。过着这种无根生活的人的数量正继续不断地增大。他们被迫四处奔走，也许会失业相当长的时间而仅仅维持着起码的生计，因此他们在总体中也就不再有确定的位置或地位。有一句深刻的格言说，人皆应各得其所，去完成造化赋予他的任务。但这句话对于上述的人们来说已成为一句谎言，对于感到了自己被遗弃而漂泊不定的人们来说是虚弱无力的安慰。一个人在今天所能有的作为只能是目光短浅的人的作为。的确，他有职业，但是他的生活缺乏连续性。他所做的事固然有其意义，但一旦完毕便烟消云散。任务可能以相同的形式重复多次，可是却不能以一种同个人相关的方式来重复，也可以说，不能成为那任务完成者的个性的一部分，因此它并不导致个体自我的发展。已经完成的事情不再具有什么意义，惟有实际上正在做的事才是重要的。这种生活的基础在于忘却。它对过去与现在的视野缩小到了如此地步，以致除了赤裸裸的当前以外，几乎没有任何东西留存在精神中。因此生活就按其常规进行，没有记忆与预见，缺乏那可以通过有目的地、抽象地观照在这架机器中所扮演的角色而获得的活力。对事物和人的爱减弱了、丧失了。机器制造的产品一旦造好、一经消费，便从人们的视野中消失，尚留存于视野中的只是机器而已，它正在制造新的产品。在机器跟前的工人只专注于直接的目标，无暇也无兴趣去思索作为整体的生活。
当一般水平上的执行功能的能力成为成就的标准时，个人就无足轻重了。任何一个人都不是必不可少的。他不是他自己，他除了是一排插销中的一根插销以外，除了是有着一般有用性的物体以外，不具有什么真正的个性。这些被最强有力地预置在这种生活中的人都没有任何认真地想要成为他们自己的愿望。这样的人有一种优越性：似乎这个世界必定要交给平庸的人，交给这样一些没有一条人生道路、没有等位或差别、没有真正属于人的品质的人。
看来，如此被贬抑、被拉到物的水平上的人，已经失去了人性的实质。没有什么东西是由于具有实存的真实性而吸引着他的。无论是愉悦还是不适，是奋发努力还是疲劳倦怠，他都不过是执行着他的日常任务而已。他日复一日地活下去，惟一可以刺激他超出完成日常任务的范围的欲望，是占据在这架机器中可能达到的最好位置的欲望。那些始终停留在自己的被指定的地位上的人同那些不顾一切地向前推进的人不一样。前者是消极的，安于他们所是的状况，在闲暇时间里追求快乐。后者则是积极的，为野心和权力意志所推动，焦躁不安地盘算着升迁的种种机会，使尽他们最大的精力。
这整个机器由一个官僚集团所操纵，而官僚集团本身也是一架机器——被归结为机器的人。所有那些在更大的机器中工作的人都依赖于这架官僚机器。国家、城市、工业与商业的企业都由官僚集团所控制。今天，人们以巨大的数量联合起来从事劳动，他们的工作必须加以组织。那些奋力跻身前列的人已获得了晋升，并享有很高的尊重，然而，他们在本质上也还是他们所具有的功能的奴隶，而这些功能只是要求比一般大众具有更为敏锐的智力、更为专门化的技能以及更为积极的活动。
机器统治有利于有能力使自己跻身前列的人，即有利于深谋远虑而又坚韧不拔的个人。这些人非常熟悉一般人所具有的品质，因而能够有效地驾驭他们；这些人很乐意获得这个或那个领域中的专门知识；这些人能够不懈地努力，目标指向最重要的机会而毫不顾及其他；这些人时刻挂念着他们在人世间生活的进展。
此外还有一些更进一步的要求。一个想要向上爬的人必须能够讨人喜欢。他必须说服人，有时甚至实行贿赂。他必须对人非常有用，以致使自己成为不可缺少的。他必须能够守口如瓶，能够巧取智胜，能够有分寸地说一点儿谎。他必须不厌其烦地寻找理由，必须显得忠厚老实，必须善于在某些场合诉诸人们的感情，必须能够以讨上司喜欢的方式来工作，必须避免显示出独立性，除非在某些事情上这种独立性是他的上级所期待的。
几乎没有人是生来就能发号施令的，因而总是被教会来指挥人，并且，这架机器中的高职位必须由野心勃勃的人来努力攀取，因此，领导地位的这种获取就取决于行为举止、本能以及评价。这些因素都使那作为负责任的领导之决定因素的真实的个体自我受到了损害。有时，幸运与机遇也会导致晋升。不过，一般说来，竞争中的胜利者都具有那些使他们不愿意容忍他人成为真实的自我的品质。因此，这些胜利者们往往要压制所有想要充分地自我表现的人，把他们说成是狂妄的、古怪的、偏执的、不实际的，并且故意用绝对的标准来衡量他们的成绩。后者在人格上遭受怀疑，被栽上好斗者的污名，被当成和平的破坏者和桀骜不驯之徒。由于到达高位的人只是通过牺牲其个体自我才“到达”的，因此他就不能容忍在下级当中有自我表现。
所以，在这架机器中晋升的独特方式也就决定了对高职位候选人的挑选。由于一个人要是不努力进取就无以进展，但在任何情况下“崭露头角”又总被看做有失体统，所以，通常的做法就是候选人必须装出安静等待的样子，直到被召唤。每个人都要设法解决这个难题，即如何既努力争取职位，又显得对升迁无动于衷。通过一次偶然的谈话，先不动声色地放出风来，然后以置身事外的姿态设想种种原因。通常用这样的话开头：“我确实没想到”，或“很难料想”，等等。倘若这种暗示未引起什么反应，那也无伤大雅。如果引起了反应，则可以随即开始涉及具体内容，明说某项职位就要安排人选，然后广为宣扬自己压根儿没有要当选的企盼。他甚至可以装出很不情愿当选的样子。有野心的人惯于口是心非、两面三刀。他会尽可能多地拉拢有利的关系，以便利用这些关系。我们拥有的不是作为真正自我的个人之间的同志情谊，而是一伙以“你捧我，我也捧你”为座右铭的人之间的虚假友谊。最重要的是，当大家正皆大欢喜的时候，你不要成为煞风景的人。你要表现出对所有人的尊重。当有人断言此事人人能做时，你要表现出愤慨。为了彼此都有的好处，你要加入到互相吹捧中去。如此等等。
领导
要是普遍的生活秩序竟然发展到完全吞没了人之作为个人的世界，那么其结果就是人的自我灭绝。在这种情况下，机器本身也会毁灭了自身，因为它毁灭了人——没有人，机器不能继续存在。真正的组织能够给每个人指定其功能，规定其工作的数量和消费的数量，但是，它不能产生出它自己的领袖。不作思考的普通人只是在无需他自身创造性的条件下尽其所能，在这些条件下，他并未被要求自己去思考。他必须在一个集体中工作，这个集体就他看来是自在自存的。他被束缚在一架由异在的意志所支配的机器中，他顺从地做着那指派给他的工作。如果有某种决定是要求他来作出的，那么，这个决定就是在他有限的功能范围内偶然作出的，他并没有必要去探究事物的根本。在他的路途上所遇到的困难，都由为指导他而设立的准则与规章给消除了，或者由他盲目地服从命令的那种顺从给消除了。但是，一个真正的、世界范围的、创造性的行动共同体必须以下述条件为前提：命令的发出者是以一种彻底的责任感来发命令的，而命令的服从者则完全地理解他正在做的事情的理由。一句话，这些人都是真正的他们自己；领袖则找到了那些他能够依赖其独立判断的人，同他们联合起来一起听从内心的声音。然而，与此相反，这架机器却已经成为一切的一切，不再有成败取决于行动者的判断力的那种风险，因此，就不再有发挥独创性的空间了。然而，即使这架机器要求的是没有创造性的工作，在关键时刻，却仍要有一些已通过把自己融进他们的世界里而确立了地位的领袖们，没有他们，这架机器的工作就要萎缩。如果在未来的日子里缺少这样的人物（因为他们从青年时候起就丧失了自我发展的机会），那么，这架机器自身就将瘫痪。自我表现的人们所具有的独立性处于这架机器的外围，对于机器的平稳运行曾是一种威胁，但是到头来却表明，它在机器的改造不可避免时将发挥必不可少的作用。
因此，尽管处于群众和机器的统治之下，个人领袖的重要性依然存在，只是，现在特别的境况决定了对领袖人物的选择。伟大的人物同精明能干的人相比变得不重要了。这架供给群众以生活必需品的机器始终是由这样一些人所照料和操纵的：他们对他们所起作用的充分理解成了促成全体成功的基本因素。群众的权力借助于群众组织、多数派、舆论以及绝大多数人的实际行为而依然有效。但是，群众权力只有在不时地有这个或那个个人让群众明白自己的真正需要并充当群众的代表的情况下才起作用。虽然难得会出现其个人目标与芸芸众生的要求非常合拍、能够既保住地位又不停地为大众利益而工作的领袖，但是，对这样的领袖的需要是经常出现的。这种“恰在其位的最合适的人”似乎是偶然冒出来的。形势的力量使这种人暂时地不可缺少。不过，最后的权力仍在群众手中，没有群众的同意是不行的，尽管在例外的、暂时的情势中，某一个人必须作出决定。如果这个人只是通过被培养成群众的工作人员并始终倾听他们的愿望才达到这个有影响的职位的，那么，他就已经如此这般地调整了他的性情，他绝不会去对抗群众的要求。他不会把自己看做是赋有独立的个体自我的人，而是看做那支撑着他的群众的代表。从根本上讲，他同其他个人一样软弱无力，他是反映了群众意志的事情的执行人。离开了群众意志的支持，他就什么也不是。他之所能是，并不以某一理想来衡量，并不同某一真正在场的超越存在相关联，而是基于他对人类基本品质所形成的概念，这些品质表现在大多数人中，并支配了行动。于是，这种类型的“领导”就造成了错综复杂的结果。在生活秩序的十字路口上，所面临的问题是要么有新的创造，要么衰亡。对于新的创造来说，是否出现这样的人将具有决定性的意义：这个人能够主动地出来掌舵，沿他自己选择的航线前进，哪怕这航线违背群众的意志。要是这类人物的出现不再可能，那么可悲的覆舟之灾将不可避免。
在群众的组织中，统治或领导，如幽灵般不具形迹。有的人谈论完全废除领导。提出这种主张的人对下述事实视而不见：没有领导，没有统治，就不可能有人类的群众生活。正是因为缺乏有效的领导，各种各样的分崩离析、哗众取宠、欺蒙诈骗才屡见不鲜，令人恶心的市侩作风、拖沓推诿、折衷妥协、考虑不周的决定、吹牛行骗等等才司空见惯。我们到处都可以遇到由追求享乐、惟利是图而引起的形形色色的腐化现象。这些现象之所以盛行不衰，是由于所有有关的人的默认。如果某桩丑事被公开了，那么它会引起短暂的轰动，但很快便平静下来，因为人们普遍承认这一丑闻至多是根深蒂固的弊病的一个症状而已。
愿意肩负责任的人是极为罕见的。那些由机遇推到前列的领袖们在没有担保的情况下几乎不作任何决定。他们拒绝行动，除非有委员会或秘密会议的支持。他们当中的每一个人都试图把责任推给别人。作出最终裁决的法庭是人民的集体权威，它隐在背景中，通过选举过程而起支配作用。然而，在这种事情上，真实存在的，既非作为一个团体的群众的统治，亦非个人得以履行他们认为自己能胜任的责任的那种自由。某种由于据说能促进普遍利益而被认为神圣不可侵犯的秩序或制度，才是我们所面对的权威。这种秩序或制度有多种多样的形式，正是以其中的某一形式为基础，才使责任感最终得以积聚。每个个人都作为一分子而参与了决定，但任何一个人都不是真正的决定者。人民只是在这样一种意义上才算得上是实际的政治家，即事情一开始是任其自行发展，随后才有人们的介入，但这介入无非就是正式认可盲目演化着的现实而已。有时候，某一个人会获得一些例外的权力，但是，既然他在集体中的生活未曾使自己对这样的地位有所准备，所以，他在这种由机遇造成的情势中只能用这些权力来谋私利或贯彻某些教条式的理论。任何人一旦在公众当中崭露头角，就成了公众情绪关注的热点。群众会欢欣鼓舞，或者，当任何决定性的事情都未发生时，会被激怒。人们将继续漫无目标地在迷雾中徘徊，除非在这个总的生活秩序之外，会从别的源泉中产生并盛行人自己来实行统治的意志。
家庭的生活
家，家庭共同体，是个人借以同该共同体中其他成员建立毕生信赖之联系的那种感情的一个结果。它的目标是抚育后代，使他们能够加入他们所属的那个传统的社会实体，这样就促进了持久的人际联系，这种联系只有在日常生活的艰难中才能获得其不受束缚的实现。
在此，我们发现了我们共通的人性中最基本的因素，以及所有其他因素的基础。与各类群众不同，这种原初的人类之爱是自然地发散出来的，是完全不依赖他物的，在任何情况下都只同它自己的小世界联结在一起，这个小世界的命运不同于其他同类的小世界的命运。正因为如此，婚姻在今天已变得比以往任何时候都更为重要。早先，婚姻并不如此重要，因为热心公益的精神尚在一个较高的水平上，并且是普遍稳定的一个较为有效的源泉。今天的人，在某种程度上，是被勉强推回到他出身的那个狭小空间中去的，并在那里判断他是否将继续作为人而生存。
家庭需要其住处，需要其生活秩序，需要稳定和相互尊重，需要所有成员的忠诚，这些成员通过彼此之间的义务而确保家庭有一个牢固的基础。
即使在今天的时代，人们对这个原初世界的依恋仍是十分强烈的。但是，这个世界被解体的趋向随着某种普遍的生活秩序被绝对化的趋势而增大。
我们先来考察外部事实。群众聚居在形如兵营的房子里。本该是一个家的地方，已变成单纯的栖身之巢或睡觉的地方；日常生活则日益技术化。这些因素都易于使人们对他们能随随便便离开的环境取全然无所谓的态度。他们已不再把这种环境看成是某种他们在精神上非常依恋的地方。那些声称为更广大的共同体利益服务的权力机构则助长个人的自私而损害家庭的地位，它们尽量地要使孩子们同家庭对立。公共教育不是被看做至多是家庭教育的补充，而是被认为比后者更为重要，它的最终目的逐渐显露：要把孩子们从他们的双亲那里拖走，使他们可以成为只属于社会的孩子。对于离婚，对于迷恋多夫多妻的倾向，对于人工流产，对于同性恋，以及对于自杀，人们都不再恐惧。这种恐惧过去曾经保护了家庭。现在这类越轨行为则被看成小事，如果受到谴责，这种谴责至多是做做样子而已，或者被轻描淡写地归入民众道德的范围中去。可是，在另一些场合，我们又发现，对堕胎和同性恋的惩戒被轻率地专门列入刑事法典中，但这些行为（原是道德过失）并不真正属于刑法范围。
家庭瓦解的这些趋势，通过一种不可避免的发展而恰恰起于那些本应在家庭集体中找到的个人，这些集体如同孤岛，岿然抵御着普遍生活秩序的洪流。正因为如此，这些趋势才具有更大威胁性。婚姻是当代人必须对付的最棘手的难题之一。想要预言有多少人将被发现天生不能胜任结婚的任务是不可能的。但毫无疑问的是，将有许许多多这样的人，由于不能保持对于他们的个体自我来说十分必要的公益与权威精神而将坠落无底的深渊之中。另外，还须注意这样一点，即妇女的解放与妇女的经济独立性的增强近来已使婚姻变得更为困难，所以现在有大量未婚女子随时乐意满足男子的性欲。在很多情况下，婚姻至多是一项契约，丈夫一方的违约仅仅意味着必须承当付给离婚赡养费的惯例性惩罚。在日益增多的放任之外还产生了对于给离婚提供方便的要求。夫妇纽带脆弱的一个征兆是讨论婚姻的书籍大量出现。
鉴于这种紊乱状况，普遍的生活秩序就力图在这样一个领域中重建秩序，但这个领域中的秩序是只能由个人通过自由以及为教育所启发的关于他的存在的根本价值来达到的。由于性放纵趋于打破一切约束，所以合理化的生活秩序就努力来控制这种危险的非理性。甚至性生活都要技术化，即符合卫生学的安排以及遵循各种旨在巧妙地掌握其过程的规则，以使性生活尽可能地带来快乐和避免冲突。范·德·维尔德的《理想的婚姻》一书力图把夫妇纽带性爱化，它反映了我们时代的症状，是试图去除我们时代的痛苦中的非理性成分的努力。我们必须认为下述事实是意味深长的：甚至天主教的神学家们都出来向公众推荐这本书。婚姻在宗教上被贬低为第二等级的生活（这种生活只要有教会批准就能避免不贞洁的污点），而爱则作为一种危险的非理性而被技术化，这两者虽然都无意识地，但却彻底地否定了那实现其自身于婚姻中的无条件性。宗教与技术在这里不知不觉地联合起来反对把爱作为婚姻的基础。以爱为基础的婚姻无需证明合法性，因为它来源于生存，它有着由生命决定的忠诚这样的无条件性，这种忠诚也许只是在偶然的时刻才会保证性的快乐。爱仅仅通过生存的自由才确证自身，它已经把性欲包含在自身中，既未贬低性欲，也未承认其色情的欲求。
一个人如果不是从家庭与个体自我之间的种种纽带的根源出发把这些纽带发展成一个总体，而是抛弃了这些纽带，那么，他就只能生活在群众之现成的而又总是飘忽不定的精神之中。如果我这样做，那么我就把我的注意力始终放在普遍的生活秩序上面，力图获得这个秩序里所具有的一切，与此同时背弃了我自己的真实世界，放弃了我对这个世界的要求。当我不再信赖家庭的时候，当我仅仅作为等级、作为诸种利益的集合、作为企业中的功能而生活的时候，当我在一切我认为的权力所在之处进行努力的时候，家庭就崩溃了。那种只能通过整体而获得的东西并未取消对我的这样一个要求，即我仍应该有效地承担起那些主要地要通过我自己的创造性才能做到的事情。
因此，普遍的生活秩序的界限是由个人的自由所设定的，个人必须（如果人仍然要成其为人的话）从他自己的自我中唤起任何他人都无法从他那里唤起的东西。
对生活的畏惧
在生活秩序的合理化和普遍化过程取得惊人成功的同时，产生了一种关于迫近的毁灭的意识，这种意识也就是一种畏惧，即担心一切使生活具有价值的事物正在走向末日。不仅这架机器因其达于完善而看来就要毁灭一切，甚至这架机器本身也面临危险。这里发生了一个悖论。人的生活已变得依赖于这架机器了，但这架机器却同时既因其完善也因其瘫痪而行将毁灭人类。
如此灾难性的未来前景使个人心中布满畏惧，因为他是不可能满足于成为一个与自己的根源相脱离的单纯功能的。一种在其强度上也许是前所未有的对于生活的畏惧，是跟随着现代人的可怕阴影。他惊怖于这样的可能性：在不远的将来他将不能得到生活必需品。由于生活必需品的供应如此受到威胁，他的注意力就比以往任何时候都更专注地盯住这些物品；同时，他也充满另一种与此非常不同的畏惧，也就是对于他的个体自我的畏惧——他不能正视它。
畏惧将自身附着于一切之上。所有的不确定性都染有畏惧的色调，除非我们能成功地忘却它。担忧使我们不能充分地保护自己的生命。那些以往曾经到处盛行而不被重视的残忍行动，现在比过去少，但我们已开始注意到那些依然留存的残忍，而且这些残忍看来比过去更为可怕。凡想继续存活的人必须将他的劳动力运用到极致，他必得不停息地工作，屈服于不断增强的驱迫力。每个人都知道，凡在竞赛中落后的人都会跌倒而无人看顾；而过了四十岁的人则意识到，这个世界不再需要他。的确，我们有社会福利机构，有社会保险体系，有存钱的银行，等等。但是，公共机构的帮助以及私人的慈善事业所能提供的一切愈来愈低于那被看做体面生活的水准，尽管人们不再被听任饿死。
对生活的畏惧还附着于肉体。虽然统计学家们所称的估计寿命明显提高，但我们全都愈益感觉到生命的没有保障。人们所要求于医疗的，远远超出从医学和科学观点来看的必要程度。要是一个人开始将其生活看做是在精神上不可取的，要是他仅仅因为不再能理解其生活的意义而不能忍受生活，那么他就逃避到疾病中去，疾病就像一个有形的保护者一样将他包裹起来。因为，在这些界限境遇[1]中（这些境遇如同纯粹的生命体验，从内部把人压垮），他要么需要自由的个体自我，要么需要某种客观的支撑点。
畏惧或焦虑增强到了这样的程度，以至其罹受者感到自己无非是在虚空中迷失方向的一个点，因为一切人的关系看来都只具有暂时的效力。把个人联结到一个共同体中去的工作只持续短暂的时间。在性的关系中，责任的问题甚至未被提出来。焦虑的罹受者不相信任何人，他不会同任何他人结成绝对的纽带。在别人正在从事的事情中未能占据一席之地的人被丢在一旁。可能成为牺牲品的危险唤起一种已被彻底遗弃的感觉，这种感觉迫使罹受者从他的无足轻重的苟且偷生之中走出来而进入玩世不恭的冷酷无情之中，从而再进入焦虑之中。总而言之，生活显得满是畏惧。
焦虑干扰了各种机构的作用，这些机构是生活秩序的一部分，目的是要使人们平静下来、忘却焦虑。这类组织的建立原是为了要唤起一种同志意识。医生们为病人或相信自己有病的人作检查，用交谈来消除他们对死亡的恐惧。但是，这些机构只能在个人诸事顺利之时起有效的作用。生活秩序并不能排除作为每个个人命运之一部分的畏惧。这种焦虑仅能由更高的畏惧来控制，这更高的畏惧是被受到了个体自我之丧失的威胁的实存所感觉到的，它引起一种高过一切的宗教的或哲学的升拔。当实存瘫痪时，对生活的畏惧不可避免地要增长。生活秩序之无所不在的统治会摧毁作为实存的人，却从来也不能使人免除对生活的畏惧。事实上，正是生活秩序之趋于绝对的趋向引起了一种不可控制的生活畏惧。
工作中的乐趣问题
自我的追求和主动的意愿以其最低的分量而存在于工作的乐趣中，没有这种乐趣，个人最终就是瘫痪的。因此，对于工作中乐趣的维持，就是技术世界中的根本问题之一。这个问题的急迫性偶尔地、暂时地为人所认识，但旋即被排挤到一边去。从长久看，对于这个社会的所有成员来说，这个问题在根本上是无法解决的。
只要人被降格到仅只必须完成指定任务的地位上，做一个人与做一个工作者之间的分裂问题就在个人的命运中发生决定性的作用。一个人自己的生活获得一种新的优势地位，工作中的乐趣就相应增加。这架机器力图把这种生活加诸越来越多的人。
然而，为了保证所有人的生活资料，就始终必须有这样一些职业，在这些职业中，工作不可能单纯根据指示来指定和完成，其实际成绩也不可能依客观标准来恰当地衡量。医生、教师、牧师等的工作不可能被合理化，因为我们在此面对的是实存性的生活。技术世界的孤立，连同专业化能力与产量方面的增长，作为其最初的和同时发生的结果，导致这些服务于人类个体的职业在人们实际从事的行业中呈衰退趋势。诚然，群众秩序必然要求物质资料的配置合理化。但是，在我现在正在谈到的这些职业中，关键的问题在于，这种合理化的过程究竟能贯彻至何种程度以及在何种程度上能做到自我限制以便给个人发挥自己的创造性而不是盲目服从指示留下空间。在这里，工作中的乐趣来自人的实存与从事工作的人所无条件地献身于其中的活动之间的和谐，因为他们所做的事是作为一个整体而被完成的。一旦普遍的秩序所起的作用是将这个整体肢解成诸种局部功能，而这些功能的执行者可以无差别地替换，那么，在工作中的这种乐趣就被毁掉了。当这种情形发生时，关于整体的理想便消退了。以往曾经要求将整体的存在寄托于连续的构成性成就之上的活动，现在则被贬低为一种仅仅是副业的活动。今天，那些力图真正实现某种职业理想的人所作的努力仍然是零星的、无力的。看来，这个衰落的趋势没有停顿，也不可避免。
我们来看一看在医疗行业中所发生的变化，以作为例子。在很大程度上，今天的病人是按照合理化的原则而被成批处理的。他们被送往医院接受专门化的治疗，被分成类别，属于这个或那个专门的部门。但如此一来，病人就失去了他的医生。这里有一个假定，即医疗如同其他一切东西一样是某种被制造成的产品。对某一医生的个人信任被设法取代为对某一机构的信任。但是医生和病人都不愿意让自己被放置在这个组织起来的“传送机”上。的确，在意外事故发生时，直接救助的服务得以进行，可是，病人在其连续的一生中从医生那里得到的关乎生命的关键帮助却因为“传送机”的方式而成为不可能的。医疗行业的巨大“企业”正在出现，其组成形式是医院机构、官僚体系和系统化的医疗设备。对大多数病人运用新的、更新的、最新的治疗技术的倾向，符合群众的组织意志，这些群众都是在现代技术的学校中受过训练的；这一倾向也符合这样一些人的意志：他们（主要是在政治情绪的压力下）主张能够对所有的人普施医术。“企业”已取代了个人化的关怀。可以想见，倘若沿循此路而到达其逻辑结果，那么，下述医师很可能从此消失：这些医师具有全面的技能与修养，他们不仅在口头上声言他们的个人责任，而且真正承担起这样的责任，他们因此只能治疗有限数量的病人——因为，只有在有限的数量上，一个医师才能建立起与病人的个人纽带。沿人文主义的路线从事某项职业的乐趣被代之以由技术成就所带来的工作乐趣。在后者的领域中，个体自我与工作者之间的分裂已经形成。这样的分裂在其他活动领域中也是不可避免的，它规定了所能达到的成就。把医疗活动融入生活秩序的过程面临无法否认的限制。成就的公共组织化，一旦被误用，即要瘫痪。最大限度地利用公共服务的优势，既误导了病人，也误导了医生。为了享受病人所得到的福利而挤入病人行列的人越来越多；医生则开始以闪电般的速度来治疗最大数量的病人——只有这样他才能谋生，因为享受健康保险的病人只为他们所得到的服务偿付低微的费用。因此，人们就设法通过进一步的立法和控制措施来结束这种对制度的滥用。其结果却是更进一步地限制了只能由真正的医生去做的工作的范围。然而，更为要紧的是，那些真正有病的人越来越无法相信他们有可能得到医生在当下一段时间里全力以赴地提供的全面、科学、准确的诊治。当不再存在真正的医师时，人就丧失了他作为一个病人的权利，因为，这架原是要让医师供群众支配的机器，由于它的作用，已使真正的医师不可能存在。
对其他职业的研究将以同样的方式表明，在多大的普遍程度上，这些职业的本质受到了现代发展的危害。从根本上说，这种对工作中的职业乐趣的摧毁，其根源即是生活秩序的界限，这种界限不能生成任何东西，却能轻易地毁掉对它本身来说不可缺少的东西。于是，就有深刻的不满在被夺去了可能性的个人身上发生，在医生和病人身上发生，在教师和学生身上发生，如此等等。他们无论怎样勤奋工作或过度工作，仍无法获得真正成功的感觉。我们愈益发现这样的情形：那只能作为个人的首创性的成果而存在的事物正转变为集体的事业，以图通过集体手段去达到某种朦胧设想的目标，并显然相信群众可以得到满足，仿佛群众构成了最高类型的人格。属于职业的种种理想隐退了。从事职业的人投身于特殊的目标、计划和组织。只要公共机构呈现完善的技术秩序，而在其中工作的人不能自由呼吸，那么，由此造成的荒芜便达于顶点。
体育运动
自我保存的冲动，作为生命力的一种形式，在体育运动中为自己找到了发挥场所；作为直接生命需要的一种遗迹，在训练中、在能力的全面性以及运动的灵巧性中得到满足。通过受意志控制的肉体活动，力量和勇气得到了保存，而且，追求同自然的接触的个人更接近了宇宙的基本力量。
体育运动作为一种群众现象，是按照人人必须服从的方式组织起来的，就像依照规则进行的游戏一样，它为有可能危及生活机器的冲动提供了发泄的出路。体育运动占据了群众的闲暇从而使他们保持平静。正是生命力的意志——以在新鲜的空气和阳光中运动的形式——才导致这种对生命的集体享受。它并不同自然发生思想关系，并不把自然当做一个有待揭开的谜；它也终止了导致种种后果的孤独。攻击性本能的发挥，或者，在体育运动中优胜欲望的实践，要求最高的技艺，因为每一个竞争者都想要建立他对别人的优势。对于那些被这种冲动所刺激的人们来说，全部重要的事情在于创造纪录。名声与喝彩声是基本必需的。遵循游戏规则的必要性则导致对礼节的服从。由于这种服从，在现实的生存斗争中，那些有利于社会交往的规则也同样地被遵守。
个人所进行的冒险行动表明何者为群众所不能达到的，以及何者是群众视为英雄行为并且认为如果可能他们自己也愿意去做的事情。登山者、游泳家、飞行员以及拳击手都是英雄行为的楷模，他们拿自己的生命做赌注。这些人也是牺牲者，他们拿自己的成就供群众观赏，群众因此被激动、被震惊、被满足，并且始终怀着一个隐秘的想望，即他们自己或许也能去做非凡之举。
但是，提高体育运动的乐趣的另一个因素，也许是在目睹同观看者自己命运无关的人经历危险与毁灭时所具有的快乐，这种快乐在古罗马时代无疑是吸引群众观看角斗士竞技的原因。群众的残忍也以类似的方式表现在对侦探小说的喜爱上，表现在对罪犯受审报道的热烈兴趣上，表现在对于荒谬、原始以及隐晦的偏爱上。在清晰的理性思想中，一切都是已知的，或肯定是可知的；命运不再主导一切而只有机遇留存着；（尽管有各种活动）生活的总体已令人无法忍受地乏味，而且被绝对地剥除了神秘性——这样，那些不再相信自己有某种命运的人们便在他们自身与黑暗之间建立了联系，在他们身上活跃起一种人的冲动，即禁不住要去期望种种离奇古怪的可能性。生活的机器则设法使这种冲动得到满足。
尽管如此，现代人在体育运动中的种种活动并不能完全通过认识上述群众本能可以从运动中得到的一切而被充分地理解。体育运动是一种被组织起来的事业，被迫进入劳动机器的人在这个事业中所要寻求的只是与他直接的自我保存冲动相应的东西。但是，在体育运动中，我们仍发现和感觉到有某种毕竟是伟大的东西弥漫于这个事业之上。体育运动不仅是游戏，不仅是纪录的创造，它同样也是一种升华，也是一种精神上的恢复。今天，体育运动成为对每一个人提出的要求。即使极端精致的生活也必得在自然冲动的压力下进入体育运动。事实上，有人拿当代人的体育运动同古代的体育运动相比较。不过，在那些时代里，体育运动可以说是非凡的人对其神的来源的一种间接分享，而在今天已不再有这种观念。然而，即使是当代人，也希望以这种或那种方式来表现他们自身，体育成为一种哲学。当代人起而反抗被束缚、被禁锢、被限制的状况，他们在体育运动中寻求解放，虽然体育运动并无超越的内涵。尽管这样，体育运动仍然包含前述升华的要素作为对僵化的现状的抗议，这种要素虽然不是共有的目标，却是无意识的愿望。在生活的机器无情地把人逐一消灭的时代里，人的身体正在要求自己的权利。因此，现代体育运动散发出一种光辉，这使它在某些方面同古代世界的体育运动相似，尽管各有不同的历史根源。当代人在从事体育运动时确实并未成为一个古希腊人，但同时他也并非只是一个运动狂。在他从事运动的时候我们看到的是一个人：他身上紧裹着救生衣，处于连续不断的危险中，好像在从事一场真正的战争；这个人没有被那几乎无法忍受的命运所压垮，而是为了自己而奋力搏击，挺直身体投出他的长枪。
但是，即使体育运动给合理化的生活秩序设下了界限，仅仅通过体育，人还是不能赢得自由。仅仅通过保持身体的健康，仅仅通过在生命勇气上的升华，仅仅通过认真地“参加游戏”，他并不能够克服丧失他的自我的危险。
第四节 稳定不变的生活秩序的不可能性
如果生活可以被令人满意地安排好，那么，我们就必须假设存在着一种稳定不变的生活秩序的可能性。然而，很明显，这样的稳定状况是不可能的。生活在根本上是不完善的，并且如我们所知，是不能忍受的，它不断地力图以新的形式来重造生活秩序。
甚至技术的机器也不可能达到其最后的完成。我们可以想像我们的星球作为由人类群众所开动的一个巨大工厂的场所和资财而被耗用完毕。在被如此想像的星球上将不再存有纯粹的、直接的自然物。这架技术机器所由之建造的材料无疑是自然的赠与，不过，它被用于人类的目的，而且会被用完，不复有其独立的存在。这个世界惟一存留的物质都将是已经被人所塑造的东西。这个世界本身将会像一幅人工风景画，它将在空间和时间中完全由人造的机器所构成，这机器是惟一的产品，其每一个组成部分都通过不间断地起作用的交往工具而保持彼此的关联，人类则被有序地禁锢在这架机器中，通过联合劳动，继续不断地为自己谋取生活必需品。这样，一种稳定的状况就达成了。我们可以设想，世界上的所有物质和所有能量都被无保留地和连续不断地利用。人口则通过生育控制来调节。优生学和卫生学将设法保证让尽可能优良的人得到养育。各种疾病将被消灭。一种合目的的经济将会形成，在这种经济中，通过义务性的社会服务，所有人的需要都会得到满足。没有任何更进一步的决定有待作出。在世代更替的循环中一切都将没有变化。没有斗争，也没有危险的迹象，生活的享受以不变的配额分给所有的人：大家都只要付出极少的劳动就能享有大量的消遣娱乐。
然而，事实上，这样一种状况是不可能的。种种难以预测的自然力阻碍这种状况的形成，其破坏一切的后果可能变得十分强烈而导致技术的灾难。由某项技术失败所导致的特殊不幸也可能发生。也许，持续不断地以科学来战胜疾病的努力暂时会获得明显的全面成功，但是，它将使人丧失免疫力，而且丧失得如此干净，以致一场未被预见到的瘟疫会灭绝整个人类。人们过于轻易地相信这样一种想法，即人们会在一个无限长的时期里普遍地情愿实行生育控制。由于生殖意志——在我们人类成员当中某些人比另一些人具有更强的生殖意志——的作用，无限增长的人口所必得面临的斗争将重新发生。优生学将表明无法阻止弱者的存活，也无法阻止在现代文明状况中看来是难以避免的种族退化。这是因为我们没有客观的价值标准来指引我们从事优生学的选择，并且，考虑到人类由之起源的原始族性的多样性，关于这样一种标准的观念几乎成为不可思议的。
我们也无法设想会有任何使人满足的持久状况。技术的进步并不创造一个完善的世界，而是在每一阶段上都引起新的困难，并为一个不完善的世界带来新的任务。改进了的技术不仅造成了对其尚未完善的进一步不满，而且它还不得不在衰退的痛苦中继续其不完善性。不管技术可以暂时到达怎样的尖端，只要缺乏探索、发明、筹划和新创造的精神，它就不能继续生存。这些精神将迫使它越过先前到达的尖端。
通过对总体的研究，我们知道，人类永远不可能肯定地达到一种彻底合目的的生活秩序，因为生活秩序本身被内部的种种对立所撕裂。这种内部冲突的斗争的结果就是，生活秩序在漫长的岁月中始终以不可避免的不完善性不平静地向前运动。我们不仅发现——具体地说来——国家与国家、党派与党派、国家意向与经济利益、阶级与阶级、一种经济势力与另一种经济势力之间的斗争，而且发现那些造就我们生活的力量自身就充满了矛盾。自我利益是推动个人行动的原动力，它在某一时候造成那些增进普遍利益的生活条件，在另一时候则摧毁这些条件。秩序井然的机器严格地界定了被原子化的人的功能、义务和权利，所有的人都被视作完全可以互换的东西，这样它就压制了创造性，压制了个人的冒险，因为这些因素威胁了秩序。然而，这架机器既然缺乏创造性，它就无法调整自身以继续适应恒常变化着的环境状况。
组织化的结构除非被对峙着的力量所牵制，否则它就会毁灭那种它原要保护的东西，即作为人的人。一个蜜蜂的社会形成一种稳定的结构是可能的，这个社会能够恒久地再生产。但是，人的生活，无论对于个人还是对于一般共同体来说，都只可能是历史的命运，只可能是技术成就、经济事业和政治法令的难以预测的过程。
人只能在这样的情况下生活：他运用他的理性并且和他的同伴合作，不断努力安排对群众需求的技术满足。因此，他必须热情投身于对这个世界的管理，否则他自己就要随着这个世界的衰败而消亡。他努力超越具有合目的性秩序的世界的所有界限，无论这些界限在哪里表现出来，这样，他就是要把这个世界引入实存中去。在这件事情上，生活秩序的界限是他的敌人。可是，由于他并未融化到这个秩序中去，在这些界限上他自身也同样地亲自在场。如果他要完全地控制住生活秩序的敌人，那么他就要毫无希望地化合到他自己创造的那个世界中去。人只有逐渐意识到他自身处在这些界限的境况中，他的状况才真正是一种精神状况。在这些境况中，他是作为他自身而真实地活着，同时，生活并没有使自己最终完善，而是把不断重新产生的矛盾强加给他。
第五节 企图证明被当做绝对而表述的生活秩序能够建立的种种尝试（现代诡辩）
各种经济力量、各种群众、机器以及机器化之存在的现实，已经通过研究活动而导致了一种声称具有普遍有效性的科学的诞生。的确，体现在这种科学里的现实是一种强大的现实。这种科学已经成为一种新的力量，并且发展成为精神的力量。但是，当它声称自己不仅仅是对有目的的行动的理性控制时，当它要求作为生活整体图景的绝对地位时，可以说，它已变成了一种教义或一种信仰，精神不得不要么接受它，要么拒绝它。虽然科学的研究（就上述领域内的兴趣而言）特别关注对各种经济力量的性质和数量的研究，但是，在我们关于精神状况的意识中，关键的因素在于如何回答下述问题：是否这些经济力量及其结果是人类惟一的、支配一切的实在？
关于某种涵盖一切的生活秩序具有绝对正确性的主张以下述形式的看法为根据。生活应被看做是对所有人的基本生命需要的有目的的满足。人的精神进入这个世界，是为了这个世界而要求对这个世界的权利。工作的快乐不能以任何形式来减弱，相反，它应该促进对需要的满足，应该有助于改善工作方法、技术和社会机器。个人的生活应该全部奉献于对整体的服务，由于这个整体，他同时达到了他自己的自我追求在可能范围内的部分满足。这样，就形成了自我保存的人类生活的封闭的循环圈。在这个循环圈里，生活必定永远周而复始——因为有一种乌托邦的想像以为，在一般生活中的乐趣将与在工作中的乐趣一致，而那工作则使所有人的生活成为可能。依照最大多数人的最大幸福的标准，生活的意义在于通过经济给尽可能多的人提供最充分的机会以满足他们多方面的需求。
然而，这种生活的现实化趋势是不能追究其逻辑终点的。而且，这种生活图景在现代意识中所居的支配地位也并不是绝对的。技术、机器以及群众生活远没有穷尽人的存在。的确，这个生活世界的巨大工具和形式，作为人自己制造出来的手段，反过来作用于人，但是它们并没有完全彻底地支配人的存在。它们影响了人，但人仍然同它们有区别。人不可能被归结为几个有限数量的原理。这些原理的提出，虽然很能说明某些联系，但是却更为清楚地表明有许多事物是全然相离于这些原理的。
因此，人们不自觉地把关于这种生活秩序（它被认为具有一种绝对的正确性）的科学与关于可能达到最终稳定和完善的世界组织的错误信念相联系，或者与对全部人生的绝对失望相联系。那些向往整体福利的照例满足，而且要使满足达到能够想像的高度的人，却默默地略去了那些不如人意但又不容否认的事实。所以，我们不要像一个钟摆那样思考生活：摇摆于对它的肯定与否定之间。我们应该不断地设法保持住我们自己对于生活秩序的界限的意识。当我们这样做的时候，那种关于生活秩序可以被绝对化的观念就不可能为我们所接受。我们的意识，一旦不为这种观念所累，一旦承认实在只是在其相对性上是可知的，就自由地转向另一种可能性。
但是，如果关于满足群众需求的生活秩序可以具有一种绝对的正确性的观念依然被保留着，那么，这就不可避免地要导致某种精神的态度（这是现代诡辩者们的态度），这种态度证明，同被如此绝对化的实在相比，心灵是深奥莫测的。
对群众的崇拜
那些想要确证某种绝对的人以为，在绝对中，理智清楚地认识了目标。但是，这些人无法回答这样的问题：“真正的结局是什么？”虽然如此，他们仍然急切地想要找到一种论证，于是，普遍利益、整体、理性以及群众生活（作为人的真正的生活）等便被当做时髦的词语而交换着使用。不过，当这些词语被如此使用时，其意义便不断地变动着，所以它们既不能证明什么，也不能否定什么。
事实上，群众概念的多义性是极其明确的。这种多义性完全与确证某种绝对的努力相抵触。尽管如此，在今天，一提及群众，就会引起不可抑制的兴奋。此中的含意似乎是，群众概念——它虽然能被清楚定义——可以等同于人类历史的全部内容，可以等同于合目的性。“群众”这个词愚弄了我们，就是说，我们会被它误引到以数量的范畴来思考人类的方向上去：好像人类就是一个单一的无名整体。但是，群众在任何可能的定义上都不可能是那使人如其所是的本质的承荷者。每一个个人，因为他是一个可能的实存，都不仅仅是群众的单纯成员，都对自身拥有不能让渡的权利，都不能以丧失作为一个人所具有的独立实存的权利为代价而被融化到群众中去。诉诸群众概念，是一种诡辩的手段，为的是维护空洞虚夸的事业，躲避自我，逃脱责任，以及放弃趋向真正的人的存在的努力。
故弄玄虚的语言和反叛的语言
合理的生活秩序的界限，当不可能从内在的本质上来理解和证明这种生活的时候，就变得清晰可见了。为了继续坚持关于这种生活具有一种绝对的正确性的假设，它的支持者们便不得不使用一种故弄玄虚的语言。由于不可能达到一种合理的证明，人们就愈来愈多地在方法上运用这种神秘化。这种运用的标准是“社会的最大福利”，它被认为是可以计算的。这种运用的兴趣在于满足所有那些打算以平静而有秩序的方式来执行其功能的人的需求。它始终准备援引补偿性的例证来说明对生活中令人厌恶的事物的抵消。凡实际上必得用强制来达到的，就掩盖这种强制，把强制的责任归于某种无形的权威。这架机器能够冒险以一种任何个人都不敢使用的方式来运用暴力。在某种僵局中，科学则成为诉求的对象，科学随时准备作为专家而出现在法庭上，它因此而扮演着公众利益的婢女的角色，而公众利益则被认为是与生活秩序一致的。在极端的事例中，诉诸科学是完全不合理的。当一个专家既不认识事实，也不可能认识事实的时候，他就只能借助一些套话来使自己摆脱困境。这些套话冒充知识，以便证明由法律来解释的政治法令是正当的，证明刑法典中的某些段落是正当的（比如那些同堕胎、死刑等有关的段落），解释那些因事故而起的神经病症。这些证明和解释都是为了减轻这架生活机器作为雇主的罪责等等。这类套话是没有办法的办法，其实际陈述的内容无关紧要，它的价值标准在于一种维护秩序、掩盖任何会使秩序受到怀疑的事物的决心。
在另一方面，我们发现反叛的语言。正如故弄玄虚的和平息骚动的语言是属于群众秩序的那样，反叛的语言也一样属于群众秩序，只不过它采用了混淆问题的另一种方法。它不是深思熟虑地将注意力集中在整体上，而是试图将个人置于引人注目的位置。在强烈的光芒之下，个人彼此之间盲无所见。随之而来的便是一种混乱的状态，在这种状态中，革命者们诉诸各种各样隐秘的冲动，证明这些冲动的正当性，以便最后证明骚动和反叛的正当性。正像合理化证明的语言诉诸普遍福利因而成为表达秩序的工具一样，突出反叛的语言则成为表达毁灭的工具。
生活摇摇晃晃地迈着脚步，它并不真正理解它自己正在使用的语言。它没有确定的目的和意志，这一点在下述情况中变得十分清楚，即当疑难的问题并不涉及如何用技术来供应人类生活必需品时，这种问题却被错误地当做与技术供应有关的问题来表述。在这类情况中，那些自称有头脑、讲究实际的人，事实上完全陷于困惑之中。由于没有任何能使人信服的见解可以推进讨论，所以就求助于富于表现力的感情语言，以便用这种语言来达到对问题先行判断的特殊目的。从那些在生活中失去方向的人的口中，我们常常听到这样的词语：“生活的神圣”、“死亡的威力”、“人民的最高权威”、“人民的意志就是上帝的意志”、“人民的事业”，等等。尽管以这种方式回避讨论，他们却仍然间接地暴露出他们正在谈论的事情原非任何一种生活秩序的组成部分；而且，由于他们已经脱离了他们自身的根基，所以他们并不能真正了解他们需要的是什么。这是一种在两极之间移动的诡辩，其中一极是自私的生活的机会主义灵活性，另一极是非理性的情感冲动。
有时候出现一种需要，即要求一大批人行动起来完成某种事情，但是却没有任何人知道必须做什么以及为什么要做，所以就没有人知道该把他的意志指向何处，这时，就导致了种种虚弱无力的奇怪现象。那些占据了领袖地位的人便诉诸团结，或诉诸责任，并要求思想的节制。他们指出：必须认真地考虑既存的事实，必须重实际而不是重理论；一切有可能引起激动不安的事情都必须避免，而同时也必须用一切可以运用的手段来抵御攻击；但主要的一点在于要让既定的领袖来引导事件，因为他们知道在特定的事件境况中什么才是最应该去做的。然而，就是这样的领袖，当他们发表勇敢的言辞时，内心深处也并不知道他们需要的是什么，他们仍然停留在原地，让事变自行其是，无所作为地旁观着，不敢作出任何决定。
不作决定
生活秩序格外地需要平静以保护自己，它的支持者们则诡辩地声称他们之害怕作出决定乃是促进普遍利益的最好方法。
在个人、团体、组织、党派中，无法满足的欲望被压抑着，因为人人都同意应该阻止相互间的侵犯。这就是为什么妥协如此经常地假充正义的缘故。但是，妥协要么是将各种不同的利益人为地黏合在一起以形成貌似合理的生活制度的统一，要么是仅仅达到各种观点的互相让步以避免作出决断。的确，在社会生活中，任何人如果想要让社会生活得以继续，那么在遭遇到某种对抗力量时都被迫谋求理解而不是斗争。因此，他在一定的范围内放弃个人私利的追求，以便使生活的延续长远地可能。他把他的个体自我（它是无条件的）同生活（它是相对的）区别开来，这样，他作为个体自我就拥有妥协的力量。不过，下面的问题必然发生，即什么是承认个体自我有决断能力的妥协与导致个体自我解体的妥协之间的界限？后一种妥协无非是极端铲除所有个体自我之间的合作。
在任何情况下，当一个人完全是他自己的时候，他就认识到存在着供选择的可能性，因此，他的行动就不会是一种妥协。他会要求在他已认识到的两种可能性之间努力作出一个决定。他知道他有可能遭受惨败；他也十分了解，为了生活的延续，要有一种纯朴的听天由命的态度；而且，他认识到，一种诚挚的失败恰好可以突现他的存在的现实性。但是，对于一个仅仅由追求私利的冲动所驱使的人来说，这种斗争带来的是他不能去冒的危险，所以在生活秩序中他作出部分让步，仅仅是为了在整体中保护他自己。仅当众多的人站在他那一边时，他才施用力量；他避免作出包含危险的决定。只要他现有的生活在可以容忍的条件下得以继续，他就会接受一切境遇，并且始终支持那些持温和观点的人以反对极端主义者。他摒弃任何在他看来是夸张自负的东西，要求灵活的适应性以及一种平和的气质。一个企业机构能够无摩擦地运作，始终是这些人的理想。他们很愿意让自己融入到合作的团体中去，好像他们真相信其中每个成员都为所有其他成员所补充并增强力量似的。居优先地位的不是个人而是普遍利益。但是，这种普遍利益（当它碰巧具有确定内容时）实际上同时就是特殊利益，而且作为“普遍的”利益仍是空话。共同行动的联盟压制竞争，但人们却用“普遍利益”的漂亮词语来美化这种压制。嫉妒被中和了，这是因为有种种人们相互容忍的占有的交换。人们还用每一种可能的综合来冲淡为真理而斗争的严肃性。正义成了非实体性的、不明确的，似乎每一个人都可以被排列在与所有其他人所在相同的层面上。努力地去作出一个决定，不再意味着要把握住命运，而仅仅意味着在强权的地位上发挥权势的作用。
但是，如果在这一点上发生了反叛，那么，由于对言论和行为的诡辩的歪曲，这种反叛同样不能导向决定，而只能导致对事物的灾难性的颠倒，倘若没有生活秩序来予以控制，其结果必定是一片混乱。
精神被用做手段
如果一切事物都取决于生活秩序能否获得绝对性，如果各种经济的力量和状况、各种可能的权力都致力于达到这个目标，那么，精神的活动也就同样指向这个目标，好像这是惟一要紧的事。精神不再信赖自身，不再从自身出发，而是成为达到目的的手段。如此，它便变得非常灵活，成了诡辩的单纯工具，可以服务于任何主人。它为任何一种事态寻找理由，只要这事态是现存的或为既有的权力机构所希望的。不过，精神始终明白，只要它是按照这类方式起作用的，它的作用就不会得到认真的看待。当它用虚构的信念来求得情感效果的时候，就表明了它的这一隐秘的自身认识。但是，生活的真实权力机构的意识并非仅仅要求这种虚伪，它同样也不允许掩饰所有生活的基本依恃，因此，在关于必然性的认识中的确出现了一种新的坦率态度。可是，尽管如此，这种对于清醒的现实感的要求很快就变成了颠倒一切尚未完全明显的事物的诡辩工具，而人的真正的意志却因此而被摧毁。如果生活继续被看做为群众提供普遍的生活必需品的秩序或系统，那么，精神在其令人难以置信的多样性中所具有的这种虚伪，就会因其对于人的可能性的歪曲而成为不可避免的。
第六节 当代生活秩序的危机状况
那成就人的世界达几千年之久的事物看来正面临着近在眼前的崩溃。而已经出现的新世界则是提供生活必需品的机器，它迫使一切事物、一切人都为它服务。它消灭任何它不能容纳的东西。人看来就要被它消化掉，成为达到某一目的的纯粹手段，成为没有目的或意义的东西。但是，在这架机器中，人不可能达到满足。它并不为人提供使人具有价值和尊严的东西。那在过去的贫穷与困苦之中曾经作为人的存在之不被争议的背景而持续存在的东西，现在正处于消失的过程中。虽然人正在扩展自己的生活，但是他似乎也在牺牲那个他在其中实现自己的个体自我的存在。
因此，人们非常普遍地相信：各种事物的安排出了毛病，真正重要的事陷于混乱中。每一种事物都成为可疑的，每一种事物的实质都受到威胁。过去人们常常说我们正生活在一个过渡的时代，但是，现在每一家报纸都在谈论世界危机。
那些探寻更深刻的原因的人发现了国家的危机状况，他们认为，当政治管理的方法不能形成走向整体的果断意志时，当赞同的情绪游移不定时，所有的基础都开始瓦解。另一些人则谈到了文明的危机，这危机来自我们的精神生活的解体。最后，更有人宣布了这种危机对人类整个存在的影响。一种要求绝对地位的群众秩序，它的界限正如此明显地暴露出来，以致这个世界摇晃起来。
危机体现为信心的缺乏。如果说人们现在仍然依靠着法律的强制，仍然服从着权力，仍然恪守着严格的常规，那只是出于物质利益的考虑，而非源于任何真正的信心。当所有一切都归结为生活利益的目的性时，关于整体之实质内容的意识便消失了。
事实上，在今天，没有任何事业、任何公职、任何职业被看做是值得信任的，除非在每一具体的场合都揭示令人满意的信任基础。每一个不乏见闻的人都对他自己熟悉的领域中的欺骗、犯规、不可靠的现象司空见惯。只有在非常狭小的圈子内尚存有信任，这信任绝未扩至整体。危机是普遍的、包涵一切的。它具有多方面的原因，所以不可能通过头痛医头、脚痛医脚的方法来克服，而必须作为我们在世界范围内的命运来理解、来忍受、来控制。
从技术的和经济学的观点来看，人类必须解决的所有问题，就其范围而言，似乎都已成为全球性的问题。这一点不仅仅在于在我们星球的表面已经产生了各种经济条件的普遍交织（这种交织是对生活作技术控制的基础），因而这个世界在今天只能作为一个单元而运作；而且在于，越来越多的人开始把这种情况看做是必要的统一，即统一到一个范围明确的领域中，只有在这个领域的基础上，在如此统一起来的各种条件下，他们的历史才得以展开。这次世界大战就是第一次使得整个人类实际上都卷入其中的战争。
与我们星球的统一一起，开始了一个齐一化的过程，人们以恐怖的心情注视着这个过程。那种在今天对我们人类已具有普遍性的事物，始终是最肤浅、最琐碎、最无关于人的可能性的东西。然而，人们仍然努力地要产生出这种齐一化，仿佛通过这种方法，人类的统一就能够实现。在热带的种植园里以及在地球北端的渔村，都在放映来自大都市的电影。人们的穿着彼此相似。日常交往的习俗通行于世界。同样的舞蹈、同样的思维方式以及同样的通行语言（它是一种来自启蒙运动、来自英国实证主义以及来自神学传统的混合语言），正在走向全世界。在世界性的会议上，那些与会者们则推进了这种齐一化，他们不是设法促进异质存在之间的交流，而是希望在一个共同的哲学和宗教的基础上实现统一。不同的人种之间彼此通婚。历史形成的各种文明与文化开始同自己的根源相脱离，它们都融合到技术-经济的世界中，融合到一种空洞的理智主义中。
当然，这个过程还只是刚刚开始，不过，每一个人，不单是成人，还有儿童，都受到了它的影响。对一个扩展着的世界的最初陶醉，就要为一种受制感所取代。当我们听说人们会惊恐地躲避一艘越过西伯利亚的齐伯林飞艇时，我们确实感到惊讶。那些持久地居留在出生地不走的人，看来已经陷于停滞不前的境地。
我们时代的最显著的特征之一，是实体的丧失持续不停、无法挽回。在一个世纪的时间里，几代人的风貌不断地降低水准。在每一种行业里，尽管始终有新的进取者出现，但是人们埋怨缺乏有力的个人。在各个领域，我们都看到一大群凡庸之辈，在他们当中点缀着一些特别有才干的人，这些人是生活机器的官员，他们照看着这架机器，从中找到自己的事业。过去所具有的几乎所有的展现的可能性都被滞留了，结果便是差不多无法清理的混乱。其结局就是，外在的炫示代替了真实的存在，多重性代替了统一性，喋喋不休的喧嚷代替了真正的知识的传播，经验代替了实存——一句话，是永无止境的重复仿效。
这种衰落有着精神或心灵上的原因。权威过去曾是通过互相信任而达到的互相联结的形式，它规范着不确定的因素，它使个人同存在的意识相联系。在19世纪中，这一形式最终被批判的火焰所销熔。其结果，在一方面，是现代生活呈现玩世不恭的特征。人们以轻蔑的态度看待种种粗鄙和琐屑的现象，这类现象无处不有，无论在重大事情中，还是在细小的事情中。另一方面，对义务的恪守以及自我牺牲的忠诚都已经消失。我们用无所不施的仁慈（它已不再有人性的内容），用苍白无力的理想主义来为最可怜、最偶然的事情辩护。既然科学已使我们头脑清醒，我们就认识到这个世界已成为无神的世界，而任何无条件的自由律已退出舞台。剩下的只是秩序、参与和不干扰。我们意志的运用不可能重建任何真正的权威，因为这样去做的努力只会导致建立一种强权的统治。只有从新的起点开始，才会形成真正有力量的事物。批判无疑是向更好的事物演变的先决条件，但是批判本身并不具有创造力。从前，批判曾经是再生的力量，但是现在这种力量已经消散、衰亡，走向自身的反面，导向由为所欲为而引起的不稳定。批判的意义不再可能是按照正确的准则作出判断和指导，这原是它的真正任务，即评价事实和指出真正实存的事物。但是它现在不可能这样做，除非有一种真正的内容以及一个自我创造的世界的可能性使它重新获得活力。
面对这样一个问题：“今天仍然实存着的是什么？”我们的回答是：“一种关于危险与失落的意识，亦即一种对根本危机的意识。”在当前，实存是一种纯粹的可能性，而不是某种已获得的和已被保证的东西。一切的客观性都已变得模棱两可：真理，无可挽回地丧失了；实体，成为令人困惑的谜；现实，则是一种虚饰的伪装。凡是想要探索这种危机的根源的人，必须阅历真理的失地，以收复这块失地；必须穿越困惑的重重迷雾，以达到关于他自身的决定；必须剥除掩盖真相的种种虚饰，以揭示真正隐藏着的东西。
一个新的世界不可能通过合理的生活秩序本身的作用而从这种危机当中产生出来。所必需的是如下的情形，即人所达到的境界要超出他在生活秩序中所完成的，他要通过表现那指向整体的意志的国家来达到这种境界，对于这种国家来说，生活秩序已无非是手段而已；同样，他也要通过精神的创造来达到这种境界，因为经由精神的创造，他开始意识到他自己的存在。沿着这两条道路，他能够在自由的自我创造的崇高之中重新意识人的实存的根源和目标，而对这一点的认识，在生活秩序中已经丧失。倘若他设想，他在这种国家中已经发现他的最本质的需要，那么，经验会告诉他，这种国家就其自在自为的存在而言并不能达到他的期望，而仅仅是提供了实现种种可能性的空间。倘若他相信精神，把它作为一种自在自为的存在，那么，他会发现这种自在自为的精神在其现存的每一种客观化了的形态中都是可疑的。他必得返回最初的开端，即返回到人的实存，而国家和精神均由人的实存而获得生命和现实性。
如此，他就使那能够联结一切的惟一纽带成为相对的。这个纽带即是合目的的思想、合理的思想、运用到世界的客观秩序上去的思想。但是，使社会得以形成的真理，是一种暂时的、历史的信念，它永远不可能是所有人的信念。当然，理性的见识所具有的真理对所有的人都是相同的，但是，人自身所是的真理、使人的信念清澈明晰的真理，却在人与人之间各不相同。在原始交流的无休止的斗争中，相异突现，分歧产生。由于这一原因，在当代精神状况中开始意识自身的人，拒斥任何从外部作为权威而强加给他的信仰或信念。尚能作为整体的统一性来理解的，就是这种国家的历史方面、精神作为一种生命同其根源的联系，以及人在其暂时特定的和不可取代的本质中的存在。
注释：
[1]这里的“界限”当指作者所谓的普遍生活秩序之界限。——译者
