隋唐五代是中国佛教高度繁荣的阶段，禅宗在这个时期极为兴盛，它对社会文化的影响也很大。禅宗作为隋唐五代的重要佛教宗派，它不寻求拯救人类苦难的上帝，也不给人升入天堂的成仙承诺，更为关注的是人的心性解脱问题。禅宗的哲理探求大大深化了中国哲学的既有内涵，修正了隋唐以来中国思想文化发展的路向。同时，隋唐五代禅宗的本土化与世俗化特征也极其明显，这就使得禅宗的人文精神与思想内涵有别于一般的信仰形态的宗教，而具有审美化的气质。那么，隋唐五代禅宗与美学到底存在怎样的关系？这是本章需要讨论的问题。
第一节禅与诗
禅与诗，即禅思与诗情关系的简称。诗与禅这个问题涉及禅宗义理与审美活动的关系，已不能限定于诗歌美学的范围。关于隋唐五代禅与诗的关系，应该提升到禅宗哲学与美学的高度加以探讨。因此，必须从隋唐五代繁复的文献材料入手，特别是要熟悉与当时审美活动密切相关的诗文材料，并从中提炼概括出一些具有普遍性的美学问题，并展开初步的论证。
白居易说：“如来说偈赞，菩萨著论议；是故宗律师，以诗为佛事。一音无差别，四句有诠次；欲使第一流，皆知不二义。精洁沾戒体，闲澹藏禅味；从容恣语言，缥缈离文字。旁延邦国彦，上达王公贵。先以诗句牵，后令入佛智。”（［唐］白居易：《题道宗上人十韵》，《白居易集》卷第二十一。）依据白居易的表述，禅思与审美活动存在多方面的联系，主要有五。
其一，参禅与审美是互不相碍的生命活动。这是隋唐五代对于禅与诗关系最基本的看法。白居易显然是认同这一层的。皎然、齐己都描述过禅与诗平等无碍的关系。皎然说：“诗情聊作用，空性惟寂静。”（［唐］皎然：《答俞校书冬夜》，《全唐诗》卷八一五。）齐己也说：“一炉薪尽室空然，万象何妨在眼前。时有兴来还觅句，已无心去即安禅。”（［唐］齐己：《山中寄凝密大师兄弟》，《全唐诗》卷八四四。）他们是说，人在心境闲静、烦恼无扰之时，适合动用真思安禅；当心有所感，感而未发之时，则适合吟咏。禅思与诗情属于两种不同性质的活动，而在诗僧或文人看来，二者完全可以并行不碍。
其二，参禅与审美活动都离不开清净的心性。这方面的表述非常丰富。白居易讲“精洁沾戒体”，即表明审美体验出于清净的心源，这样才有可能生成精洁纯净的艺术境界。刘禹锡说：“梵言沙门，犹华言去欲也。能离欲则方寸地虚，虚而万景入，入必有所泄，乃形乎词。词妙而深者，必依于声律。故自近古而降，释子以诗闻于世者相踵焉。因定而得境，故翛然以清。由慧而遣词，故粹然以丽。信禅林之葩萼，而诫河之珠玑耳。”（［唐］刘禹锡：《秋日过鸿举法师寺院便送归江陵并引》，《刘禹锡集》卷第二十九。）刘禹锡分析诗僧闻名于世的原因，其中之一就是习禅者心境清虚，灵明烛照，慧心开启，自有妙词丽句自心间流出。
参禅需要心境清净，诗情则需要心有所触，二者看似矛盾，其实不然。清净的心境不会妨碍诗情的触发，参禅与审美活动之间并不存在必然的冲突。喻凫说：“入户道心生，茶间踏叶行。泻风瓶水涩，承露鹤巢轻。阁北长河气，窗东一桧声。诗言与禅味，语默此皆清。”（［唐］喻凫：《冬日题无可上人院》，《全唐诗》卷五四三。）夜中香积饭，蔬粒俱精异。境寂灭尘愁，神高得诗思。皎然也说：“市隐何妨道，禅栖不废诗。与君为此说，长破小乘疑。”（［唐］皎然：《酬崔侍御见赠》，《全唐诗》卷八一五。）小乘佛教认为，世界变动不居，没有一个定在，所以要破动为静。而在大乘佛教看来，小乘虽然体认到了事物的虚幻性，但是还不够，破动为静也还是一种执著。执于事物之动固然不得入悟，执于事物之静也不是慧心所见。所以，大乘佛教主张动静不二，皎然探讨禅思与诗情的关系，吸收了大乘佛教的空观精神。他认为，禅思与诗情完全可以并行无碍。禅心不是枯寂之心，而是活泼泼的参悟之心。参禅者应以平常之心感受大千世界的物色流转，不为外物所迁，并能将感兴体验以审美意象传达出来。
其三，参禅与审美活动都与性情的闲淡相关。佛教禅宗崇尚闲淡之趣，这妙合于隋唐五代推重的闲适情调，白居易说的“闲淡藏禅味”，其意正在于此。李嘉祐说：“诗思禅心共竹闲，任他流水向人间。手持如意高窗里，斜日沿江千万山。”（［唐］李嘉祐：《题道虔上人竹房》，《全唐诗》卷二零七。）在这里，“诗思”与“禅心”因为“闲”而得以沟通，得到落实。参禅与审美活动的契合在于性情的闲淡。钱起有诗：“胜景不易遇，入门神顿清。房房占山色，处处分泉声。诗思竹间得，道心松下生。何时来此地，摆落世间情。”（［唐］钱起：《题精舍寺》，《全唐诗》卷二三七。）齐己则说：“正堪凝思掩禅扃，又被诗魔恼竺卿。偶凭窗扉从落照，不眠风雪到残更。皎然未必迷前习，支遁宁非悟后生。传写会逢精鉴者，也应知是咏闲情。”（［唐］齐己：《爱吟》，《全唐诗》卷八四四。）依据他们的理解，禅悟需要清神凝思，心境虚空，不沾不滞；审美活动也同样需要摆脱世俗妄情的牵系，应以闲适的心境歌咏感怀。这表明，参禅与审美活动在性情的闲淡方面有密切的联系。
其四，参禅与审美活动都需要生命体验的参与。禅宗主张，参禅不是认识活动，不是逻辑活动，而是人的生命体验活动。参禅需要超越语言文字对性灵的桎梏。审美活动也不是认识活动，不是逻辑活动，同样地，它也是人的生命体验活动，是人与世界、人生、历史的精神交流活动。参禅与审美活动都离不开人的生命体验。“诗心何以传，所证自同禅。”（［唐］齐己：《寄郑谷郎中》，《全唐诗》卷八四○。）齐己试图将参禅与审美活动联系起来，同时又强调二者在开启生命体验方面的一致性。
其五，参禅与审美感兴都需要觉悟，需要开启生命的智慧。参禅悟道是个人智慧的开启，审美活动也是自家灵思的呈现，二者都要求具备觉者意识，它们都是具有创造性的生命活动。李嘉祐说：“对物虽留兴，观空已悟身。能令折腰客，遥赏竹房春。”（［唐］李嘉祐：《同皇甫冉赴官，留别灵一上人》，《全唐诗》卷二零六。）心灵有所觉悟，才有审美感兴出现，或禅悟观空，了一切相。诗情与禅思相互契合，成就着超越的审美心性。钱起有诗：“慧眼沙门真远公，经行宴坐有儒风。香缘不绝簪裾会，禅想宁妨藻思通。”（［唐］钱起：《同王錥起居程浩郎中韩翃舍人题安国寺用上人院》，《全唐诗》卷二三九。）齐己也说：“南岸郡钟凉度枕，西斋竹露冷沾莎。还应笑我降心外，惹得诗魔助佛魔。”（［唐］齐己：《寄郑谷郎中》，《全唐诗》卷八四五。）正是基于参禅与审美活动的不二关系，不少文人在日常性的参禅用思之外，也将诗歌创造作为重要的生命活动与存在方式，以此体证生命活动的完整性，追求人性的完满与丰富。
以上是对禅与诗相互联系的五点概括。在不少人强调参禅与审美活动的联系时，也有一些文人注意到了参禅与审美活动的主要区别。这里略谈两点。
首先，参禅与审美活动的主旨有别。参禅的主要目的在于护持心性，解除烦恼，开启智慧；审美活动则主要以审美的方式完善人性，释放激情，张扬人的创造精神。李令从说：“心闲清净得禅寂，兴逸纵横问章句。”（［唐］皎然：《与李司直令从荻塘联句》，《全唐诗》卷七九四。）齐己有诗：“日日只腾腾，心机何以兴。诗魔苦不利，禅寂颇相应。”（［唐］齐己：《静坐》，《全唐诗》卷八四零。）他们都认为，禅寂之时，感兴不生，而感兴触发，则不便安禅。这是参禅与审美活动的区别之一。
其次，虽然参禅与审美活动都离不开人的觉悟与体验，但二者毕竟属于不同形态的活动方式。齐己说：“长忆旧山日，与君同聚沙。未能精贝叶，便学咏杨花。苦甚伤心骨，清还切齿牙。何妨继余习，前世是诗家。”（［唐］齐己：《寄怀江西僧达禅翁》，《全唐诗》卷八三九。）齐己认为，参禅悟道要靠平时的涵养工夫，写诗咏叹则是清苦劳心之举。齐己又说：“道性宜如水，诗情合似冰。还同莲社客，联唱绕香灯。”（［唐］齐己：《勉诗僧》，《全唐诗》卷八四零。）这里以水与冰喻示道性与诗情的关系，表明二者异中有同，同中有异。所以，参禅与审美活动在人的生命活动结构中的地位是不一样的。
隋唐五代关于禅与诗这组审美关系的探讨已经较为深入，关键性的问题都有所触及，某些理解尚不乏深意。学界在讨论禅与诗的关系时，多从严羽的《沧浪诗话》入手，似乎此前的论述近乎空白。通过上述材料的梳理及其美学意蕴的发掘，可见至少从中唐开始，这方面的探讨就陆续受到关注。这些探讨论题较为集中，颇有理论深度，这为更为系统地考察隋唐五代禅宗与美学的关系奠定了基础。
第二节觉悟
觉悟是佛教解脱生存烦恼，开启生命智慧的法门。觉悟是隋唐五代禅宗极为重视的问题。本节拟介绍禅宗觉悟的功能、特性、内涵及类别等问题，并讨论隋唐五代禅宗觉悟理论与中国美学的关系。
一、觉悟的功能
在佛教禅宗看来，“觉”有觉察、觉悟两义，因此，它一方面要破除遮蔽，另一方面又要照亮真实。前者可以看做是觉悟的工夫，后者则可理解为觉悟的境界。两者相待而在，不可偏废。唐代青原惟信禅师谈到他的禅悟体验时，有一段著名的“见山见水”的言论，这是最有影响的禅宗觉悟境界理论之一：
老僧三十年前未参禅时，见山是山，见水是水。及至后来，亲见知识，有个入处。见山不是山，见水不是水。而今得个休歇处，依前见山只是山，见水只是水。（［宋］普济：《五灯会元》卷第十七。）
青原惟信禅师谈到的觉悟境界，是浮云淡去、杲日当空、世界灿烂之境。此境透彻澄明，人会生成一种洞若观火式的超越体验。这种“见山见水”的觉悟境界的美学意蕴在于，它既试图消解或超越审美体验与世俗体验、知识理性等的二元对立，突出审美体验在人的心性结构中的极高地位，也强调审美态度与审美境界的紧密联系。
在禅宗看来，觉悟之时，宛若身处孤峰顶上，壁立千仞，前无所依，后无可靠，是一种绝对绝缘的心性状态。唐代居士庞蕴说：“未识龙宫莫说珠，识珠言说与君殊。空拳只是婴儿信，岂得将来诳老夫。万法从心起，心生万法生。法生同日了，来去在虚行。寄语修道人，空生慎勿生。如能达此理，不动出深坑。极目观前境，寂寞无一人。回头看后底，影亦不随身。神识苟能无挂碍，廓周法界等虚空。不假坐禅持戒律，超然解脱岂劳功。”（［唐］庞蕴：《杂诗》，《全唐诗》卷八一零。）正是这种“超然解脱”，让人真切地体证到世界的虚空，从而不再盲目外求，于是洞察起自家的本来面目。中晚唐以来，一些受到禅宗思想影响的文人也常在诗文里谈及觉悟体验。如：
身闲始觉隳名是，心了方知苦行非。外物寂中谁似我，松声草色共无机。（［唐］皎然：《山居示灵澈上人》，《全唐诗》卷八一五。）
忽忽枕前蝴蝶梦，悠悠觉后利名尘。无穷今日明朝事，有限生来死去人。（［唐］齐己：《感时》，《全唐诗》卷八四五。）
证道方离法，安禅不住空。迷途将觉路，语默见西东。（［唐］李频：《暮秋宿清源上人院》，《全唐诗》卷五八九。）
觉路明证入，便门通忏悔。悟理言自忘，处《屯》道犹《泰》。（［唐］刘禹锡：《谒枉山会禅师》，《刘禹锡集》卷第二十三。）
禅宗认为，在世途歧路之上，由于心有所迷，不能觉悟，导致烦恼不断，兀兀浪海，漂漂三界。一旦觉悟，则如电光顿闪，种种妄念脱落无余。佛教禅理也让文人们领会到，为了使本心不被尘境蒙蔽，不能离开觉悟之心，但是，禅宗以觉悟摆脱生存的困境，获得生命与存在的智慧，却不能执著于觉悟本身。假若那样，也还是偏离了觉悟的宗旨。法界虚廓无边，荡然无物，无净土可参，也无尘埃可拂。当时文人还常以“坐忘”、“忘机”、“得意忘言”等体道语汇来形容禅悟体验。觉悟是使人回归性灵的真源，使心田远离污染的状态，复归本然真实的境界。当然，在禅宗看来，从根本上说，这种复归也只是关于觉悟功能的方便说法而已。
觉悟可以拯救沉沦的生命，开启超绝的人生智慧。这体现出禅宗对生命意义的普遍关注。晚唐僧人慧宣有诗：“妙法诚无比，深经解怨敌。心欢即顶礼，道存仍目击。慧刀幸已逢，疑网于焉析。岂直却烦恼，方期拯沉溺。”（［唐］慧宣：《秋日游东山寺寻殊昙二法师》，《全唐诗》卷八零八。）禅宗的觉悟论警示，应该从沉溺于物欲、功名利禄、世事纷争之中解脱出来，敞开遮蔽了的真实性灵。
