其意是说：知晓变化的法则，那也就是所谓的通神了。而《易经》便是一部通神的著作，其中体现了圣人的四种智慧：精辟的语言，变化的法则，创物的样式，预测的方式。谁要想做什么事情的时候，只要参照其中的言辞去行动，就没有不成功的；谁要想预见事物变化的时候，只要按照其中的数字去推衍，就没有不知晓的；《易经》自身是没有思想的，没有作为的，不会动作的，不过其中却包括着天下一切事物变化的道理，只要按照其中的道理去推断，就可以通晓天下一切事物发生、发展变化的原因。所以，只有极其通晓事物精髓、极其通晓事物变化、极其通晓事物法则的人，才能创制出来。而圣人也就是这样的人。
而所谓圣人，也就是人类的代表。圣人的智慧，也就是人类的智慧；圣人伟大，也就是人类伟大。
《系辞传》还有一段话，可以视为上面意思的补充。其文日：
极天下之赜者存乎卦，鼓天下之动者存乎辞，化而裁之存乎变，推而行之存乎通，神而明之存乎其人。
大意是说：天下一切有形的东西全部包容在了《易经》的六十四卦之中；天下一切事物的运动全部囊括在了《易经》的卦辞之中；事物的变化和组合都体现在了《易经》的演绎之中；而《易经》的演绎之所以能推广到人的行为之中，那是因为两者之间贯通着同一个道理；而其中的奇妙变化和深奥的道理都蕴涵在人的心里。
由此可见人的优秀，人的伟大。
正因为人类优秀，人类伟大，所以《易传》在解释《易经》中“大”和“大人”两词的含义时，作出了创造性的发挥：把“大”解释为“正”，亦即标准、楷模之意；把“大人”当做人类的楷模来看待。
比如《彖传》在解释《易经》“大壮”卦的卦名时说：
大者正也。正大而天地之情可见矣。
这里便是以“大”为正。所谓“正”，也就是与事物的原本面貌相符合，所以说，“正大而天地之情可见矣”。
既然“大”具有与事物原本面貌相符合的意义，那么它也就具有事物代表的意义，具有事物标准的意义。正因为如此，所以“大人”也就具有人类代表、人类标准的意义。
有鉴于此，所以《彖传》在解释《易经》“萃”卦的卦辞“利见大人亨”时说：
“利见大人亨”，聚以正也。
其意是说，《易经》“萃”卦中之所以说“利见大人亨”，那是因为，打卦人的行为是规范的，合乎标准的，是正派的，见到大人会受到赞扬和嘉奖。之所以行为规范，合于标准、正派，就能得到大人的赞扬和嘉奖，那是因为大人自身就是按照天地之道行事的正人，大人自身就是人类的典范和楷模。
正是出于这样的思想，所以《文言传》对“大人”作了如下的界定：
夫大人者，与天地合其德，与日月合其明，与四时合其序，与鬼神合其吉凶。先天而天弗违，后天而奉天时，天且弗违，而况于人乎，况于鬼神乎。
也就是说，所谓“大人”，也就是天地鬼神都会听命于他的人。由此可见他的伟大。
天地鬼神之所以听命于他，那是因为他能顺应天地鬼神，能按照自然界的法则行事，是宇宙之中智慧的代表。
人类伟大，人类尊贵，这种从道家那里继承而来并发扬光大的人格自尊的观念，不但在易学系统中保持了下来，而且又通过易学传给了宋明时代的儒家学者，从而牢固地印刻在了中国人的心里。
三、儒家系统的人格自尊
就人类思维发展的规律而言，首先认识一个一个的具体事物，之后从诸多具体事物之中再抽象出共同的东西，对一类事物的共性有所认识，从而创造出类的概念。对自然界的认识如此，对人类的认识也如此。
在中国，对人的类别认识，是从道家的创始人老子开始的。
他从追溯人的祖先开始，一直追溯到了人类的肇始，并跨过了人类的肇始，进入了无人时期的自然界，又从无人时期的自然界追溯到了没有天地时期的宇宙源头，并为其起了一个名字，称之为道。之后又返转回来，把宇宙的源头道，与天、地、人排列在一起来考察它们之间的关系，从而对人有了类别的认识，并由此产生了人格自尊的观念。
儒家的创始人孔子略晚于老子。他也在努力探索人们共有的本性，人们共有的本质，不过却不像老子那样机敏，不像老子那样灵活，所以没有能跳到人类的圈子外面去了解人，而是从一个一个人的个体中，从一群一群人的群体中，一点一滴地总结和概括，最后才总算对人有了一个模糊的类概念，把人的本性、本质归结为“仁义”，把有没有仁义作为有没有人格的分水岭。即使是这样，孔子的言论中，也很难找出对人的界定来。如果勉强举个近似的例子，大概也就是下面的一句话，这就是：
志士仁人，无求生以害仁，有杀身以成仁。
就这句话的含义来分析：志士仁人活着的标志就是仁，活着而无仁，就等于死了；虽然死了而实现了仁，就还活着。所以在这里，“志士仁人”可视为人类的代表；“仁”可视为人格的标志。虽如此说，不过毕竟说的不是那么直接。
按照孔子的思路，对人作出直接界定的，是生活在战国时期的儒家第二代代表孟子。他说：
由是观之：无恻隐之心，非人也；无羞恶之心，非人也；无辞让之心，非人也；无是非之心，非人也。恻隐之心，仁之端也；羞恶之心，义之端也；辞让之心，礼之端也；是非之心，智之端也。
也就是说，他已经将有没有“仁义礼智”作为人与非人的分水岭，已经将“仁义礼智”视为人格的标准。正因为如此，所以他经常拿人与禽兽相比，以作区别。比如他说：
人之所以异于禽兽者几希，庶民去之，君子存之。舜明于庶物，察于人伦，由仁义行，非行仁义也。
其意是说，人类与兽类的差别也就那么一点点，一般的人把它丢了，而君子却保存着。这一点是什么呢？也就是舜帝所遵循的仁义。舜帝不是创造了仁义，而是顺着仁义行动。仁义是人与禽兽的分水岭。
由此可见，孟子已经沿着孔子的思路，确立了人的类概念，并树立起了人格自尊。
不过，在儒家发展的过程中，将人格自尊建筑于系统的理论基础之上，通过人类与其他物类的对比，寻找出人类之所以伟大的原因，使人格自尊成为人类的一种理性、一种明觉的却是另外两大代表：一个是战国时代荀子开辟的流派，为了叙述的方便，我们姑且称其为荀派；另一个是北宋时期周敦颐开辟的流派，为了叙述的方便，我们姑且称其为周派。这两个流派虽然所处的时代不同，却有一个共同的特点，这就是将老子的思想深深地注入进了自己的理论之中：荀派是直接从老子那里汲取老子思想的；周派是通过《易传》间接汲取老子思想的。
1.人生有义故最为贵
荀子在人类与其他物类之间划出了最为明确的界限。这个界限不仅是根据人类的需要，而且是顺着自然界演变的程序划出的，具有深刻的学术意义和理论意义。他说：
水火有气而无生，草木有生而无知，禽兽有知而无义，人有气有生有知亦且有义，故最为天下贵也。
在这里，荀子按照自然界发展的前后顺序，将万物分为四个类别：一类是无生物，以水火为代表；一类是植物，以草木为代表；一类是动物，以禽兽为代表；一类为高级动物，即人类。认为人类除了具有其他三类所具有的属性之外，还具有其他物类所r没有的属性，这就是辨别自己应当怎么做和不应当怎么做的理性标准，亦即“义”。在他看来，“义”是人类的标志，人类的象征，是人之所以高于其他物类，之所以最为尊贵的缘由；而义在付诸于实施时，则表现为“礼”，所以有时候他又以“礼”或“礼义”为人类的标志，人类的象征。
我们在谈及此的时候，需要注意两点：其一是，荀子不仅划分出了人类与其他物类的界限，提出了人之所以尊贵的原因，而且讲出了一套道理，并将这一道理与天地的运行变化联系起来，与天地运行的法则联系起来，与宇宙之道、天地之道联系起来，由此将老子的思想纳入到了自己的理论体系之中；其二是，荀子在容纳老子思想的同时，激烈批评了孟子的观点，认为孟子所说的“仁义礼智信”，“僻违而无类，幽隐而无说，闭约而无解”，即不伦不类，没有道理，没有根据。这一纳一批，在儒家内部进行了一次革命性的变革。这一变革的突出特点，在人格自尊的观念上，表现为从人在宇宙中所处的地位上看待人的伟大和尊贵。
就这一点而言，突破了儒家的思维局限，带上了道家的色彩。
下面就此作一分析。
荀子首先论述“礼义”如何使人“最为天下贵”。他说：
力不若牛，走不若马，而牛马为用，何也？日：人能群，彼不能群也。人何以能群？日：分。分何以能行？曰：义。故义以分则和，和则一，一则多力，多力则强，强则胜物，故宫室可得而居也。
故序四时，裁万物，兼利天下，无它故焉，得之分义也。
故人生不能无群，群而无分则争，争则乱，乱则离，离则弱，弱则不能胜物。故宫室不可得而居也，不可少顷舍礼义之谓也。
也就是说，“礼义”之所以使人伟大和尊贵，那是因为它使人由弱小变得强大了起来，使人具备了支配和驾驭其他物类的能力。
人原本是很弱小的，不像牛那么有力，不像马那样善驰，然而人却能驱使牛，驾驭马，让牛马为自己服务。为什么？因为人能结为群体，发挥群体的力量，化弱小为强大。人之所以能结为群体，发挥群体的力量，那是因为每个人在群体之中都有自己的地位和名分，能和谐相处。每个人之所以能在群体之中各有自己的地位和名分，和谐相处，那是因为他们有道德意识，知道自己应当做什么，不应当做什么，这就是“礼义”。
由此可见，礼义是人之所以强大、所以伟大、所以尊贵的缘由。
“礼义”是由何而来的？
荀子认为，它不是人先天带来的，而是圣人制定的，君王制定的，或者说是圣王制定的。他说：
人之生，不能无群。群而无分则争，争则乱，乱则穷矣。故无分者，人之大害也；有分者，天下之本利也；而人君者，所以管分之枢要也。
古者圣王以人之性恶，以为偏险而不正，悖乱而不治。是以为之起礼义，制法度，以矫饰人之情性而正之，以扰化人之情性而导之也。
还说：
故圣人化性而起伪，伪起而生礼义，礼义生而制法度。然则礼义法度者，是圣人之所生也。
这里的“伪”，指人为造作。荀子认为，礼义不是人类天生就有的原本真性，而是人为造作的，所以称其为伪。
在荀子看来，原本制作礼义的人君是圣人，所以有时称其为“圣王”，有时称其为“圣人”。
这几段话是说，人的名分是维护群体的根本，而名分是由人君管理的，所以，人君是维护群体的关键。
人君是如何管理名分的呢？是用礼义和法度管理的。由于人的原本之性是自私的，如果不加以引导和限制，人和人在一起，就会发生利益的纷争。一旦发生了纷争，就会消弱群体的力量，人的生存就会受到威胁。因此，圣君便以礼义来确定不同人在社会中的不同地位，以礼义来确定不同人在社会中的不同行为，并用法度强制执行。
圣人根据什么制作礼义？
荀子认为，根据大道。
他在上面所引“是以为之起礼义，制法度，以矫饰人之情性而正之，以扰化人之情性而导之也”一句之后，紧接着说：
使皆出于治，合于道者也。
又说：
夫民易一以道而不可与共故，故明君临之以执，道之以道，申之以命，章之以论，禁之以刑。故其民之化道也如神，辨执恶用矣哉！
其意是说：百姓很容易统一于道，却很难懂得道是什么，所以明智的君王总是用威势来统治百姓，以大道来诱导百姓，以命令来限制百姓，以言语来表扬百姓，以刑罚来禁止百姓。所以百姓顺从大道而风化，就像受到了神奇力量的驱使，哪里还用得着辨别形势呢！
“道之以道”，也就是依据大道来制定礼义，以礼义来诱导百姓。
什么是大道？
荀子认为，大道就是宇宙之中普遍的法则，一切事物都须遵行的法则；把它运用于人世，也就是人们应该遵行的法则，人们必须遵行的法则。他说：
所谓大圣者，知通乎大道，应变而不穷，辨乎万物之情性者也。大道者，所以变化遂成万物也；情性者，所以理然不取舍也。是故其事大辨乎天地，明察乎日月，总要万物于风雨，缪缪肫肫，其事不可循，若天之嗣，其事不可识，百姓浅然不识其邻，若此则可谓大圣矣。
由此可见，这里的“大道”是指天地万物的普遍法则，是指宇宙的法则。也正因为如此，所以才说它是“所以变化遂成万物也”，亦即变化的根据和万物的成因；也正因为如此，所以才说“是故其事大辨乎天地，明察乎日月，总要万物于风雨”，也就是说，圣人按照它行事，则能知晓天地的运行、日月的交替，把握万物的变化、风雨的终始。
有鉴于此，所以荀子用“道”来解释“衡”。他说：
圣人知心术之患，见蔽塞之祸，故无欲无恶，无始无终，无近无远，无博无浅，无古无今，兼陈万物而中县衡焉。是故众异不得相蔽以乱其伦也。何为衡？日道。故心不可以不知道，心不知道。则不可道而可非道。
其意是说：人心如果有了主观的意念，就会遮蔽住自己的眼睛。眼睛被主观意念遮蔽住了，就会混淆是非，颠倒黑白。
为了避免这种情况的发生，就要将心境打扫干净，当万物展现在自己眼前的时候，心中要悬挂一个衡量事物的标准。这个标准是什么？就是道。荀子认为，心中有了道，就可以辨明是非。
