胡适的言论自由思想大致可从“言论为什么要自由”和“言论如何才能自由”两个层面进行解读。“言论为什么要自由”涉及到言论自由的具体价值。对此问题，胡适主要从其人权观和民主观出发，集中从个性发展、人权保障、民主宪政三个方面，进行了颇具特色的阐述。
一、言论自由与个性发展
在言论自由与个性发展方面，胡适的基本观点为：言论自由能够促进个性发展，养成自由独立的人格，有利于铸成“健全的个人”，进而推动社会进步。因此，应该予人民以思想的自由，放弃“统制文化”；还应不以“思想言论”入罪，让青年自由探索。
这一理念根植于他毕生积极倡导的“健全的个人主义”。个人主义是自由主义的基础。英国学者斯蒂文·卢科斯（Steven Lukes）对“个人主义”问题的研究颇有成就。他曾清晰地梳理这一概念的起源及流变，指出其应包括四个基本观念：（1）“人的尊严”。“个人具有最高的和内在的价值或者说尊严”是最基本的原则。（2）“自主”。按照“自主或自己决定的观念”，“个人的思想和行动是他自己的思想和行动，而不是由处于他控制之外的力量和原因所决定”。（3）“自处”。这是指“公众世界之中的个人私自的存在”，在这一领域中，“个人是（或应该是）别人过问不着的，任由他依照自己的选择，做事想事”。（4）“自我发展”。这是一种“最高的价值”，它本身就是目的；因为“一个人，个性越发展，他就越对自己有价值，并因此能够对别人越有价值”。需要强调的是，“个人主义”作为自由理论的出发点，基本上应属中性概念；不过在进入汉语语境之后，发生了类似鲁鱼亥豕般的意义嬗变，其中既有对异质文化的误读，亦有政治意识形态的曲解；以致它原有的强调个人自由的的价值指向蜕变成一种指斥自私自利的道德评价。
“五四”之前，在严复、梁启超的笔下，“个人主义”已初步彰显；“五四”时期，“个人主义”则成为新一代知识分子共同的精神信仰。学者张灏曾将1895年至1930年初这段时间称之为中国近代思想史上的“转型时代”。在此时代，无论是思想知识的传播媒介或者是思想的内容，均有突破性的巨变。就前者而言，主要变化有二：一为报纸杂志、新式学校及学会等制度性媒介的大量涌现；一为新的社群媒体——知识阶层（intelligentsia）的出现。
至于思想内容的变化，亦存在两面：文化取向危机与新的思想论域（intellectual discourse）。笔者认为：“个人主义”是转型时代新的思想论域中一个重要话题。
早在1895年2月，正值甲午战争中国大败、李鸿章受命将赴日谈判前夕，严复在天津《直报》上发表《论世变之亟》一文，指出：“夫自由一言，真中国历古圣贤之所深畏，而从未尝立以为教者也。彼西人之言曰：唯天生民，各具赋畀，得自由者乃为全受。故人人各得自由，国国各得自由，第务令毋相侵损而已。……中国理道与西法自由最相似者，曰恕，曰絜矩。然谓之相似则可，谓之真同则大不可也。何则？中国恕与絜矩，专以待人及物而言。而西人自由，则于及物之中，而实寓所以存我者也。”此文虽是针对时势有感而发，但思考的深度远超时人：“存我”是严复对西方人重个性、重个人之“个人主义”一个相当准确的理解——首先将“存我”与“自由”紧密联系；其次强调“存我”是“个人主义”最基本的精神，即不能在“待人及物”之中消融个人，而应始终保持自我。
1896年10月27日，梁启超在《时务报》上发表《论中国积弱由于防弊》一文，认为：西方强调“人人有自主之权”，即“各尽其所当为之事，各得其所应有之利”；而中国则处处从“防弊”入手，务必“使治人者有权，而受治者无权，收人人自主之权，而归诸一人”，以致民愚国弱。此后，梁启超接触西学愈多，对“个人主义”的领悟愈深，强调个人之自主自立。不过，他自清末即深受国家主义影响，有牺牲个人自由而为国家争自由的言论，因此其“个人主义”思想并不纯粹。
在“五四”时期，新一代知识分子超越前贤，对“个人主义”的阐扬达到新的高度和境界。当时，鲁迅主张“个人的自大”；陈独秀呼吁“个人本位主义”；周作人宣扬“个人主义的人间本位主义”……这些观点虽然或平和持中、或激烈偏至，更前有知识背景之不同、后有精神走向之分化；但是广义的“个人主义”无疑为他们所共同关注。其间，胡适所倡导的“健全的个人主义”脱颖而出。
（一）胡适倡导“健全的个人主义”
如果将个人视做“小我”、社会视做“大我”，那么，胡适“健全的个人主义”可从以下两个方面解读——其一，救“小我”于“大我”，提倡“易卜生主义”；其二，融“小我”于“大我”，提倡“社会不朽论”。
1.提倡“易卜生主义”
易卜生（Henrik Johan Ibsen，1828—1906）是19世纪末挪威批判现实主义戏剧大师，他的作品早、中、晚期风格差异较大，其中期作品关注社会问题、呼唤个性解放，对中国思想界的影响深远。1918年6月，《新青年》第4卷第6期“易卜生专号”上，译载《娜拉》（即《玩偶之家》）、《人民公敌》等剧本，刊登袁振英的《易卜生传》和胡适的《易卜生主义》等文。这在当时中国形成了一股强烈的冲击波。1925年，茅盾先生有过一段描述：“易卜生和我国近年来震动全国的新文化运动，是有一种非同等闲的关系，六七年前《新青年》出“易卜生专号”……那时候，易卜生这个名儿萦绕于青年的心胸中，传述于青年的口头，不亚于今日之下的马克思列宁。”
胡适接触易卜生始于美国留学期间。据其1914年7月间的日记记载，他集中阅读了一批以易卜生作品为代表的“问题剧”（Problem Play）。稍后，他写就了《易卜生主义》的英文稿，曾在康奈尔大学哲学会上宣读。1915年7月，鉴于“今吾国国剧界正在过渡时期，需世界名著为范本”，他在给《甲寅》周刊的信中还提出翻译《玩偶之家》或《国民公敌》的设想。其实，由于易卜生的气质与思想暗合了现代中国文化变革的需求，早在清末民初，他就已进入汉语思想界。
1907年，鲁迅在东京出版的《河南》月刊上发表《摩罗诗力说》和《文化偏至论》称赞易卜生敢于抗争的独立意志，认为：其人“愤世俗之昏迷，悲真理之匿耀”；其剧作“则以更革为生命，多力善斗，即迕万众不慑之强者也”。1914年，上海《俳优杂志》创刊号刊登陆镜岩介绍易卜生戏剧的文章。同年，春柳社还翻译并上演了《娜拉》。1922年，胡适曾自认是“把易卜生介绍到中国来的第一个人”。从时间上看，此说并不确切；但由于运用清楚易懂的白话文写作，又刊发于其时一纸风行的《新青年》，若从影响而论，则此言非虚。
被誉为“个性解放”宣言的《易卜生主义》一文，较为系统详尽地介绍了易卜生的思想及其代表剧作。全文共分为六个部分。
第一部分指出易卜生的文学及人生观“只是一个写实主义”，胡适在此强调“人生的大病根在于不肯睁开眼睛来看世间的真实情状”。第二部分以《娜拉》和《群鬼》两剧为例介绍易卜生所描写的近世社会。第三部分讨论易卜生笔下的三大社会势力——法律、宗教、道德。第四部分是此文重点所在，胡适侧重探讨易卜生“个—群”关系的思想，指出：“社会与个人互相损害，社会最爱专制，往往用强力摧折个人的个性，压制个人自由独立的精神；等到个人的个性都消失了，等到自由独立的精神都完了，社会自身也没有生气了，也不会进步了。”他以《国民公敌》一剧为例，指出：“世间有一种最通行的迷信，叫做‘服从多数的迷信’。人都以为多数人的公论总是不错的。”因此，那些“不懂事又不安分的理想家，处处和社会风俗习惯反对”，便会被“舆论”或大多数人的“公论”执行重罚。如该剧中无畏地说老实话的斯铎曼医生，便被公民会议一致表决宣告为“国民公敌”，遭遇悲惨。第五部分则是以易卜生所著的《尺牍》为素材探讨其政治主义。到了第六部分，胡适指出易卜生生平有一种完全积极的主张——“个人须要充分发达自己的天才性；须要充分发展自己的个性。”他认为易卜生所说的“救出自己”主张是“最有价值的利人主义”，因为“你要想有益于社会，最好的法子莫如把你自己这块材料铸造成器”。胡适以《雁》剧为例，强调：“社会最大的罪恶莫过于摧折个人的个性，不使他自由发展。”个人在社会之中往往会受到束缚，那么如何发展人的个性呢？胡适以《娜拉》和《海上夫人》两剧为例，分析有两个条件是必要的——“第一，须使个人有自由意志。第二，须使个人担干系、负责任。”在他看来：个人的自由与责任休戚相关，没有自由就谈不上承担责任。不仅家庭如此，社会国家亦是如此。“自治的社会，共和的国家，只是要个人有自由选择之权，还要个人对于自己的所行所为都负责任”，否则就决不能造出独立的人格。
他进而断言“社会国家没有自由独立的人格，就如同酒里少了酒曲，面包里少了酵，人身上少了脑筋，那种社会国家绝没有改良进步的希望”。
1930年12月，上海亚东图书馆出版《胡适文选》，胡适在“自序”中表示《易卜生主义》是能代表他的“人生观”与“宗教”的一篇文章。在他看来：“易卜生最可代表十九世纪欧洲个人主义的精华”；《易卜生主义》当时所以能有“最大的兴奋作用和解放作用，也正是因为它所提倡的个人主义在当日确是最新鲜又最需要的一针注射”。《胡适文选》是预备给当时“国内的少年朋友作一种课外读物”，胡适寄言少年读者，希望他们既要学习娜拉，努力把自己铸造成人；又要学习斯铎曼医生的特立独行：把自己铸造成器，方才可以希望有益于社会。真实的为我，便是最有益的为人。把自己铸造成了自由独立的人格，你自然会不知足，不满意于现状，敢说老实话，敢攻击社会上的腐败情形……
2.提倡“社会不朽论”
胡适的“个人主义”话语是动态的、变化的。1918年，他写下《易卜生主义》一文，提倡“易卜生主义”，主张改造社会先要从改造个人做起，在个性发达的基础之上统一个人和社会，偏向于“社会向个人运动”。之后，他又相继写下《不朽》、《非个人主义的新生活》等文，提倡“社会不朽论”，则偏向于“个人向社会运动”。对此观点演变，存在不同理解。一是认为胡适在《易卜生主义》和《不朽》中阐述了两种旨趣迥异的人生观——通过易卜生所张扬的是一种以个人自由为鹘的的西方“个人主义”；而“社会不朽论”则表达一种融个人“小我”于社会“大我”之中的“大我主义”。
二是认为两文阐述的侧重点有所转移——前者突出“个体和个性之维”，后者则突出“社会或大我之维”；但从内在线索来看，它们并未呈现出大的断裂或转折，故非“旨趣迥异”。笔者认同后一观点：“社会不朽论”主张个人与社会的统一，仍属“个人主义”范畴。
《不朽》一文初刊于1919年2月15日第6卷2号《新青年》。
1935年，胡适为《胡适文选》撰写的“自序”中，亦认为《不朽》能代表他的“人生观”和“宗教”。在该文中，胡适指出关于何为“不朽”，中国传统中存有两种观点：一是相信灵魂永存的“神不灭论”；二是赞颂立德、立功、立言的“三不朽说”。“神不灭论”流于虚妄，不足为现代人所信仰。“三不朽说”也存在三层缺点——只限于极少数的人；缺乏消极的制裁；“德、言、功”的范围含糊。于是，胡适从社会有机体的观点出发，提出“社会的不朽论”，并详细阐述了其大旨：我这个“小我”不是独立存在的，是和无量数小我有直接或间接的交互关系的；是和社会的全体和世界的全体都有互为影响的关系的；是和社会世界的过去和未来都有因果关系的。种种从前的因，种种现在无数的“小我”和无数其他势力所造成的因，都成了我这个“小我”的一部分。我这个“小我”，加上了种种从前的因，又加上了种种现在的因，传递下去，又要造成无数将来的“小我”。这种种过去的“小我”，和种种现在的“小我”，和种种将来无穷的“小我”，一代传一代，一点加一滴；一线相传，连绵不断；一水奔流，滔滔不绝——这便是一个“大我”。
“小我”是会消灭的，“大我”是永远不会灭的。“小我”是会死的，“大我”是永远不死，永远不朽的。“小我”虽然会死，但每一个“小我”的一切作为，一切功德罪恶，一切语言行事，无论大小，无论是非，无论善恶，一一都永远留存在那个“大我”之中。那个“大我”，便是古往今来一切“小我”的纪功碑，彰善祠，罪状判决书，孝子慈孙百世不能改的恶谥法。这个“大我”是永远不朽的，故一切“小我”的事业，人格，一举一动，一言一行，一个念头，一场功劳，一桩罪过，也都永远不朽。这便是社会的不朽，“大我”的不朽。
