尽管徂徕和春台的崇华论否定了神道、武士道等日本特殊价值的合法性，他们所展开的华夷思想相对化和中国他者化的作业却蕴含了危及这种话语体系的根本因素。在他们看来，“中华”和“夷狄”的区分不是依靠地理和种族，仅仅与“礼乐”这种文化的指标相关。这意味着，“中华”就被限定于一个文化的概念。因此，只要礼乐发生变化，“华夷”的关系就可以发生转变。例如，徂徕认为，“春秋戎狄之国，错处侯甸之间，是不以地也；有姬姓、姜姓之戎，是不以种类也。盖谓诸侯不闲礼乐者焉耳。夷进于夏则夏之，夏退于夷则夷之，可以见焉。”（『蘐園一筆』、載関儀一郎編：『続日本儒林叢書随筆部第1書目』、東洋図書刊行会1930、6頁。）春台同样认为，“称四夷为狄，比于中华而贱之，无礼仪之故也。中华之人若无礼仪，亦与夷狄同，四夷之人若有礼仪，则与中华之人无异。”（太宰春台：『経済録』、載滝本誠一編：『日本経済大典』第9巻、明治文献1967、432頁。）显然，这种“华夷可变”的思想虽然仍以中华文明为基准，却超越了地理、民族等固定的规定，因而撕裂了文化、地理和政治相结合的“中华”概念，而使已明显受到“华夷变态”思维影响的日本儒者的崇华思维结构发生根本的动摇。因此，日本中华论者自不待言，就连对“圣人时代”顶礼膜拜的徂徕自己也对现实中国的“中华性”产生了巨大的疑问。不仅他本人依据舜、文王等圣人的出身自称“日本国夷人物茂卿”，以其继任者自居，还认为，孟子以后的儒者因为不识古文辞，所以不能读六经而知圣人之道，因而作为先王之道的“诗书礼乐”经过“秦汉一变也，唐再变也，明三变也”（『蘐園一筆』、載関儀一郎編：『続日本儒林叢書随筆部第1書目』、東洋図書刊行会1930、6頁。）后已经衰落、消亡。“秦汉而下，以郡县代封建，以法律代礼乐。其言吏治者，亦孰不援经术。而郡县之治，凡百制度，不与古同，而先王之道不可用，故亦仅用以缘饰吏术云尔。岂能法先王哉”（荻生徂徠：『徂徠集』、載『日本思想大系』36、岩波書店1973、第512頁。）；《诗经》三百篇“温柔敦厚”的风格，自苏东坡以后亦是日趋衰落，最后变得“破醇就漓”；古乐在中国也早已失传，仅仅遗存于日本，“其谱（猗兰琴谱），与明朝之琴谱大异。乃知古乐在中国业已失传，而独我邦有之。”（转引自吉川幸次郎：『民族主義者としての徂徠』、載『吉川幸次郎全集』第23卷、筑摩書房1976、411頁。）所以当今的中国虽名为“中华”，也由此丧失了对日本的优越性。“且三代而后，虽中华，亦戎狄猾之，非古中华也。故徒慕中华之名者，亦非也。”（荻生徂徠：『徂徠集』、載『日本思想大系』36、岩波書店1973、516頁。）反过来说，只有德川日本继承了中国古代的先王之道，因而在某些方面要胜于中国。显然，这种历史与现实相分裂的中国观就为徂徕展开日本特殊性的自我叙述提供了可能。
因此，荻生徂徕在崇拜中国及其文物的同时，又作为一个“民族主义者”，对中国产生了作为“异国”的明确意识，因而提出了谋求与中国的平等地位乃至发现自我优越性的问题。例如，他晚年所著《明律国字解》，改原书的“大明律”为“明律”，关于其理由，他说：“现在，日本不是服从于明朝的国家。尤其是异国，现在朝代更替，变成满清，所以称当代为大清，却不称明为大明。何况在日本，更无称为大明之道理，故今刊行时删除了大字。”（荻生徂徠：『定本明律国字解：律例対照』、内田智雄ほか校訂、創文社1966、3頁。）以上说明，对于中国，徂徕是作为与日本对等的“异国”来对待的。另外，他的诗文大量使用“皇和”的说法，以为日本美称，也是这个道理。有学者就此评价道：“仿照皇宋、皇元、皇明之例，称吾国为皇和。自古未曾听说此称呼，乃近年始见于茂卿之文章。”（荻生徂徠：『訳文筌蹄初編』、『荻生徂徠全集』第2卷、みすず書房1974、38—39頁。）不但如此，他还认为，先王之道虽然在中国已经消亡，却由日本所继承，所以日本文明不仅可以与中国文明并立，甚至有超越中国的诸多元素。日本独特的富士山、琵琶湖等就是日本优越性的外在表现。例如，他曾致信黄蘗宗的住持——悦峰道章，说：“秋色将欲尽，芙蓉［富士山］峰上雪，寒色照人来。不知中华有此好孱颜否？”（转引自吉川幸次郎：『民族主義者としての徂徠』、載『吉川幸次郎全集』第23卷、筑摩書房1976、364頁。）其逻辑是，富士山作为世界第一的山，连世界文明中心的中国都没有，所以日本应当胜于世界万国。与山鹿素行向抽象的士道寻求日本优越性的做法相比，徂徕开创了向实在的富士山等求证日本优越性的先河，而它们作为人人可见的具体的存在，在激发日本人的民族优越性和确定日本人的身份方面，意义反而更为重大。随后的国学者大肆宣扬“山樱花”为日本所独有，便是这个道理。同时，徂徕也使自己的思考与日本的传统联系起来，以论证日本的优越性。比如，他认为《伊势物语》等文学作品的虚构方法，继承了先王的诗文传统，证明“本邦之人之聪慧，常外国所不可及也”；《源氏物语》无论是作为小说的价值或是出现年代，都比《水浒传》要高出一截。由上可知，即便作为极端崇拜中国的儒者，徂徕也开始从精神和存在的不同层面来构建日本人的同一性（identity），这种归属感同时也促使他努力寻找摆脱对中国的劣等感的途径。从这种意义上说，无论是崇拜中国的儒者，还是极端排斥中国的国学者，其中国认识具有共同的认知基础——文化民族主义。这也说明，18世纪以后独特的“日本文物”的发现和标签不仅成为重要的思潮，也成为日本知识阶层形成其中国观的一个基本前提。
不仅如此，荻生徂徕关于“道”（“道”在中国古代是指“路”，引申为宇宙田野之究竟规律，或万有万物之统摄、起源和究竟所待（本根），或天下之所以然和所以生之理。朱子学的“道”是它的进一步理论化、体系化。“理”是朱子学逻辑结构的最高范畴，又曰“道”、“太极”、“天理”等。理为世界的本源，为先验的超感觉和时空的绝对，既是道德的规则（礼、道理、规范、当然），又是自然之规律（物理、自然）。天与人、自然法则与人性都完全连续着，尤其是三纲五常这种应该实现的规范（应然）被当成了“自然”（本然），借助“理”获得了绝对性。）的解释却从根本上动摇了儒道合理主义的根基，因而破坏了儒者中国崇拜意识的深层解构，甚至自觉或不自觉地为国学者对儒教价值体系的解构乃至排斥作了理论的准备。一方面，徂徕等古学派儒者对朱子学的质疑和批判，原本就极大地促使了儒教的他者化和相对化，因而不仅意味着开始了对中国文化的批判，还在很大程度上削弱了日本人长期形成的关于中国的美好形象。另一方面，徂徕否定了道的先验性和绝对性，认为道即是先王所“制作”的道，实际就是礼乐刑政等规范。这种作业切断了天地自然之理与人类原理之间的连续性，瓦解了宋学以理为最高哲学范畴的合理主义思维方法。它不仅消除了天理与人欲的对立，使人欲的自然性得到了彻底的承认，还以敬天和敬鬼神建立起了天地之理与神道之间的连续性，使“神道”获得了绝对的性格。就前者而言，徂徕学的人情论不仅为人的内部世界多样化的形成提供了极大的可能性，也为国学主情主义的人学论提供了重要的理论依据，而为日本人主体地位的确立奠定了学理的基础。就后者而言，虽然徂徕承认“神道”源自“夏商古道”，却以“吾邦为主、夏商为从”展开了日本人的主体性论述：“若夫吾邦之美，外此有在，何必傅会《论语》妄作无稽之言乎？夫配祖于天，以神道设教，刑政爵赏，降自庙社，三代皆尔，是吾邦之道，即夏商古道也。因儒者所传，独详周道，遽见其与周殊，而谓非中华圣人之道，亦不深思耳。”（转引自朱谦之：《日本的古学及阳明学》，人民出版社2000，第158页。）他进而认为，绝对的“天”是先王之道的根本和前提，它的具体表现就是先王所践行的“祭政一致”，即“以神道设教”。“盖我东方，世世奉神道云。……是故，道也者先王所为道也，祀先王配诸天，后王乃奉天道以行之，爵禄刑赏，降于鬼神，所以一其本也。”（转引自朱谦之：《日本的古学及阳明学》，人民出版社2000，第160页。）依据“祭政一致”的原则，他批判了仁斋以“君臣相传，绵绵不绝，尊之如天，敬之如神”主张日本对中国优越性的观点，认为日本是一个优秀的国家，正是由于“祭政一致”，而非其他。如此，徂徕解构了宋学以理为最高范畴的连续性思想，却又使“天”与神道乃至天皇联系起来，赋予了它们以绝对的性格。
虽然徂徕所说的“神道”并不完全同于近世一般意义上的神道，然而对“祭政一致”和天照大神等本土神的强调，表明他在摧毁了外来的理的哲学体系后，已将目光转向了日本内部的历史和传统。他说：“我国之神道，乃中华之道也。昔天照大神之御灵，在于大殿，云无神宫、皇房之差别。……异国、本朝神灵之道，同一揆也。”（转引自吉川幸次郎：『日本的思想家としての徂徠』、載『吉川幸次郎全集』第23卷、筑摩書房1976、451頁。）显然，通过这样的逻辑转换，神道不仅作为政治思想被单独抽取出来，又借助天和鬼神的不可知性和绝对性，获得了自然的性格。这种神道观，是徂徕学与宣长学、水户学存在内在联系的一个表现。尾藤正英由此认为，徂徕学在近代日本的国家体制及国家意识的形成中发挥了重要的作用，“是支撑近代日本天皇制国家的意识形态的巨大源泉”，而称徂徕为日本“国家主义的祖型”（尾藤正英：『国家主義の祖型としての徂徠』、載『日本の名著』16、中央公論社1974、55、60頁。）。可见，徂徕学的一个重要意义在于，为神道彻底摆脱宋学的逻辑束缚及国学者排斥儒教提供了学术理性的支持。
综上所述，即便作为一个中国及文化的崇拜者，荻生徂徕的自他认识及其关于“道”的解释却隐藏了破坏日本人崇华思维结构的根本元素和巨大能量，同时也对其后的日本人产生了巨大影响。（关于徂徕学的影响，那波鲁堂曾说：“徂徕之学，享保中年后风靡一世”，“世人喜其说，习信如狂。……中叶以来多少考索之书，经书、语录、诗文类等，徂徕一言其非，即无人问津，几同烂堆故纸。”参见那波魯堂：『学問源流』，转引自韩东育：《从“脱儒入法”到“脱亚入欧”》，《读书》2001年第3期。）当然，对徂徕来说，价值的判断标准仍是他视为世界文明的中心——中国，因而他不仅缺乏对日本为“中华”的自信，在“发现日本”及其特殊性方面也超不出同时代的山鹿素行的水平。
基于“华夷之辨无用论”的日本特殊性话语
作为与徂徕学派并立的古义学派，伊藤仁斋和东涯也是18世纪中叶以前中国崇拜论者的重要人物。他们的思想和学问虽然作为对朱子学的反动的面貌出现，却以复古孔孟儒学为目标，并由此展开了对它的重新解释，以为世界观和自他认识的基础。
与江户时期尊崇理学或先王之道的绝大多数儒者不同，仁斋和东涯独尊孔孟，以《论语》和《孟子》为基础建设其哲学世界观。例如，伊藤仁斋（1627—1705）认为，《论语》和《孟子》“实包括天下古今道理尽矣”（『仁斎日札』、載井上哲次郎編：『日本倫理彙編』巻五、育成会1901、169頁。），应为后世学者所遵循的“最上至极”的规矩准则。又以孔孟之道比喻“食中之嘉谷”，认为它是“施之四海而有准，传之万世而无弊”（『童子問』、載井上哲次郎編：『日本倫理彙編』巻五、育成会1901、77頁。）的大中至正之道。作为仁斋思想的忠实继承者，伊藤东涯（1670—1736）同样认为孔孟之道是“达于天下，准于万世，凡为人者之所由焉而行者”（『辨疑録』、載関儀一郎編：『続々日本儒林叢書』第一冊、東洋図書刊行会1935、7頁。）的中正之道。因此，在他们看来，中国的制度和文化是传入日本才导致了日本的文明开化：“夫圣人之大经大法，或袭或革，传至吾国，以逮今日，岂谓之异方之宜，上世之事，可不务讲究其所由焉哉！”（伊藤東涯：『制度通』、施政堂1797、5—6頁。）显然，对他们来说，孔孟之道当是普世的价值标准，中国则是日本文明的源泉和“故乡”。
