过客的形态，哲学性大于现实性。如《野草》中惟一诗剧形式的《过客》中的人物表介绍儿可视作是黑色人的前身——约三四十岁，状态困顿倔强，眼光阴沉，黑须，乱发，黑色短衣裤皆破碎，足见黑色为作者偏爱的程度，而不仅是外形的相似，更有剧中客答翁问时的例证——那对称呼的回答——“我不知道，从我能记得的时候起，我就只一个人，我不知道我本来叫什么。我一路走，有时人们也随便称呼我，各式各样地，我也记不清楚丁”——仍然可视作对“无名”精神的注释。有伤、有血、“我愿意休息”、“但是，我不能”、“还是走好”的总是息不下的行者，正好被过客这一形象包裹，也是那猛士的含伤前进的一面。
还有战士。如果可以称之为一种形态。那个走进无物之阵、“毫无乞灵于牛皮和废铁的甲胄”、“只有自己，但拿着蛮人所用的，脱手一掷的投枪”的战士，在各式样的“点头”“旗帜”“讲说”“外套”面前，总是一副不变的姿态，鲁迅在一篇不足千字的文章里，竟连用了六次之多这同一个句式——“但他举起了投枪”；与其说表白一种不变的信念，不如讲是亘古未改的本能。战士只是这本能体现的一种外观，如猛士、过客一样。
三种形态不仅成为黑色人（《铸剑》中人物，鲁迅先生本人也是喜着黑衣的）所代表者复仇精神的侠之内核的演绎，而且，在对传统侠士观念的去除中将侠之理念在更新中注入了更其深厚的底蕴。历史走到了心灵的深层，而且又那么具有难以替代的个体性。动机的考证与人格的生成终于达到了一次交叉，默契所产生的沉冥也带上了一层肃穆的黑色，这就是同时期于《铸剑》的“侠”的探索阶段会有的那般深色的梦。“我梦见自己在冰川间奔驰”（《死火》）；“我梦见自己在隘巷中行走”（《狗的驳诰》）；“我梦见自己躺在床上”（《失掉的好地狱》）；“我梦见自己正和墓碣对立”（《墓碣文》）；“我梦见自己在做梦”（《颓败线的颤动》）；“我梦见自己正在小学校的讲堂上预备作文”（《立论》）；“我梦见自己死在道路上”（《死后》）；当翻读这些《野草》中下标1925年4月23日至同年7月12日的文章时，有一种心悸，无法猜测先生当时的心境所指，却仍能触到那灵魂深层已“全体冰结”“毫不摇动”“像珊瑚枝”枯焦而又有“炎炎的形”的凝固火焰。
期待着后世的一天那个取了它将之重又变成永得燃烧的人。那个人同样不怕终于“碾死在车轮底下”，在面对碎骨之疼时仍能将心髓的痛楚化作大欢喜和大悲悯。只这个人，才能将这个民族复兴之梦携出冰谷。
这个人，是谁呢？
20世纪50年代，美国心理学家A.H.Maslow（马斯洛，1908-1970）在他的《动机与人格》一书第六章曾提出“似本能的基本需要”这样一个概念，置于“基本需要的似本能性质”这个题下，还有“似本能的冲动之满足”的相关提法，心理学家没有做出界定或者解释，在长于描述的文字里却有如下一段话做着补充——如果可以这样理解的话——“随着进化的发展”，他说：“随着这种进化的发展，当我们在种系阶梯中上升时，我们可能会逐渐发现新的（更高级的）欲望，发现另一种本能，它在本质上是似本能的，即在强弱程度上由机体结构和作用所决定的”（中译本，许金声等译，第101页）。侠士在气质与本质上的所是，使我想到这句话所延伸出的一些意思，“似本能的需要”在此可理解为更内在的需要，与遗传或体质有关或者无关均无足轻重，重要在游移于（似）本能需要与高级需要（马斯洛的另一心理学概念，除本能外的发展层面的需要，最高代表是自我实现等）之间的人所同时兼具的创造者与观察者身份，心态是胶合状的，正如他体内本能与理性的胶合，在这一类人身上，那用于划分生存价值与成长价值不同范畴的标准是不存在的，代表成长价值的高级需要在这里具有着某种深层的还原性——向生存价值范畴中的（似）本能需要还原。两种需要的界限消失后是同一性的实现，这里不存在冲突、间隙和这之上的磨合，而是自然的同一重叠，所以更确切说，这类人只有一种核心需要。相对于这一需要来说，其他各种一般人身上必有的划分，或者那些对需要的纯符号性的称谓，都已不再是计量中的了。
在20世纪心理学者有关人本的发现中，我们可以看到现代意义的自我实现者与两千多年前的侠士在个人品质上的吻合，这种吻合使得不同区域空间不同世代的群性类比不是匪夷所思或者凭空捏造，譬如用来描述自我实现者特征的——超然独立的特性，离群独处的需要，以及轻视和不在乎外在环境的能力，自由意志等；特点二是自主性，对于文化与环境的独立性，以及积极的行动者，并且已足够坚强的自我——能够不受他人的赞扬与自己感情的影响；特点三是二者共有着一种类型的人际关系，即在很高的选择标准下，只与少数几个人有特别深的联系，朋友圈子狭小，深爱的人数量更少；特点四，是对文化适应的抵抗——在深刻的、意味深长的意义上抵制文化适应，内在地超脱于包围着他们的文化，且与文化分离的内在感情大多是无意识或下意识的；这是他们的共性。然而比较中我发现，侠士与自我实现者的不相重合处，明显在如下两点：一是侠士的精神自我的发展是在匮乏性动机所带来的满足缺失情况下的成长性动机的满足，也就是说是在诸如安全、爱等基本需要满足空缺时的个人发展与自我实现，这种共性缺失之上的成长性满足及与之相应的个性实现基座的脆弱性恰又代表着整个中国文化人格实现的特点，在不只侠而包括世代许多杰出人物身上我们都会看到这一点，以致日渐成为我们文化要求的一部分，但从理论上讲，这种文化要求不能不说是一种个性的畸形实现；二是侠的民主的性格结构的不完善，这是与自我实现者相对而言的，侠在本意上是要以行侠仗义消除起码是反叛集权主义的，这使他的敌手总是统治阶层所代表的集权，但他的行动却实际受制于另一种统治势力，后者仍有一定的集权性，这种外力之外，还有他与生俱来的内在性，即他的行为方式无法不是以一种新权的实现来打破旧权，所以刀剑与血腥成为惯用的处理问题的方式，虽是个人化的，却也反射出极大范围内的社会心理，在改良被认为是对一个时代的不适宜甚至是迂腐僵化的思想时，这种性格结构则获得了它广袤的土壤并且极易作为一种文化原则固定下来。
公元前4世纪“聂政刺韩槐”的史实，最早记载在《战国策》上。《战国策.韩策二》是站在一事件发生始末的角度作一交待的；比较其后汉代司马迁的《史记.刺客列传》中的同一节就更证实这一结论，后者是站在人物的角度为侠列传的。所以比起复述那个“士为知己者死”的人人皆知的故事，将两本史录放在一起也许更有意义，当然这意义已不只是角度的区分。
“聂政者，轵深井里人也。杀人避仇，与母、姊如齐，以屠为事。”这是《刺客列传》聂政之事的开头，严仲子与韩相侠累的政治矛盾是放在此后引入的，不像《韩策》中起端就是“韩傀相韩，严遂重于君，二人相害也”的太过具体的政治背景；它所反映出的并不单纯是历史的讲述方法问题，或者只是讲述者——史传人的态度，这里画，更是一种时代文化的分别。战国时期所记载的本时代的事迹因其时代所限必须是公允的以事件为主体的态度，冷静客观之外，是容不下一丝主观评判的气息的；汉代是记叙前代的往事，因有了时间的距离而不惮于个人性情参与其中，更重要的是作传人恰是受秦、汉以来实际上作为文化主体的楚文化精神影响最烈的一个人，这一点，司马迁在《项羽本记》中已将他个人的与文化相叠合的浪漫气质发挥得淋漓尽致，聂政一事是不可能在他的笔下有什么悖反的，这是意料中的，也是性格使然。所以严、韩之仇成了被推而再推的远远的衬，他们在历史给定的吝啬的镜头里所起到的作用现在看来不过是要完成聂政形象特写的道具，或者活动布景，而《韩策》却无法做到这种一笔带过，它忙于交待，以致本应成为背景的事件淹没了人，这大概就是两种历史观——记述过去与指涉人心的截然不同。司马迁的记叙方式使他自己便于把聚光打在那一刺的亮点上：
……遂谢车骑人徒，聂政乃辞独行。
杖剑至韩，韩相侠累方坐府上，持兵戟而卫侍者从。聂政直入，上阶刺杀侠累，左右大乱。聂政大呼，所击杀者数十人，因自皮面抉眼，自屠出肠，遂以死。
《韩策》的记述虽繁复，却可作为它的补充，是：
……遂谢车骑人徒，辞独行。杖剑至韩，韩适有东孟之会，韩王及相皆在焉。持兵戟而卫者众。聂政立入上阶，刺韩傀，韩傀走而抱哀侯，聂政刺之，兼中哀侯。左右大乱，聂政大呼，所杀者教十八。因自皮面挟眼，自屠出肠，遂以死。
《韩策》的史录勾描与《刺客列传》的简约速写一起，把个历史幕布上有美人格力量下的仗义行动的一瞬定格为永恒；然而事情还没有完，下面发生的故事使聂政一事一人超出了他同时期亦为后世视作单面英雄的侠士的，是聂政姐姐聂荣的出现。
聂政自毁其容剖腹而死，韩列侯下令将其陈尸街头，为认出刺客而作千金悬赏，举国上下，无有识者；聂荣听说，立刻想到是自己的弟弟，在司马迁的记载里，足连贯的几个表示动作的词——“立起，如韩，之市”，待认出果真是弟聂政时，则“伏尸哭极哀，曰：‘是轵深井里所谓聂政者也。’”不顾自己的生死而为其弟扬名。在市行者的好心劝告下，聂荣以如下坦然的对答表现出不逊于其弟的果敢与刚烈，她说出了那个视荣誉为最高价值的侠却要自毁其容的谜底的最深层，“然政所以蒙污辱自弃于市贩之间者，为老母幸无恙，妾未嫁也。亲既以天年下世，妾已嫁夫，严仲子乃察举吾弟困污之中而交之，泽厚矣，可奈何！士固为知己者死，今乃以妾尚在之故，重自刑以绝从，妾其奈何畏殁身之诛，终灭贤弟之名！”（《史记.刺客列传》）聂荣的话虽然史传不一，但终是传达了不忍爱其身而灭弟之名的气节，这也许是那个时代的女子所能够把勇气发挥到的最大限度的了，这也是一种侠的精神，其为人为事，在当时就“大惊韩市人”。做人做到了这一步，聂荣是“乃大呼天者三，卒于邑悲哀而死政之旁”（《史记》），还是“抱尸而哭”“亦自杀于尸下”（《战国策》）的追究都是无意义的了。
然而聂荣的话却透露出了一个情字，与聂政一事的起始桂应，让我们回忆起聂政之所以一开始回避并拒绝了严仲子复仇的那个理由，是母亲。“老母在，政身未敢许人也。”那话确是这么说的。此后发生的一切证明了那理由是由心而发的而绝非推辞。这里，在聂政的心里，或说是在聂政人格结构的深层，“孝”是居于义之上的，尽了孝之后（母以天年终），才“将为知己者用”而西至濮阳见严仲子，主动问及严要报仇的姓名“请得从事”，并在得知仇人是韩相之后便将严的事情全部揽在一己担上，不带一车一人，仗剑只身前往；而在尽了“义”后，又最后考虑到姊姊的生命安全而不要那会给亲人带来不幸的“名”，排在义的完成之后的，是“情”。而传统观念中一说到侠，就是一味的冷和无情，所以，聂政一事的文化涵又超越了此前此后对侠的定位的误解，无情未必真豪杰，聂政能让一个念头在心里暖着，数年后仍能主动去践约，而且在他心理人格层次中，惟独舍却了“名”（别忘了这也是任侠的声誉追求的重要部分）的“孝”与“义”与“情”又都实现得那么层第鲜明，这在战国时代，包括史记所述的刺客游侠中是一独一无二的例子，是在侠观念的内部对已有侠定势的否定和对侠观念的另一向度的补充，也在人格上将侠自我实现中的偏执与弊病的消耗性代替为生长性的人格完美与完整，尤其是后者，人格的完整，证明了侠的自我实现过程中的更深层的非一已性，而不仅仅是外部可见的替人行侠置自身于度外的表面的无私，这一点，是相当重要的，对侠的人格重建也是一积极面的补充。有了这“情”的一面，侠的“义”才不会被理解为传统所习惯于看的那样——义不容情——后者在侠观念里几乎成了占主体的人格铸型；又对情的包含，在使侠形象丰满起来的同时，也印证了一个新的观点——20世纪人本心理学的有关自我实现人的完整人格观，侠的不畸形与之相对应，对于扳回或改变国民性中认可的杰出人物的成长性价值满足与个性实现必得建立在共性诸如爱、安全等基础需要缺失之上的前提大有益处。而对违悖一切人性已成了外物的“名”的拒绝，也是对上述我曾提到的侠人格结构中反集权意图与集权意志的行为化实现的矛盾的一个很好的解决渠道。这个意义当然已越过了方法论的范畴。
