普通人的一天胜过所有哲学
去年今日此门中，人面桃花相映红。
人面不知何处去，桃花依旧笑春风。
这首令人叹惋不息、惆怅万分的诗，所传达的其实不过是一个普普通通的日常生活场景。你旧地重游，希冀寻找一些往日的印痕，为你今天苍白而枯燥的生活增添几许亮色、几分温暖。可现实却是那样无情而残忍，在你面前的，要么是人事已非，要么诗意的时空早已沦为庸俗的场景，脑海中往事的美丽记忆也已不复存在。实事求是地说，诗人在这首诗歌中所展示给读者的还是过于美好，其实不过是诗人的幻想而已。自然，这就是文学的美丽所在，诗人凭借自己的天才为我们提供了开启诗意之门的钥匙，而把真实人生的无聊与痛苦悄悄隐藏起来。
恐怕很多人都不得不认同，在真正的日常生活中，其实更多的是痛苦、单调、庸俗和无聊。在日复一日、年复一年的时间轮回中，我们无可挽回地走向万劫不复的终点。即便现代科技给我们提供了迅速改变生活空间的可能，甚至借助网络我们可以进入虚拟世界开始自己的第二人生，但所有这一切都无法改变一个事实：我们不可能脱离我们当下的生活，无论它是多么无聊和庸俗；我们更不可能摆脱我们正在走向死亡的事实，无论我们的精神力量有多么强大。
自然，无可否认，日常生活中也有诗意的瞬间和幸福的场景，只是它们过于稀少和过于短暂。更多的情况下，我们不得不忍受生活中的无聊和痛苦，特别是这种无聊和痛苦以一种无比强大的轮回、循环状态出现，逼迫我们无法不对它们俯首称臣。
在这个意义上，所谓的“年年岁岁花相似，岁岁年年人不同”不正昭示出人类当下之无聊日常生活的困境？倘若要举例说明，则每年学校和军队中的迎新送旧不就是如此？
时间和空间的无限性以及其周而复始，是我们感到日常生活无聊与痛苦的最直接原因。时间与空间的无限轮回，带给人们的就是无比的单调和重复。本来借助空间，人们似乎可以有限度地摆脱时间对我们诗意想象力的侵蚀，但所谓的现代化进程，却使得世界上几乎没有一个地方还保有原来的独特与唯一性。如今，在中国大地上，几乎所有的城市建筑都大同小异，甚至你可以在不同的旅游景点买到完全一样的纪念品，让你怀疑花费大把的时间金钱来此旅游是否还有意义。
由此，似乎有必要检视一下日常生活的意义，以及在枯燥单调的生活中，那些极为稀有的诗意的产生方式。
那些伟大的文学艺术家，是如何在他们的日常生活中，挖掘出远远多于常人的诗意瞬间的？这究竟更多依赖于他们的天赋，还是由于在他们的日常生活中确实潜藏有更多诗意的种子？
1936年8月23日，鲁迅去世前不到两个月，他写了一篇《“这也是生活”》的短文，其中有些话很有意思，至少和平日人们看到的鲁迅文章大不相同。一段是鲁迅说自己大病一场、有所好转后的言行：
有了转机之后四五天的夜里，我醒来了，喊醒了广平。
“给我喝一点水。并且去开开电灯，给我看来看去的看一下。”
“为什么？……”她的声音有些惊慌，大约是以为我在讲昏话。
“因为我要过活。你懂得么？这也是生活呀。我要看来看去的看一下。”
“哦……。她走起来，给我喝了几口茶，徘徊了一下，又轻轻的躺下了，不去开电灯。
我知道她没有懂得我的话。
街灯的光穿窗而入，屋子里显出微明，我大略一看，熟识的墙壁，壁端的棱线，熟识的书堆，堆边的未订的画集，外面的进行着的夜，无穷的远方，无数的人们，都和我有关。我存在着，我在生活，我将生活下去，我开始觉得自己更切实了，我有动作的欲望——但不久我又坠入了睡眠。”
另一段则是鲁迅的感慨和议论：
但我们一向轻视这等事，纵使也是生活中的一片，却排在喝茶搔痒之下，或者简直不算一回事。我们所注意的是特别的精华，毫不在枝叶。给名人作传的人，也大抵一味铺张其特点，李白怎样做诗，怎样耍颠，拿破仑怎样打仗，怎样不睡觉，却不说他们怎样不耍颠，要睡觉。其实，一生中专门耍颠或不睡觉，是一定活不下去的，人之有时能耍颠和不睡觉，就因为倒是有时不耍颠和也睡觉的缘故。然而人们以为这些平凡的都是生活的渣滓，一看也不看。
应该承认，我们的文学研究在很长一段时间内确实是把研究的主要对象集中于对文本和文人创作、学术活动和相关心理活动的研究上面，这没有错。但问题在于，文人除了创作和学术研究，他还有大量的时间和精力从事一些最普通的日常生活活动，因为他也是普通人，也要吃饭、睡觉、与亲友交往，也要恋爱、结婚、成家立业。这些活动对其文学创作或者学术研究，难道就没有一点影响？它们之间就没有一点关联？显然鲁迅不这样认为，带着病中对人生的新的理解，他说出这样充满感慨的话：“外面的进行着的夜，无穷的远方，无数的人们，都和我有关。我存在着，我在生活，我将生活下去。”
其实，20世纪以来哲学研究的一个重大变化，就是理性向生活世界的回归，就是对日常生活的关注。不过，和前一时期学界热衷鼓吹的“日常生活审美化”不同，我以为日常生活之所以值得关注，不仅仅是因为它潜藏有审美的种子和诗意的空间，更是因为它就是构成现实人生不可或缺的重要部分，因为它对世人精神情感世界的影响无时无处不在。按照《日常生活》一书作者赫勒的说法，人总是带着一系列给定的特质、能力和才能进入世界之中，他最为关切的往往是他在直接的共同体（这首先表现为他的家庭以及他所成长于其中的家族或团体的生活空间）中的生存，他对自己的世界的理解和建立往往是以他的自我为中心，因此他也就会特别注意培养那些有助于他在给定的环境中生存的特性与素质，这些特性包括特殊的禀赋、排他主义观点、动机与情感。[6]显然，如果要对文人的艺术生活进行深刻的阐释，不可不注意其日常生活状况，不可不研究文人在这些日常生活活动中微妙而细腻的心理波动。由于文人的日常生活和其写作、研究的关系更加密切，日常生活和日常交往活动对其创作和学术的影响也就表现得更加深刻复杂。
赫勒认为，人类的日常生活的结构和图式本身具有抑制创造性思维和创造性实践的倾向，即具有一种抵御改变的惰性。显然，把握这一点对于理解和研究主要从事创造性工作的文人更加重要，特别是由于文人的日常生活往往和其写作等创造性活动交织在一起，这一惰性也就必然对其创作和学术研究等产生更加复杂深刻的影响。因此，如何通过主体自身的改变去改造现存的日常生活结构，使得每一个个体的再生产由“自在存在”转为“自为存在”，使得每一个个体得以实现由自发向自由、自觉的提升，是人类在面对日益异化的日常生活状况时所必须思考和解决的问题。作为人类社会中具有特殊职业特点的文人群体，作为一向以超越现实生活为目标并对现实生活持批判态度的知识分子阶层的一员，应该对做出这样的转变负有更大的责任。
中国知识分子群体，在整个20世纪，不仅经历了最为动荡的社会变动，更是经历了西方知识分子数百年才经历的精神历程。因此他们对自己的一切遭遇，包括在日常生活中所承受的一切痛苦与欢乐、喜悦与悲伤，都自有他们独特的感受。这些感受并通过他们各自喜爱和习惯的形式被记录了下来。对于研究20世纪中国文化史而言，这是一笔珍贵的财富。特别是很多文人在其日记、书信和回忆录中所披露的历史真相和他们当时的心理状况，更是弥足珍贵。本书的写作，就基本上建立在对这些私人记录材料的使用之上，并适当采用其他材料以资对照。某些材料鉴于来源可能不够信实，甚至某些回忆由于时间的变迁也有可能会产生错误，使用这些材料在专家看来是不够严谨的。但笔者还是以为，面对这些生动、形象的历史记录，我们没有必要为了所谓的学术性而抛弃其中的细节，特别是那些富有生活情趣的细节。何况我们研究的本就是日常生活，自然该对这些生活细节给予格外的关注。当然，有一点我们必须清楚，研究个体意义上的日常生活状况必须同研究整个社会生活的变动状况特别是政治经济变动状况结合起来，才不至于犯下盲人摸象的错误。
在我看来，最理想的对文人之日常生活的研究应该是这样，通过对一个个富有鲜明个性和富于生命力之文人个案的解读，在逐步走进文人内心世界的同时，也能够不断地提升对整个中国知识分子群体命运的认识，以及对20世纪中国文化变革进程的认识。最终——虽然这很可能只不过是一个虚幻的理想：达到对人类社会变革和文明演变进程的新的认识。面对这样一个变幻莫测的世界，面对一个越来越依靠技术和金钱力量的世界，人类的精神空间正在被挤压得越来越狭隘，以至于有走向枯萎乃至坍塌的可能，而首当其冲承受这种变化者，就是文人群体。如果说，连这个群体都在当今的社会变革中迷失了自我，面对庸俗放弃抵抗的话，则我们很难对人类的光明未来报以乐观的期待——即便有对所谓的人类辉煌的鼓吹，我知道那也不过是最具欺骗性的海市蜃楼，消失之后必然会使人类陷入万劫不复的黑暗！
卢梭的疼痛与吴虞的悲凉
法国大文豪卢梭的文章写得很漂亮，但他却不善言辞。一次他经过一个小镇时，受到一个市民十分粗鲁的对待，并且引来很多人围观。粗鲁市民的亢奋让围观者兴高采烈，他们无一例外地带着幸灾乐祸的心态看着卢梭遭受羞辱。卢梭当时极为难堪，又一时找不到合适的词语反驳，只好逃之夭夭。更让他难过的是，当他想出足以反驳对方的话语时，他离开这个小镇已经很远。无独有偶，鲁迅在途经香港时也曾遭到海关检察人员的无理搜查，他随身携带的书箱被翻得一塌糊涂。更令鲁迅气愤的是船上的茶房将这野蛮的检查归咎于鲁迅，说鲁迅太瘦了，所以他们怀疑鲁迅是贩鸦片的。而鲁迅对此也无可奈何，也只有事后写一篇杂文发发牢骚而已。
日常生活中，这样的事情确实常常发生，俗语“秀才遇到兵，有理说不清”基本上说的就是这种情况。
但我们又能怎么办？是的，你可以愤怒，可以体会到那种刺痛你尊严、伤害你人格的羞辱感，只是你没有机会反抗：不仅因为它很快就会消失，而且因为新的羞辱和烦恼会又一次发生。日常生活中很少有人会一直在意这样的羞辱，因为它太短暂太平淡也太频繁。对于很多人而言，这只不过是在其无聊和单调的生活中激起的一朵小小的浪花，只不过是像被蚊虫叮咬一口那样短暂的疼痛。在我们内心深处，几乎感觉不到它曾经发生过，因为太多这样的羞辱已经让我们麻木。
当然，也许它不会完全消失，如果你真是对这样的羞辱特别敏感的话。可是，如果我们对所有这样的羞辱都敏感都在意都无法忍受，我们又该怎样在这个世界上活下去——不是苟活，而是像一个“人”一样地活下去。
事实上，受到羞辱的感觉之所以产生，是因为我们感到我们没有受到应有的对待——对方没有把我们当做人，而只是当做一个物！是这样，受到羞辱的感觉就是被变成物的感觉：当你被公交司机大声呵斥着挤进拥挤不堪的车厢时，当你仅仅是迟到几分钟却受到上司的辱骂而不得不忍气吞声时，当你被强权驱赶出本属于你的家园时，你难道没有感到你只是一个“物”而不是一个“人”？在更为常见的情况下，很多人只有选择忍受羞辱，才能“生活”下去，似乎人们越是能够忍受羞辱，就越是能够体验生活。很奇怪的是，那些最能忍辱负重者，似乎他们的日常生活也最幸福。
可是，卢梭不能！他的疼痛不会消失，因为他知道这不仅是他个人的疼痛，而且是全人类的疼痛，这其中自然也包括伤害他侮辱他的那些人。诚如鲁迅评价宝玉所言：“悲凉之雾，遍被华林，然呼吸而领会之者，独宝玉而已。”贾宝玉的悲凉，是因为他看到了太多的不幸与死亡。而卢梭的疼痛，也正如此。他知道肉体的死亡诚然令人悲伤，而精神的麻木愚昧却更可怕。
其实，一切天才而敏感的人们，都会在日常生活中不时感受到这样的疼痛与悲伤。
1912年，处于内外交困之境的吴虞，在日记中写下如此伤感的文字：
余自去岁归来，诉讼忧劳，罕有宁日。稍得寸晷，读书作报，冀获微资，精力渐衰，疲倦思睡。而社会之倾陷排斥，家人之污蔑凌藉，初无已时。[7]
彼时的吴虞，内有与被他称之为“恶魔”的父亲的财产诉讼，外有四川教育界对他的排斥。与父亲的财产纠纷，虽然以吴虞胜出为结局，但在一百多年前的中国，社会舆论却一致认为吴虞“不忠不孝”，并导致四川教育界公会作出决议，禁止吴虞从事教育工作长达八年之久。那时的吴虞还没有喊出“打到孔家店”的口号，却已经亲身经历了儒家传统思想给他带来的身心之痛：偌大一个四川，似乎没有他的容身之地！
就在吴虞处此窘境的时候，在北京的绍兴会馆中，鲁迅的心境也只有“孤寂”一词可以形容。1912年5月，鲁迅独自来到北京任教育部职员，在该年日记中我们常常可以看到这样文字：
枯坐终日，极无聊赖。
苦望二弟信不得。
购一小白泥炉，炽炭少许置室中，时时看之，颇忘旅人之苦。
彼时的鲁迅，距离“呐喊”之日还有很多年，他还是需要凭借“时时看之”来减轻内心的寂寞，驱除那弥漫在他四周的无边的悲凉。好在，有一点他比同时代的吴虞幸运，那就是鲁迅尚可从家庭中获得一些温暖——与二弟周作人的通信成为支撑鲁迅继续教育部枯燥单调生活的强大动力。在很长一段时间，他们之间的书信往来一直维持在每月写给对方7—12封的水平，这个数字在邮政速度缓慢的一百年前是惊人的。其实这多少有些悲哀，早已结婚成家的鲁迅盼望的该是妻子朱安的信才对。可惜朱安不识字，更重要的是两人根本没有什么感情可言，鲁迅日记中曾经记录有收到朱安来信，鲁迅的评价只有两个字“颇谬”。夫妻之间的感情联系如果到了给予“颇谬”评价的地步，就不说也罢了。
当然，吴虞也好，鲁迅也好，民国初年的他们也还都在正常地“讨生活”——既为养家，也为自己，所以他们都很忙碌：忙着上班或者忙着给人写诉状。
让我们好奇的是，看他们日后在新文化运动中写下的那样慷慨激昂的文字，再看看他们在日记或写给亲友书信中那样情绪低落的感伤文字，真有些令人不能相信它们出自同一人之手。只有一点可以确认：这些文字都是他们思想情感的真实记录与表现，只是维系这两种文字之间的纤细脉络，很长一段时间被人们忽略了。其实，民国初年的文人，在被时代裹挟着进入新时代的时候，他们在日常生活中所经受的一切变故，都会对他们以后的文人生涯产生巨大影响。吴虞和鲁迅在新文化运动中不约而同发出的对吃人礼教的控诉，正是他们在民国初年至五四运动爆发这几年日常生活中一直受到压抑的必然结果。对吴虞和鲁迅而言，他们不需要长久的却是无聊的人生，而是需要一个伟大的爆发、一个辉煌的瞬间，因为“不在沉默中爆发，就在沉默中死亡”。
不过，更加严重的问题在于，如何把潜藏已久的激情抒发出来，又如何在激情之后再次回到日常生活的无聊与单调之中，是否“曾经沧海”就必然“难为水”？鲁迅在五四退潮之后的“彷徨”告诉我们，如果无法摆脱日常生活沉重的束缚，则即便有了伟大的爆发，也有可能被日常生活的河流吞没。因为日常生活的实质就是引导人们不断走向绝望，而尽头就是死亡——而且是没有任何意义的悄无声息的死亡，只是没有痛苦——真的没有么？
所有生命是在一起，但每个人都是分散的
1912年，算是整个中国社会真正进入民国时代的一年。
不过，那些在几年后的新文化运动中叱咤风云的代表人物如胡适、钱玄同和鲁迅等等，以及被后人视为反对新文化运动者的吴宓、梅光迪等等，这一年的生活其实极其平凡而单调。在他们的日记或书信中，似乎我们还看不到那些可以判定他们何以日后会赞同或者会反对新文化运动的明显迹象，也许蛛丝马迹已经存在，潜在的种子已经植入土中，但它们何时发芽生长以及如何生长其实谁都说不清楚。只有一点似乎可以确定，就是他们对他们所身处其中的民国时代，其实还很不适应——可能胡适是一个例外，因为他身处异国他乡。而且，他们对正在进行的学习或从事的工作的意义，都会时时产生一种困惑。
1912年2月18日，是旧历的春节，正在北京求学的吴宓，以连续四天与同学打麻将的方式，度过了这个传统的节日。按照吴宓自己的说法，“此亦新年之常例”。
这一年的中秋节，按公历是9月25日，鲁迅与好友许寿裳等一起饮酒聊天，直至十点方归，“见圆月寒光皎然，如故乡焉，未知吾家仍以月饼祀之不”（引自鲁迅该日日记），其思乡之情显而易见，与其后来对故乡的冷漠乃至对故乡人们的嘲讽形成鲜明对比——鲁迅对小说中以故乡人物为原型创作出来的那些性格鲜明的人物形象，似乎没有一个是给以正面肯定和赞颂的，即便是闰土和祥林嫂亦然，更遑论其他如阿Q之流。
而远在四川且被剥夺教书资格，只能以为他人写判词为生的吴虞，也不时感觉到一种莫名的肃杀之气弥漫周围：“夜半约四鼓，闻呜呜之声甚久。或曰鬼声？或曰非也。”（引自该年9月12日吴虞日记）
1912年10月12日，大洋彼岸的胡适在日记中写下这样的文字：
得家书（11号），知二哥新丧爱妾，所遗子女数人，无人抚养。我兄此时处境当有非人所能堪者，作书慰之，并劝其归。写至“羁人游子，百不称意时，当念莽莽天涯中尚有一个家在”一语，不禁凄然欲绝者久之。[8]
显而易见，仅仅看这些文字，我们根本无从断定日后他们谁会成为新文化运动的领导者，谁会成为所谓的“保守派”。这些进入民国时代的文人，尽管其处境和个人经历有很大差异，但骨子里散发出的传统中国文人的悲天悯人和感时伤怀的气息，却是惊人一致的。在他们的日记中，似乎很少能感觉到民国与之前那个逝去朝代的巨大差异，似乎时光的流水一刻也没有中断，而一个王朝的灭亡所产生的巨大震荡，也好像并没有真正造成他们对人生意义何在的困惑与怅惘。
自然，无论以何种标准衡量，他们都该算是民国时代的新知识分子——只因他们大都有留学国外的经历，极少数没有出国者也对西方文化有较多的接触与了解，这与晚清时代的旧文人如沈曾植、郑孝胥、陈三立等已经截然不同。[9]
那么，决定他们日后走上不同道路并最终成为新文化运动中对立两派的，又是什么？困居于北京绍兴会馆的鲁迅，与在成都每日编写判词的吴虞，又为何日后会在控诉“吃人礼教”方面达到惊人的一致？更有意思的是，胡适在其日记中明确指出，梅光迪对其白话改革实践一开始是持赞同态度的，只是在胡适尝试用白话创作诗歌后，梅光迪才坚决反对。而胡适的写白话诗之动因，其实源于他们几个同学的一次游玩经历，胡适自己也承认这只是一个偶然事件。在很大程度上，我们甚至可以说，梅光迪在那种境况下，也很有可能用白话写一首打油诗出来，而胡适也不是没有可能对梅氏此举给予嘲讽（从其日记中可知，在此之前胡适一直是写文言古诗，甚至有时为自己写得太少而惋惜），如此则白话诗的产生和发展历史可能会很不一样。另一位“学衡派”的大将吴宓，也在日后发出过类似的感叹，并把所有这些归因于命运：
然按后来事实之因果论之，则宓若在1918—1919学年，仍留勿吉尼亚大学，而不来到波士顿转入哈佛大学，则与梅光迪君在美国末由相识，无从接受其反对陈独秀、胡适新诗、白话文学、新文化运动之主张，并不获由梅君导谒白璧德先生，受其教，读其书，明其学，传其业，则后来必无《学衡》杂志之编辑与出版。而宓一生之事业、声名，成败、苦乐，亦必大异，而不知如何。总之，一切非人为，皆天命也。[10]
看来，每个生命或者历史事件（其实也是一种生命过程）在其成长历程中，都有或多或少的一些偶然因素，决定着、影响着它们的发展道路。每个生命就其本质而言，其实都是一样。在最初的开始，它们各自分散于世界的一隅，互不相识。而偶然事件的发生，促使它们从不同的地点会合到一起，然后或者再次各奔东西，或者永不分离。至于哪些属于日常生活中令人激动的微光，哪些属于人生历程中漫长而无聊的日子，本来冥冥中自有定数，其实是说不清楚也不必清楚的。
可是，一旦这些与文人，与他们的写作活动结合在一起，那就大不一样，就很有意义也很有研究的必要了——因为文人与常人最大的不同，就在于他们可以随时从日常生活中抽身出来，反观自身及其所处的生活，并把它们提升到诗意的层次，给无聊的生活增添几分亮色。
法国哲学家列斐伏尔认为，正是日常生活蕴藏有人类取之不尽、用之不竭的巨大精神财富，因为正是在日常生活那些最熟悉的事物中蕴含有诗意的种子，只是它们在很多情况下为世俗的所谓常识所屏蔽了而已。[11]因此，对于不甘心在日常生活中沉沦的人们来说，他们所要做的工作就是首先确立一种对于日常生活的“陌生感”以及可以进行反思的“距离感”，一种可以把自己从置身其中的日常生活暂时剥离出来的“能力”——凭借这种能力，那些最伟大和最敏感的人们才可以化腐朽为神奇，才可以把日常生活的无数碎片拼接成完整的富有诗意的艺术杰作。在这个意义上，民国时期的文人其实很幸运，因为时代赋予他们可以从新旧生活巨大变化中体察一切细节的机会，至于如何成就其文学的或者学术的成就以及其观念的形成和转变，那自然需要更加复杂的因素或契机，甚至需要一些神秘的力量。
占卜与算命——民国文人生活中的小浪花
民国时期的文人，精神生活相对而言是丰富的，特别那些性格外向善于交际者，频繁的师友之间的日常交往及各类社交活动往往能充实他们的生活。但对于一些不善交往者，社会的动荡以及个人日常生活中遭遇的挫折，则会使得他们不时陷入迷惘和绝望，有时甚至走上自杀的绝路，梁漱溟之父梁济和王国维的先后投水自尽就是两个明显的例子。
好在文人总有借助外力摆脱内心迷惘或绝望的方式，自己占卜或者请人算命就是颇为“有效”的手段。
说起来，这占卜算命，本就是文人的专利，当年孔子就多利用占卜方式来排解困难，提高弟子对其崇拜的程度。如当年鲁国欲伐越，占得“鼎折足”，子贡认为出师折足是战败之象，并且鼎折足本来就是一种凶相，从解卦来说没有错。但孔子的高明在于他能具体问题具体分析，他说越人水居，行用舟，不用足，因此卜象大吉。结果果然不出孔子所料，鲁国战胜了越国。
在此我们不妨看看王国维、罗振玉、陈寅恪、吴宓、熊十力、梁漱溟、汤用彤和钱穆等文化名人，在民国时期的一些有关占卜算命的活动，以及这些活动所反映出的文人内心世界。
早在1920年2月，有件颇有意思的事情引起王国维和罗振玉的注意，即宋瞎子算命灵验一事。2月7日罗振玉致函王国维：“日来闻云汀、公雨诸人盛称天津星者宋瞽之灵验，因为莹中推算，欲借此觇时局，则日者言大佳。……其推算往事，无一不吻合，则诚奇矣。”[12]此信几乎全篇都在议论宋瞽推命之事，且罗振玉看来深信不疑，又说命中自己“当于危险中成功，又谓七十四将长辞斯世”。由于其人推算准确，所以罗振玉不免“思之令人悚然”。信末，罗氏想要替王国维也算上一卦，谓“公之生命乞开示，当为推之”。王国维却没有罗振玉那样迷信，应该说是相对比较理性，在谈到宋瞽预测时局时王国维如此分析：
宋瞽与时局亦稍有合符，惟新思潮之祸必有勃发之日，彼辈恐尚未知有此。又可惜世界与国家却无运命可算，二三年中正未知有何变态也。[13]
“世界与国家却无运命可算”，这里其实反映出王国维对于时局，甚至对于这个社会的一种不可预知的惆怅感。罗振玉之所以去算命，只是想要在生活中寻找一份安慰。这也是为什么人们尝试算命而结果不如预料时他们半信半疑以至鄙斥，而结果命运祥和且偶合其意时他们深信不疑的原因。实际上推命之事，在王国维与罗振玉看来都是当时社会心态的反映，说明人们对未来确实抱有不可预知的惶恐。尽管王国维并不完全相信宋瞽推命之事，但还是愿意将自己的生辰八字随信附给罗振玉，请他送之于宋瞽，“维之八字为丁丑十月廿九日辰时”。而宋瞽算命之结果如何呢？罗振玉回函中之：
今晨访宋日者，推公之命。言公之一生，坦坦无风波，惟命中刑克稍重，致中年以前，多有刑伤；目下之运平善，至后年以后三年，为平生最佳之运，然当投笔戎幕。……日者又谓，公每以文章名世，而命带魁罡，故不免从事戎旃。此语公何不再质之辛木耶？素公之造，日者亦称后年大佳……后年以后十年间可从心所欲。[14]
“命带魁罡”即性格偏向耿直刚强，似与王氏之性格较为符合，但是王国维之命运却非“坦坦无风波”之顺利，而且这“后年以后十年间可从心所欲”现在看来多少也令人惋惜！竟然十年未到便已是形骸消亡。所以只有“惟命中刑克稍重”，这一句才吻合王国维的命运。一般而言，“刑克”多属于比较严重的伤病灾和生死离别，而纵观王国维一生，先是他生母病逝，接着两个女儿和莫氏夫人也相继离去，最后长子也撒手人寰，如此生死离别之悲恸怎能不说是“刑克稍重”。王国维曾有言道，“人之光色分五种：富贵者红光或黄光，文人白光，余人皆灰光，若黑色则去死近”。有意思的是，他将富贵者与文人截然分立，想必也是认为文人总也是不能大富大贵的了。
再说吴宓和陈寅恪。作为曾留学哈佛的大学者，他们自然不迷信，但颇为有趣的是他们却对占卜一事很感兴趣，并且还很相信自己的占卜水平。
早在1910年，吴宓即将离开陕西老家赴京参加清华留美学校的入学考试，动身前他卜得一卦，得卦语云：“海波两头高，飞蓬驾六鳌，居中能驭使，何怕涉风涛？”当时的吴宓因年幼不能懂得此卦语的深意。直到1919年他来美国已经两年有余，亲眼目睹西方社会的发展现状和文化特征以及中国留学生的种种表现，才对卦语有了豁然开朗之感，意识到此卦的要点应当是“居中”二字，也即中国传统文化中的中庸思想，而且西方古典文化也是追求这样的处世态度，如古希腊三哲（苏格拉底、柏拉图和亚里士多德）以中、和为教，也即西儒所谓的“在两极端之中点，即为善，而在其极端，则为恶”。又西人有以骑马为喻，只有居正中才不致掉下马来，才能驭马飞驰。吴宓为此感叹地在其日记中写道：“今天下逃墨则归于杨，逃杨则归于墨，各趋极端；求能权衡得当，立身正己，因应咸宜，实难之又难之事。”看来吴宓并非是出于迷信而解释此卦，而是把它与对中西文化的比较和对人类未来命运的担忧结合起来，把它与自己的处世态度结合起来考虑的。而且吴宓还以自己儿时见到的一副对联为补正：
业能养身须着意，事不干己莫劳心。
吴宓以为此联虽然宣扬一种自私思想，但处于乱世之中，这也不失为一种处世态度。因为所谓独善其身，看似容易，实际做到很难。能够出污泥而不染，白璧自保，砥柱横流，非绝大意愿、绝大才力不能做到。吴宓的这种态度，可以他翻译的柏拉图《共和国》（Republic）中的一节来说明：
君子生当率兽食人之世，固不同流合污，偕众为恶，而亦难凭只手，挽既倒于狂澜。自知生无裨于国，无济于友，而率尔一死，则又轻如鸿毛，人我两无所益。故惟淡泊宁静，以义命自安，孤行独往。如此之人，譬犹风洞尘昏、飞沙扬石之际，自栖身岩墙之下，暂为屏蔽，眼见众生沉沦不可救医，而若吾身能独善，德行终无所玷，易箦之时，心平气和，欢舒无既，则亦丝毫无所憾矣。[15]
应当说，吴宓之好友陈寅恪在其一生中是更多采取此种人生态度的，而吴宓虽然也对此心向往之，但由于其性格使然，常常身不由己地卷入世俗的纷争之中，而且在很多情况下，吴宓是抱着“我不下地狱谁下地狱”的牺牲精神从事一些世俗事务的，对此恐怕也不好说他是该做还是不该做。问题是吴宓常常因此而感到痛苦，一心想摆脱而不能，这就是造成其一生悲剧（例如在爱情婚姻方面）的重要原因所在。
不过吴宓有时显然对于占卜之事将信将疑，其中很重要的一点在于其当时的心理状态以及他所遇到的非常事变。例如1923年他的姑丈陈伯澜去世，消息传来，吴宓大为悲痛，因为陈伯澜多年来对吴宓学业上的指教以及精神上的鼓励与指导是很多的，吴宓一直视他为自己的人生导师。如今姑丈突然去世，自然令吴宓内心受到重大震撼。特别是吴宓自回国后忙于结婚和筹办《学衡》，竟未能抽出时间去拜见姑丈一次，自然内心非常内疚。也就在这种情况下，吴宓于梦中，以占卜的形式表现了其内心的不安和悲伤。据吴宓日记，陈伯澜去世后约一月，某天正是中秋节，吴宓夜里忽然梦见自己从南京到北京去吊祭陈伯澜，到京后才得知姑丈死后又得复生。他因此占卜得一神示，为“万朵红莲礼白莲”之句。此后梦境又多有变化，最后似乎是其姑丈由其姑母和吴宓等家人扶持来到保定之莲花寺，众人登上寺塔的最高层。就在这里，其姑丈口授遗嘱，然后去世，则神示得以应验。吴宓见姑丈去世，放声大哭，终于从梦中惊醒。清醒后的吴宓才想到所谓梦中的神示之句，其实是梁启超《饮冰室诗话》中的诗句。看来吴宓自己因姑丈逝世过于伤心，方才有此梦。又因他以为姑丈这样的人去世应当有预兆或者其去世之方式应当不同寻常，所以才在梦中将自己读过的诗句安在姑丈身上。
有意思的是，陈寅恪对此类事也颇为精通。1937年7月27日，日军飞机轰炸北京，并准备占领之，国民党宋哲元将军决意抵抗。此时吴宓、陈寅恪均在北京，对时局发展和中华民族的命运极为担忧。当天，吴宓以《易经》占卜，得“解”卦，其辞为：“利西南，无所往也，其来复吉，有攸往，夙吉。”卦文为：“天地解而雷雨作，雷雨作而百果草木皆甲坼，解之时大矣哉。”大概吴宓感到此卦不好理解，或者是由于此卦占的是中国的命运，因此他专门请教了陈寅恪，但陈寅恪并未马上回答，而是过了一会儿再打电话给吴宓，看来陈寅恪对此也很慎重。他告诉吴宓此是吉卦，于是吴宓才舒了一口气，和衣而卧，静待天命。那么此卦是否算是吉卦呢？今天看来不能这样认为，首先卦辞中所谓“利西南，无所往也”，不过是勉强可以解释为他们日后均去了大西南，在西南联大等处任教。结果是吴宓为谋生计多次四处奔波，陈寅恪更是因战乱导致双目失明，这样的结局能说是吉卦么？而且北京在此后不久即沦落敌手，吴宓、陈寅恪等被迫逃出北京，日军不久即占领了大半个中国，又有什么吉兆可言？不过从全民族之命运而言，中国的确最后取得了抗战的胜利，因此说是吉卦也有道理，但那已是八年后的事了。看来只有一点可以确定，即在中华民族面临空前危机的时刻，任何一个有爱国之心的中国人都不会漠然置之，不闻不问。为了民族存亡，他们可以运用一切可能使用的手段和方式，来为祖国分忧，同时也为自己鼓劲。因此陈寅恪他们即使知道占卜之类是不科学的，但只要能借此获得一点心理上的安慰，在那时此种活动就非常有必要，非常有意义了。
大概吴宓对此卦吉利将信将疑吧，或者因为时局发生了变化使他感到有必要再占一卦。次日，他竟然又使用《易经》占卜，得“晋”卦之六二，其文为：“康侯用锡马蕃庶，昼日三接……六二。晋如愁如贞吉，受兹介福，于其王母。象曰，受兹介福，以中正也。”此卦吴宓在日记中未言明是凶是吉，不过按照一般的解释，应当也是吉卦。吴宓卜得此卦，大概与其读过《儿女英雄传》有关，因为此小说中男主人公在参加科举考试时，其父为占其能否得中，即得此卦，结果果然高中第三名。吴宓既在心理上希望自己卜得吉卦，又在以前对此卦有深刻印象，因此他也卜得此卦就不是偶然的了。所以说到底占卜之占得何卦以及怎样解释总是与占卜人的心理活动有关，它曲折地表现了占卜者的内心愿望，反映了人们对于即将到来和已经到来的事物发展之不可预测而产生的困惑及可能发生灾祸的恐惧，在这一点上，一切占卜不过是一种心理测试而已。至于人们之相信与否，那是另一个问题。
另一位文化大师钱穆在其《师友杂忆》中则记述了他和梁漱溟、熊十力以及汤锡予等请相士为他们相面之事。20世纪30年代，梁漱溟在北京时，有相士专门从四川来为他相面，梁漱溟为此特意请钱穆等到他家，请相士一一为众人相面，后又到钱穆住处再为他们相面。据钱穆所言，相士说熊十力有“麋鹿之姿，当常在山林间”，意思是不会直接参政过问红尘之事。而说梁漱溟则是“步履轻，下梢恐无好收场”，意思是晚年恐有劫难。对于钱穆本人则说他精气神三者皆足“行坐一态，此后当能先后如一”，意思是钱穆的一生当能始终坚持治学为业且能善终。综合来看，不能不惊叹这位相士的预言。熊十力终其一生，始终坚持其民间学者的身份，1949前后也不过是做了一个有名无实的政协委员而已。不过其晚年看到“文革”劫难，却只能发出“中国文化亡了！中国文化亡了！”这样的哀叹，最终落得一个悲惨的结局。而梁漱溟晚年确实因直言当政者之弊而惨遭批判多年。不过其临终前数年重新赢得政府与民间的高度敬仰，并最终以九十五岁高龄辞世，不知是否还算是收场不好？至于钱穆本人，则可以算是中国式的“寿终正寝”的范例，他一生始终以弘扬中国文化为使命，1949年后在香港创办新亚书院（今香港中文大学之前身），后在台北任教，最后以九十五岁高龄西归道山。其人不仅高寿，而且今天业已赢得海峡两岸人们共同的赞美与景仰，确实是一个“先后如一”的结局。人生一世，如类钱穆，则无憾矣。
而且，对于此类占卜相面之术，钱穆等人并不简单地斥为迷信。因为钱穆一生曾多次遇到此类事情，大都有所应验。对此他的解释是：大凡流行人间者，必有其所以然之道理，因此不可轻易以不科学否定之。钱穆此说，颇类似黑格尔的那句名言“凡是合理的都是现实的，凡是现实的都是合理的”。中西文化之思想，大概很多还是相通的吧。不过，马克思对黑格尔这句话的解释值得注意。马克思认为，其实这个命题暗含着革命的意义，因为由它还可以推论出“凡是不合理的都是不应该存在的”这样非常革命的论断。不过话要说回来，其实从历史上看，最要命的问题在于：该由谁而又是根据什么判定哪些事物属于合理的存在，哪些事物属于不合理的存在？
其实，对于这些文化大师来说，请人算命也好，自己占卜也好，无非是调剂日常生活和减轻内心苦闷的手段，同时也在某种程度上成为保佑支撑他们继续其创作或学术生涯的精神力量。有这些预兆或预言的陪伴，他们在前进的道路上也就会走得更加从容和坚定。
最后说说胡适，1908年夏天其母催促他回家完婚，胡适于当年7月写信给母亲，提出三条理由推迟。一个是自己毕业时间是在12月不是8月，一个是学校不能请假，一个是家中经济状况无力完婚。胡适也知道这三条理由都十分牵强，所以最后就怪罪到算命先生那里。他认为母亲之所以催促完婚，完全是听信了算命先生的话，所以他在信中大骂算命者是“极可杀、极可烹，鸡狗不如之愚人蠢虫”，简直是有些气急败坏了。这样的态度和立场，也就决定胡适此后不会相信什么占卜算命之类。他与吴宓等人在这件事上的差异，是否也多少说明为何他们各自的文化立场会截然不同？
