在道教多彩的宗教仪式中，《先天斛食济炼幽科》（简称《斛食》）仪是有代表性的仪式之一。《斛食》仪历史悠久，内容丰富，场面浩大，音乐优美，无论从道教史、哲学史、社会学或者从人类学的角度看，都有较高的研究价值。中国各地的道教徒在演习该类仪式时尽管经书有差异，坛场和音乐各具地方特色，甚至名称也不同，但是大多仍保存了该仪式的历史面貌。香港地区道教的《斛食》仪可以认为是保存得较为完整，演习也较为完美。圆玄学院和青松观的道长们都称《斛食》仪为“大三清”，参加仪式的法师和道众可以达到五十余人，全部演习需时四小时以上，坛场布置辉煌绚丽，一直被誉为香港道教仪式的代表作。
一、《斛食》仪的历史发展
香港道教是从中国广东传布过去的。一些著名的香港全真道观大多以罗浮山冲虚观作为祖庭。香港目前使用的《斛食》仪的经书就是羊城粤秀山三元宫同治元年的刊本。《斛食》仪式的作者，传统的说法是祭炼教主太极左宫仙翁葛玄。其根据是元代道士赵道一所编的《历世真仙体道通鉴》，内中述及葛玄在汉灵帝时曾受太上老君降赐之“上清宝经三十六卷，灵宝劝戒经等三十七卷”，于是“集灵宝经诰，生于符箓，或书立坛，奏天济度”，以祭炼之法传世。但是，《历世真仙体道通鉴》之说每多奇异，鲜能为客观的历史研究所根据。史载有关葛玄的材料，仅言其“吴时学道得仙，号曰葛仙公，以其炼丹秘术授弟子郑隐”。在《抱朴子内篇·遐览》中，葛玄之后葛洪曾经记载了当时所见的道经目录，其中也无与“祭炼”有关的内容。因此，以为《先天斛食祭炼幽科》创于葛玄还只能是传说。
“斛食”科仪的内容，按科书所述“恭遵道旨，谨按玄科，修设灵宝炼度超幽施食一堂”，因此，事实上包含“炼度、超幽、施食”三项内容，符合逻辑的结论是“斛食”仪式只能产生在此三项仪式形成之后。
“炼度”之法“乃超凡入圣，脱胎换质之道”，“祈告真灵，请降二炁，符乃召炁之信，咒乃天中之音，然后运一己之神炁，合二象之生津，炼化枯骸，形象俱妙”。
南宋道士王契真称“广成古科，无炼度之仪，近世此科方盛”，他还批评了当时道士设坛行科，“既无定式”、亦碍义理等项。
另一位南宋道士金允中认为“炼度”之仪可能出自北宋道士刘混康之手，他说“炼度之仪，古法来（引者按：疑为“未”）立，虽盛于近世，然自古经诰之中，修真之士莫不服符请炁，内炼身神，故刘混康先生谓生人服之可以炼神，而鬼魂得之亦可度化，是炼度之本意也。混康，即宋朝三茅山宗师观妙冲和先生，乃华阳道士。大观二年（1108）再赴解化于阙下，是以炼度之符莫非师自炼度之法”。大观是宋徽宗的年号。炼度之仪在徽宗时出于刘混康之手，虽是推测之词，但也不无可能。从金允中多处对行“炼度”仪式混乱的批评中，人不难感觉到，从南宋到元代初年，“炼度”仪式尚未有统一的规范，大概还处在形成阶段之中。
“超幽”之法同于“超度”、“济度”，乃拔度冤魂，冰消万罪，和释冤仇，“各生天界、永脱沉沦”之意。道教济度亡灵的思想早就形成了，科仪中也早有体现。五代道士杜光庭所编《道教灵验记》中有许多前代斋仪的记录，如“唐献修黄箓斋，母得升天验”，述及隋大业七年（610）有道士曰“众生罪业重大无过，黄箓道场祈告天地，三日三夜，烧香散花，悬诸幡盖，歌赞礼愿，忏悔拔罪，救度亡魂，解除冤对，最为胜妙自法耳”。在唐代已经流行的《太上九真妙戒金箓度命拔罪妙经》中，就有关于九幽地狱之中，诸罪人万劫受苦不分昼夜的叙述，于是立九幽大斋，受持金箓，天帝九真普宣九戒，绝诸恶根，使之一时解脱，拔度亡过，使其灵魂：“出离地狱，永辞长夜，上生天堂”。五代杜光庭所编的《道门科范大全集》中就有“上清升化仙度迁神道场仪”以及“东岳济度拜章”的仪式。两仪均“以香火为功，济拔出涂，超升上境”，使幽魂“洗罪名于黑簿，炼生质于黄华，速出泉关，早登道岸”。宋明以降，拔度、济幽类科仪更多。
“施食”之法乃是“宣说灵章，咒施法食：三途五苦，尽得沾濡，十类四生，悉皆饱满，即超阴境，共涉仙乡”之意。
道教施食济幽的科仪，至少在唐代已经有相当的规模和影响。《艺文类聚》称“道经曰：七月十五，中元之日，地官校勾，搜选人间，分别善恶。诸天圣众，普诣宫中，简定劫数，人鬼传录，饿鬼囚徒，一时皆集。以其日作玄都大献于玉京山，采诸花果，珍奇异物，幢幡宝盖，清膳饮食，献诸圣众。道士于其日夜讲诵是经，十方大圣，齐咏灵篇，囚徒饿鬼俱饱满，免于众苦，得还人中”（卷四，“七月十五”）。南宋道士王契真和金允中集编的两种《上清灵宝大法》以及宁全真授、林灵真编的《灵宝领教济度金书》中，都有咒食仪式的名目和内容，象“开度黄箓斋五日节目”，“明真斋三日节目”，“九天生神斋三日节目”中间都在第一或第二日晚间安排有“摄召正度亡魂及祖宗冤仇赴坛沐浴全形医治咒食安奉”，以及“修设玄都大献玉山净供普召六道四生诸类幽魂飨食受炼传戒往生”仪式。
“炼度”、“济幽”和“斛食”三项内容合在一起形成《先天斛食祭炼幽科》仪，大约是在该三书编集的时期，即南宋时期。
南宋末年道士金允中所编《上清灵宝大法》中有“水火炼度品”（卷37），其中所述“炼度”科仪就包含了“咒食”的内容。同书的十三卷“济炼幽魂品”，有：召请一切孤魂，斛食祭鬼，水火炼度，济幽众魂仙化成人，谢恩皈依三宝，持九真妙戒，等等。其仪式结构已相当接近于今之《先天斛食祭炼幽科》仪。据编者在卷前卷后的阐述，“允中所见祭炼之书，不止数十本，虽大体相类，而其祝辞白语多驳杂，其声音不比临事难读”（卷十三之首），为了使结构合于义理，文字典雅不鄙，演习方便，“允中不量猥陋，冒缀此文，盖以祭炼之功，诚为弘博所望”（卷十三之尾）。由此可见，“炼度”、“济幽”和“斛食”三项合成《先天斛食祭炼幽科》可能就是由南宋道士金允中完成的。
明洪武七年（1374）编定的《大明立成玄教斋醮仪范》，其中“建度亡醮三日节次”的“第三日”有“济孤施斛”（灵宝设斛科），其内容包括：称扬太一救苦天尊、焚符、洒净、诵酆都咒、焚召魂符、称太一救苦慈尊、召孤、吟偈、沐浴念咒、焚冥衣、焚解冤释结符、加持斛食、五厨经、散施斛食、念太一救苦慈尊、（于此行炼度符法）、传戒、按人各恭敬、三皈依、传九戒、读符牒疏、送亡、化财、回向。尽管这一“济孤施斛”仪的经书没有收入《正统道藏》和《续道藏》，但是从其内容安排看，比较金允中编定的“济炼幽魂品”的名目更为丰富。
现在我们看到的，与今香港的《先天斛食祭炼幽科》较为接近而完整的科书是乾隆三十二年（1767）经过敕封妙正真人娄近垣增订考核的《太极灵宝祭炼科仪》。“太极”者，天地未分之际，相当于“先天”。娄近垣有《太极灵宝祭炼科仪序》称，“是科见于宋之大成金书……流传既久”，金允中在编《上清灵宝大法》时很可能见到此类科仪，因为其卷十三“济炼幽魂品”中说，“近者传行祭炼之法，皆称葛仙翁祭炼，或者又去仙翁字而止称太极祭炼者，尤为凝理”，所以，可以认为，今香港的《先天斛食祭炼幽科》的经书大致上保存着七百年前宋代的面貌。
二、比较看其思想特点
上海地区的道士，不论是正一派或者全真派，习惯上都将“施食”仪和“炼度”仪分开进行，并且一直把“施食”（或称“焰口”）作为农历七月十五日或者地方大醮的小法事，而对于“炼度”科仪（虽然也包含少量施食内容）却比较重视。许多度亡仪都必定要举行。江南一带道士的“炼度”科仪，大致有四种：全真派一种，俗称“铁罐炼”；正一派三种，苏北一带流传的俗称“蓬壶炼”，苏州一带流传的俗称“太乙炼”，上海地区流传的是“斗姆炼”。四种“炼度”的坛场设置大致相同，但经文却有不同。苏州的“太乙炼”一脉相承于乾隆本《太极灵宝祭炼科仪》，以太乙救苦天尊为主神。上海的“斗姆炼”经本，全称为《先天斗姆炼度金科》，相传经过明代太子太师严嵩润饰。严嵩在嘉靖年间入国政，擅青词，润饰道教之经文也是有可能的。“斗姆炼”和“太乙炼”相比较，有不少相异处。择其要者，第一，“斗姆炼”以“斗姆”为主要神灵来普救沉魂。《先天斗姆炼度金科》上称：
仗斗姆之恩光，开通黑暗；敕摩支之慧力，拯拔沉沦。
（思存天姥前面，如观音。……）
先天斗姆，大梵金尊，四头八臂现真形，誓愿度群生。万类茕魂，饱食上蓬瀛。
斗姆四头八臂放光明，光明遍处照，六道停轮而四生解脱。
斗姆炼度，施食圆满，功得周隆。
第二，“施食”部分比较简单。在“斗姆炼”中，冠以“志心召请”的段落只有五段，尾以“来临法会”的共有十三段，而《太极灵宝祭炼科仪》以及《先天斛食祭炼幽科》却有二类各二十余段。在“施食”部分，“斗姆炼”在起斛以后，就变炼斛食，化为无量无边，念五厨经，众魂饱足，承此荐拔，以“普救法食咒”（“香烟散十方”等）结束。它没有象“太乙炼”中有二十余段“修设斋筵”的内容。
美国夏威夷大学苏海涵先生辑编的《庄林续道藏》，搜集了多种和《先天斛食祭炼幽科》有关的台湾道教科仪经书，如：《普度·登台说法普施科仪》（第14册）、《灵宝炼度宗旨全书》、《炼度宗旨》（第16册）等等。
人们习惯地认为台湾道教的科仪和大陆道教的科仪不论在经书上和演习上都有很大的区别，但是，我们如果以《普度·登台说法普施科仪》和香港、上海、苏州等地的有关科仪加以对照就可以发现：
开仪的“青华宝诰”（“青华长乐界，东极妙严宫”等）全同于苏州的乾隆本《太极灵宝祭炼科仪》。
破狱部分的“酆都咒”（“茫茫酆都中，重重金刚山”等）全同于苏州和香港的破狱部分。
施食部分的“五厨经”（“一炁和太和，得一道皆泰”等）全同于苏州和香港、上海的“五厨经”。
至于“上启”、“召请”、“供献”、“皈依”、“受戒”等等，台湾《普度·登台说法普施科仪》的内容和词句同香港、上海、苏州的科仪的内容和词句都有不等的区别，但是从仪式的结构来比较，它们显然是有某种共同的东西的。
对于流传于香港、上海和台湾的“斛食”类仪式的结构进行比较研究，人们可以明显地觉察到其中某些共同的东西。这类共同的东西反映的是道教的教义思想，也反映了道教徒共同的心理要求。人们常常把道教教义分为上中下三品，上品言老庄思想，中品言内外修炼，下品言符箓方术，这是一种传统的儒生观点的评介。从现代的学术观点来认识，或者说从宗教人类学的观点来研究，我认为，道教思想并不仅仅表述在某些高道的文章和著作之中，更主要的体现在千千万万道教徒参加的某些仪式活动之中。只有那些在宗教仪式中固定下来的宗教思想才是道教思想中最为核心最为稳定的部分，也是对道教徒最有吸引力的内容。
从“斛食”类仪式中，我们可以看到的道教思想的核心部分，至少有下列三项：
第一，“在我不在天”的思想。在“斛食”类仪式中，尽管法师们“诚惶诚恐、稽首顿首”，但是通过“上启”还是奉请了“天宝君”、“灵宝君”等48项职衔的神仙，“志心召请”了二十方的幽鬼冤魂，不论是天人道、人伦道、魔灵道、地狱道、饿鬼道、畜生道等六道亡灵，都听从法师们的调遣，参加“斛食”仪式的斋筵，并且由天医调治身形，最后超脱沉沦、升入仙界。这样一种冥冥之中的神鬼之事，都由进行“斛食”之仪的道长们来安排和调遣，就体现了中国道教的教义包含着“我命在我，不在于天”的思想。就是说，神虽是神但可以“奉请”，鬼虽是鬼但可以“召请”。“奉请”和“召请”之类事，取决于进行仪式的法师和道长们，当然，更是参加仪式的醮主、斋主们的愿望。这样一种强调“人”的地位的思想，在许多道教经典中都是贯串一致的。例如：《道德真经》中说过：“道大，天大，地大，人亦大”（第25章）。《抱朴子》也说：“有生之灵，莫过乎人”，因此，道教教义从来把人与天地并立为三才。《云笈七签·仙籍语录要记·众真语录》称，“神者，魂也，降之于天；鬼者，魄也，经之于地”（卷92），而具魂魄者，人也，只有“人”才能以自己的魂魄沟通于神鬼之间。因此，“人”哲学地位无疑要高于神和鬼的，尽管人们仍然敬神惧鬼。
第二，符咒体现了对于“征服”的追求。在“斛食”类仪式以及其他许多道教仪式中，大多使用符咒。在乾隆版《太极灵宝祭炼科仪》之中，仪式的每一个环节基本上都有一张符和一段咒或偈相配合。像：“破狱”部分的“酆都咒”就配有“净酆都破地狱符”。香港的《先天斛食祭炼幽科》在“破狱”部分同样有“酆都咒”和符，只是符的样式和乾隆版的不同而已。道书上说过符经不能单行，“有经无符，则天魔害人；有符无经，则思念无感，神真不降”。道教从创立时起就重视“符书”的造作，历代曾冠以“丹书”、“云篆”、“墨箓”等多种佳名。南宋金允中说：“符乃先天之妙炁，自然之灵章，奏告而行。阴关开泰，无所不禳”。相传符文起源于黄帝与蚩尤之战争以及大禹治水之时，战争是人与人的对抗，治水是人与自然界的对抗。因此，在道教史上，符的产生和使用就体现了那时人们在寻找一种手段，为了获得在自然界和社会中生存的权利。只是在那个时代里，人们只能从这种奇妙的符文中找到精神寄托而在幻想中实现对自然和社会的征服。咒和符的形式不同，但是它们相互配合，同样体现了中国道教徒这种应该给予历史肯定的追求。
第三，道德不仅是做人的规范，也是拔度升仙的条件。在“斛食”类仪式中，不论是香港、上海、苏州和台湾的道教徒演习的，在“水火炼度”以后，都有“皈依”道经师三宝和“传戒”（九戒或者十戒）的内容。香港《先天斛食祭炼幽科》演习到“祭炼周圆”，幽魂“将返生于人道，俟进品于仙阶”时，就要“皈命三尊，授持大戒”，并要求“早悟真如”、受持九戒，“佩奉者升入九天，轻慢者堕入九地”。对受炼的冤鬼幽魂提出道德要求，并且作为从幽鬼升仙的条件，这种内容是在五代以后才出现的，当然也是中国道教的道德思想的特点之一。道教从来重视道德，《道德经》中就包含有丰富的做人的哲理以及社会行为规范的内容。东汉以后的历代高道都提出过道德的内容，像：“五戒”、“十戒”、“八戒”、“灵宝戒”、“上清大洞戒”等等。这些戒律中的部分内容确实曾被历朝统治阶级利用过，或者以现代人的眼光来看带有封建落后的一面，像：《老君说一百八十戒》中“不得求知军国事及占吉凶”，“不得数见天子官人妄结姻亲”以及“不得舌吐向天”，“不得与寡妇亲爱”，“凡男女不得共坐食饮交手授受”等等。但是，无可否认的，其中也有部分内容是全社会的行为规范，像：“不得盗窃人物”，“不得欺诬老人”，“不得自杀”，“不得淫他妇人”，“不得投书谮人”等等。（《云笈七签》，卷39，“说戒”）这些既是历史上民众的共同要求，也是各种社会形态下的道教徒都能接受的行为规范。五代时，道士杜光庭在《墉城集仙录·序》中提出了“魂神受福”的观念，更是给一些行善乐施却“限尽而终”的人“年充数足，得为鬼仙”的圆满结果，从而把人间的宗教道德规范和死后的归宿联系了起来。在“斛食”类仪式中，“三皈”和“九戒”又进一步同鬼魂的返生和升仙相联系，从而使道教的宗教道德渗透到神人鬼三界之中，并且成为道教拔度升仙的教义一部分。也正因为如此，道教的道德观念对道教徒更具有吸引力和约束力。
三、《斛食》仪的社会内容
“斛食”类仪式，从南宋时期形成至今，历代道教徒演习不衰，这是有深刻的社会根源的，而“斛食”类仪式的内容也正好符合千万道教徒的社会要求。
南宋时期，王朝奢侈腐朽，官员贪污侵私，水旱虫荒连年不断，加上土地兼并严重，农民破家荡产，农业生产急剧下降。宋诗说“未晓催车水满沟，男儿鬼面妇蓬头。但求一熟偿逋债，留得糠粞便不忧”。男耕女织，烧炭制陶，打鱼伐薪，万般劳累却仍落得被迫逃荒，饥寒交迫。特别是东南地区，由于“朝廷用度，如军食、币帛、茶盐、泉货、金铜铅银以至羽毛胶漆，尽出（江南）九道”，因此，两浙民众备受煎熬。对外，南宋王朝面对金兵南下侵略，节节败退。民众受宋兵败退劫掠和金兵侵入的残酷勒索和杀戮，生活在水深火热之中。正是由于社会生活中存在着大量的苦难以及在自然界和社会的压迫面前人们由畏惧和依赖引起的哀叹，也由于人们并不甘心沉沦和灭亡，因此就编造了这种将“施食”、“济幽”、“炼度”合一的仪式，寄托着对于生活磨难的不满以及对于幻想中的升仙生活的追求。
在《先天斛食祭炼幽科》仪中，“志心召请”的各类幽魂就有二十类，其中后十五类是职业分别，即“庙廊卿相”、“安邦良将”、“文章秀才”、“东斋儒士”、“丛林衲子”、“琳宫羽士”、“医家名士”、“推星术士”、“五湖钓叟”、“东皋农父”、“饭牛稚子”、“行船客旅”、“奋身武士”、“秦楼舞女”等。它们包括了南宋以后的古中国社会的大部分职业。在每一“志心召请”后都概括地评述了该行业的一些共通苦难，它们或者是来自自然界的，像评述医家“囊有奇方千万帙，临终难疗自沉疴”，评述星相家“但与他人判生死，无常难教自家知”；或者是来自社会的，像评述卿相“一封朝奏九重天，夕贬朝阳路八千”，评述将士“独怜少妇江边哭，遥望沙场化纸钱”，评述儒生“何时得逐青云志，洗尽胸中万斛愁”等等。所有这些概评中都集中反映了在那个社会里人生的无常，社会的动乱，生活的艰难，亲人的离散，灾祸的恐惧，疾病的伤痛等等，以及人们由此发出的对苦难的不满。
需要指出的是，香港《斛食》仪的经书中删掉了历史上一直有的一项“召请”内容，即：
志心奉请，累朝帝王，历代后妃，尊居十二冕旒，貌压三千粉黛。官天下，家天下，难免轮回。歌禁中，舞禁中，岂能长住。君不见，鼎湖龙去哭轩辕，空委箫韶洞府间。无计得知陵寝处，愁云长伴九疑山乾隆本。
修设斋筵，仰奉慈悲主。乞赐元恩，拯济皇家鬼。五帝三皇，千古灵祠废。汉寝唐陵，麦饭无人祭。太姒姜嫄，西子杨妃美，玉貌花容，空委尘沙里。此辈英灵，齐赴青华会。仗此良宵，来受甘露味。
历代帝王后妃能终其天年的，实在不多。至于古今中外，总统遇暗杀，王妃遭废拙，甚至下毒手于教皇，更是人们司空见惯之事，这类人的苦难与一般平民百姓的当然不同。因此称为“皇家鬼”。但是，人们也由此感慨“天下”难免轮回，“歌舞”岂能长住，到头来“灵祠废”、“无人祭”、“空委尘沙里”，连一般的庶民百姓都不如。现在还没有材料说明这种删削是三元宫的原版，还是香港地区前代道长们的意图。不过，目的是明显的，那就是一不犯上，二不议上，哪怕是死后的评论也谨慎为好。殊不知如此删削，在宗教思想上出现了一个缺口，那就是缺少了王权对于神权的依赖以及对帝王后妃死后归宿的安排。而这种删削又恰恰反映了中国道教的一贯特点，即神权对于王权的屈从。当然，从一般宗教学和社会学的观点来分析，《斛食》仪对社会苦难的概括就变得不周全了，因而也就无法解释为什么历代帝王后妃往往是释道的虔诚信仰者，而且大力倡导释道这种社会现象。
《斛食》仪中，还有相当一部分“解冤结”的内容，其中把人生的“冤对”概括为十种，俗称“十伤”，即：“杀伤”、“自缢”、“溺水”、“药死”、“产死”、“伏连”、“冢讼”、“狱死”、“邪妖”和“积生”等。其中“积生”冤对是因为“纵幸免于人间，必萦缠于地下”的人际冤对的延续，只有“邪妖”冤对是非人际内容。
人际的冤仇是社会矛盾的反映。南宋时期，阶级矛盾和民族矛盾交织在一起，尖锐复杂。富者愈富，贫者愈贫。强者恣行无忌，弱者颠沛流离。弱肉强食，横征暴敛。不同社会地位的人际关系当然是“累世仇雠，历推迁而不释”的。因此，南宋以后，在社会矛盾尖锐化时，忍无可忍，弱者也会揭竿而起。道教“解冤结”仪式的流行，当然只能是这种社会内容的反映。它既表达了一部分剥削者压迫者希望生前的冤孽在死后不会有碍于升仙的愿望，也反映了一部分被压迫被剥削的弱者幻想一种无冤无仇的社会生活的愿望。因为，道教所追求的“神仙世界”事实上是一个理想社会，早期道教的《太平经》中就说道，在那个世界里，“诸神相爱，有知相教，有奇文异策相与见，空缺相荐相保，有小有异言相谏正，有珍奇相通”。亡灵要进入这个世界，必须“升真而达道”，“斛食”仪的经文就说必须“解释冤愆”、“知觉以自新”。解冤结的仪式就是满足了道教徒的心理要求。中国有句古话：“冤有头，债有主”，当然，把压迫者和被压迫者对于“冤结”的责任等同起来评价和考察，无疑是不公正的，但是，在漫长的中国历史上，被压迫者们前赴后继地对于无“冤结”社会的追求，无疑也是应该肯定的，他们世世代代为了实现这种无“冤结”社会的理想所做的斗争和努力，无疑是中国社会得以发展的动力。
道教原是生长在中国本土的一种宗教，它深深扎根在中国民众的生活之中，尽管它表现为一种幻想的形式，追求一种虚无缥缈的理想。但是它仍然在一定程度上曲折地反映着中国社会的生活面貌，体现了中华民族的思想观点，集中了中国文化的传统特点。至今，它们仍然活跃在千百万的中国普通人的日常生活和精神世界之中，并且还将一直延续下去，只要它赖以生存的中国社会仍然有它存在的条件。
综上所述，香港道教的《先天斛食祭炼幽科》是一坛有可靠的历史依据，有丰富的社会内容的宗教仪式，也是一份演习比较完美、地方特色浓郁的艺术作品。因此，我们在征求香港道教界人士的意见以后，将它作为香港道教斋醮仪式的代表作收入《中国道教斋醮》系列录像资料片之中。我以为，进一步重视这份宝贵的财富对于发展当代中国的民族文化以及深入研究中国道教的多方面内容都是十分必要的。
