概述
拉尔夫·巴顿·佩里[24]
总体来说，阅读宗教文本的方式有两种。首先，人们可能会选择阅读与自己的信仰有关的书，比如说基督徒阅读他们的《圣经》。这种情况下的阅读是为了从自己所信任的权威之处中获得引导或者教诲，在书里一个人能找到自己的信仰和希望的象征，这种象征是他所熟悉并热爱的。人与书产生这样的关系有着一定的前提条件，时间、传统和社会经历这三个因素共同缔造了这种关系。只有当一本书对一个人的精神生活起到激励性影响，并且成为他感悟生命的源泉，以致化身为其每每需要立下明志或坚定信仰之时必先求助之物，它才成为这个人的“圣经”。一部“圣经”就是效果经过验证的灵丹妙药，使人们十分确信它于自己的灵魂健康有益。看到这本“圣经”，信者的心中就能联想到它曾给予自己的一切，以及他希冀从它当中即将得到的一切。因此，“圣经”不仅仅是一种工具，更是一个象征。
当然，任一民族、任一历史时期的宗教，其圣书肯定不只是一部上文所描述的“个人圣经”，因为一个民族不是一个人所能代表的，一段历史亦不是一个人的生命长度所能概括的。但是，在这里我想强调的是，个人与“他”自己的“圣经”之间的那种个人化的关系。很明显，在这样的关系中，阅读者的态度具有唯一性，也就是说，他对这本书的态度和他对其他任何书的态度都不一样。这就是人们在阅读宗教文本时通常持有的态度。每一个人都有自己的“圣经”。而只有当一个文本在这个意义上成为某个人的“圣经”时，我们才称之为宗教文本。
他人的“圣经”
不过阅读宗教文本还有第二种方式，而且若是想广泛地阅读宗教文本，就必须采用这种方式。我们可以阅读“别人的圣经”。这就需要与阅读“个人圣经”完全不同的态度，这种态度可能是需要培养的。希望在“他人的圣经”中找寻与“个人圣经”同样的价值，这是行不通的，同样行不通的还有根据自己的宗教标准去妄断“他人的圣经”。否则，你就会觉得“他人的圣经”读起来充满距离感、令人厌恶、迷信，甚至觉得它是异端。也不能像阅读世俗文学作品一样去阅读“他人的圣经”，否则，你就会觉得读起来古怪、诡异，能给出的最好的评价也就是说它理想化。
我们需要通过想象力去理解他人的观念，还需要通过同情心去体会他人的需求。也许在一个基督徒旅行者看来，穆罕默德教，亦即伊斯兰教的仪式只是当地一种古怪的风土民情。但是，哈罗德·菲尔丁在他的《人的心灵》一书中写道：“我想让你在日落的时刻，在穆罕默德祈祷时，走到他的面前，双膝跪下，将你的心交付于他，静静等待那必会出现的回应。”宗教蕴含在外在仪式的内在价值之中。所有宗教文本也都如此。信徒因为阅读它们，灵魂得以升华、内心充满感动与慰藉，并且产生敬畏之情，这就是这些文本的宗教意义所在。若是一个人没有信徒应该有的态度，甚至做不到哪怕是在某一个瞬间拥有这样的态度，那么他就无法理解这种宗教的意义。
可能这样的要求看起来是强人所难。一个人怎么可能让自己依次信仰佛教、伊斯兰教、基督教、婆罗门教和儒教呢？但是，这种可能性还是存在的。所有不同宗教的信徒，他们的信仰中总有些许共通之处吧？一个人是不是能暂时抛开自己信仰的宗教中特有的元素，同时保留一种所有宗教的共通之处，从而更好地理解每一种宗教呢？一个英国人要想理解一个法国人，可以先忘掉自己的英国人身份，而更多地从人的共性角度去了解这个法国人。同样，一个基督徒要想理解伊斯兰教，也可以先忘掉自己基督教信徒的身份，而更多地从宗教的共性出发去理解伊斯兰教。菲尔丁曾说过这样一句话：“不论你到什么地方去，也不论你信仰的是什么，只要你的耳朵善于倾听，只要你的心与世间万物和谐相处，你就总能听到那同一首旋律。”也就是说，所有的宗教都有一个共通之处，它是联结不同信仰的纽带。如果我们了解并且能够感受到这种“共通的宗教”，就能够突破自己原来的宗教信仰的限制。
很危险的是，人们可能会误解这一重要的事实。一些年前，世界博览会在芝加哥举办，“世界宗教大会”同时召开。这次会议盛况空前，对于在美国促进宗教观念自由化以及拓展人们的宗教观念，其巨大影响是毋庸置疑的。但它同时也鼓励了这样一个错误的观点：由于一切宗教都有着同样的宗教性，那么它们一定都是好的，都是准确无疑的。既然如此，我们也可以认为由于一切政治组织形式都有着同样的政治性，那么它们一定都是健全的，都是合理的。由于一切政权都是在满足公众对秩序和正义的基本需求时产生的，那么只要为人们所接受并持续存在的政权就必然在一定程度上满足了这种需求。而实际上，要想了解他国的某个政权，我们必须要考察它如何用自己的方式，为那个国家和那个时代做了哪些事情，就像考察我们的政权以自己的方式做出了何种成绩一样。但这并不能得出结论说，这两种政权大体上是同样健全的，也不能参照甲政权对乙政权进行纠正。同样，一切宗教都是为了满足各地各民族同样的基本需求而产生的，这种需求是普世存在且存在于每个世代的。但是甲宗教可能会比乙宗教更虔诚、更持续地满足这一需求；它可能建立在一种对人或上帝更加深刻的见解的基础上，所以在对所有宗教进行比较研究或批评研究时应该赋予它更重要的地位。
我们一定还要避免另一种错误的看法，即认为宗教应该摒弃个性，只保留共性。如果一种宗教仅有一切宗教所共有的东西，那么它压根就不是宗教了。世人对宗教既有普遍的需求，也有特殊的需求。任何一种宗教都必须满足具体的群体或者个人的需求，而绝非抽象的人的需求。或许，更严格来讲，世上有多少信徒或礼拜者，就有多少种宗教。这一点与下面要说的重要事实十分一致：生活中存在一个恒定的因素，一切宗教自这个因素中发轫，因为它的存在，宗教才成为一种普遍的需求。如果一个人要研究一种自己并不信仰的宗教形式，或者阅读与之相关的文本，他就必须铭记这个事实。为了达到目的，他必须暂时忘掉自己信仰的宗教，仅仅关注一切宗教共有的特性；他不仅要热切关心自身的特殊需求，还要积极探索那些促使一切宗教诞生的更深层次的人类共同需求。
在前面我已经提示过，这种态度是需要培养的。毫无疑问的是，现在的大多数读者，哪怕是很开明的读者，都需要培养这种态度，而且欧洲思想的发展历程也很明显地体现了这一点。习以为常和随波逐流有着奇怪的作用，使我们几乎看不到自己平时所作所为的真正意义。有多少遵守法律、服从权威或忠于本国政权的人思考过政府的用途？大多数人都觉得政府就应该是像目前这样的，或者根本就没有思考过政府应该是什么样的，而是仅仅执着于派系纷争或者发泄个人不满情绪。类似的，大多数人也没能把宗教视作一个普遍事实或视作一种人类制度。他们只能意识到自己所信仰宗教的特别之处，或者是非常偏执地认为宗教就是他们所信仰的“那一种”宗教，而其他的宗教都不算宗教。在大多数基督徒的眼中，信教跟信基督教就是同一回事；与他们信仰不同，就意味着“没有信仰”。然而，过去的三个世纪见证了一场巨变，我们有必要在此简单地追溯一下它的来龙去脉。
自然宗教与实证宗教
众所周知，中世纪存在一种对所有事物都见怪不怪、不加思考的趋势，现代思想正是为抵制这种趋势而产生的。当时的人们要将理性从权威、传统和迂腐的束缚中解放出来。但起初，这只是说人应该在物理学和玄学领域运用他的理性。17世纪，人可以理性地思考这些领域，却不能质疑国家、教会以及既定伦理准则的权威。理性之人只有内心是自由的，外在行为依然要保持服从的姿态。简言之，人们依然对制度这东西见怪不怪。但到了18世纪，被解放出来的理性开始质疑制度本身，并且，一种理性伦理学，一种新的政治学，还有“自然宗教”理论由此诞生。
这场运动的先驱是生活在一个世纪之前的霍布斯，他也是所有现代社会革命的发起者，此处的现代社会革命指的是源自思想的革命，而不是源自紧迫的实际需求的革命。对于宗教，霍布斯有以下评论：“有四种东西孕育了‘宗教’的种子，即相信鬼神，对自身原因的无知，献身于人类所恐惧之事以及把偶然发生之事视作预兆；又由于不同的人有着各自不同的想象力以及对事物的判断和嗜好，这颗种子就长成了迥然不同的仪式，而且一个人所用的仪式在另一个人看来大都是非常荒唐可笑的。”这段话出自1651年出版的《利维坦》。1755年，休谟写了一部名为“宗教的自然史”的专著。在该书中，他认为多神教是宗教的原型，“最早的宗教观念并非源于对大自然造化万物的思考，而是源自对生活本身的关注，源自激励人心的永无止境的希望和恐惧”。“对幸福的焦虑，对未知痛苦的忧虑，对死亡的恐惧，复仇的野心，对食物和其他生活必需品的欲望……”这些都令人躁动不安，“人们在恐惧中满怀着好奇心，对未来事件的发生原因细加审视，并且考察人类生活中各个不同甚或截然对立的事件。在这手忙脚乱的过程中，他们不知往哪里看才好，而且被惊得目瞪口呆，但就是在这种模糊的状态下，最原始的神迹出现在他们眼前”。
这两段文字所体现的看待宗教的方式，在当时的保守派看来不啻是革命性的，并且深感自己遭到了无理冒犯。这一新的看法意味着在某种意义上，基督教与那些最遭人鄙视的迷信没什么两样，因为它们都是从人类本性里的同一颗种子中萌芽的，或者都产生于同样的、所有人都身处其中的一般情景。人对命运的担忧，使他们希望能控制自然的终极力量以便更好地生存下去，由此他便开始信仰宗教。故而评判一切宗教时，我们都可以考量它们消除恐惧以及实现愿望的能力。于是，又出现了“自然宗教”与“实证宗教”的分歧。人们认为“自然宗教”产生于人的构造和生命的普遍现象，而“实证宗教”则存在于一些特定的制度、传统和教理之中。现在我们有了评价宗教的新标准。就像比较君主制和民主制时，可以参照二者作为政府工具的效用如何一样，我们也可以根据基督教和佛教二者对普遍宗教需求的满足程度来比较其高下。哪一种宗教能更好地实现宗教目的呢？这时候，一片新的研究领域在人类面前铺展开来，这个研究领域不再执着于比较孰优孰劣的问题，而是将宗教作为一个自然的历史事实来研究。
比较宗教学
休谟的《宗教的自然史》一书是在两个维度上展开的。首先，19世纪的人们重视历史与社会进化，关注着一切发展着的事物的源起和这些事物表现出的多样化特征，这些都促进了我们今天所说的“比较宗教学”的发展。传教士、旅行者以及近年来研究人类学和人种学的学者，广泛地搜罗了印度、中国、日本以及世界各地原始人类和野蛮种族的宗教文学，并对他们的宗教习俗进行了描述。考古学的发展使人们得以了解古代宗教。我们之所以能重现过去，最主要的原因是我们对各种语言的认识越来越深入。对梵文的认识使我们明白古代印度宗教的源头；对象形文字和楔形文字的释义揭开了古埃及、巴比伦王国和亚述古国宗教的面纱。凭借更精妙的方法，我们对希腊和早期闪米特族的宗教又有了全新的认识。有了这些珍贵的材料，我们就有可能重新归纳宗教的一般特征以及它的起源和演进过程。
可以说，泰勒、斯宾塞、马克斯·缪勒、安德鲁·朗格和弗雷泽等人的作品，标志着人类认知领域诞生了一个全新的分支。从此，宗教作为一种人类普遍关注的对象或者作为人类生活的一个方面，得到了客观的、实证的研究。
宗教心理学
在19世纪末，心理学的发展被注入了新的伟大动力，这在休谟的《宗教的自然史》的另一个维度中有所体现，这个维度被称为“宗教心理学”。在宗教研究中，存在这样一个议题，即宗教意识是否起源于本能和情感，比如恐惧、敬畏。宗教可以根据心理学类型进行划分，比如詹姆斯将其分为“病态灵魂”和“心智健全的宗教”。研究中还存在对神秘体验的详细分析。宗教危机（比如说“改变信仰”），以及宗教危机与某些生理阶段（比如说青春期）的关系，都被赋予了重要的心理学意义。有些宗教状态近乎歇斯底里，属于变态心理学的范畴，还有一些宗教状态则显示了模仿和暗示这两种巨大的社交力量所产生的作用。詹姆斯教授的著作意义重大，因此，他的书名“宗教经验种种”被人们广为使用，并且已经有越来越多的研究者在收集、描述和归纳这种种的宗教经验。
