“兼爱”与“仁爱”的分野，在墨子与儒生巫马子的对话中表现得更为明确。巫马子对墨子说：“我与你不同，我不能兼爱。我爱邹人比爱越人深。爱鲁人比爱邹人深，爱我家乡的人比爱鲁人深，爱我的家人比爱我家乡的人深，爱我的双亲比爱我的家人深，爱我自己胜过爱我双亲，这是因为切近我的缘故。打我，我会疼痛，打别人，不会痛在我身上，我为什么不去解除自己的疼痛，却去解除不关自己的别人的疼痛呢？所以我只会杀他人以利于我，而不会杀自己以利于他人。”墨子问道：“你的这种义，你将隐藏起来呢？还是将告诉别人。”巫马子答道：“我为什么要隐藏自己的义，我将告诉别人。”墨子说：“既然这样，那么如果有一个人喜欢你的主张，这个人就要杀你以利于自己；有十个人喜欢你的主张，这十个人就要杀你以利于他们自己；天下的人都喜欢你的主张，这天下的人都要杀你以利于自己。假如，有一个人不喜欢你的主张，这一个人就要杀你，因为他认为你是散布不祥之言的人；有十个人不喜欢你的主张，这十个人就要杀你，因为他们认为你是散布不祥之言的人；天下的人都不喜欢你的主张，这天下的人都要杀你，因为他们也认为你是散布不祥之言的人。这样，喜欢你主张的人要杀你，不喜欢你主张的人也要杀你，这就是人们所说的摇动口舌，杀身之祸常至自身的道理。”
《墨子.耕柱》中，还记载了墨子与儒生巫马子之间一场唇枪舌剑的论争。巫马子问墨子说：“你兼爱天下，没有什么利；我不爱天下，也没有什么害。效果都没有达到，你为什么只认为自己正确，而认为我不正确呢？”墨子回答道：“现在这里有个人在放火，一个人捧着水将要浇灭它，另一个人拿着火苗，将使火烧得更旺，都还没有做成，在这两个人之中，你看重哪一个？”巫马子回答说：“我认为那个捧水的人心意是正确的，而那个拿火苗的人的心意是错误的。”墨子说：“我也认为我兼爱天下的用意是正确的，而你不爱天下的用意是错误的。”
墨子以自己的巧辩，将虽“功皆未至”，但对善举还是恶行分辨得泾渭分明。
墨子的“兼爱”是建立在理性的基础上。孔子主张子为父隐，父为子隐，就是说父亲做错了事乃至犯了罪，儿子要为父亲隐瞒。儿子做错了事乃至犯了罪，父亲也应为儿子隐瞒；孔子认为这才是“直”。而墨家却坚决反对这种亲情之间相互包庇的行为。例如墨家钜子腹在秦国做官。他的儿子杀了人，当时腹已经六十多岁了，又只有这一个儿子，秦惠王念其年老，就免除了他儿子的死刑。然而，钜子腹坚决执行墨家之法，杀人偿命，最终还是杀死了自己的儿子。这件事情，也足以看出墨家“兼爱”和儒家“仁爱”的差别。
孔子宣扬的“仁爱”有着明显的次第关系，这个关系的具体表现就是孟子所说的“亲亲而仁民，仁民而爱万物”。这里“亲亲”是第一层，“仁民”是第二层，“爱物”是第三层，“亲亲”就是亲近与自己有血缘关系的人，“仁民”就是爱所有的人，“爱物”就是指泛爱天下一切万物，与万物一体呈现，共同存在。这三者在孔子、孟子看来存在着鲜明的逻辑关系，即将自己对亲人的亲情推行到天下人身上，并在天下人身上体现出来，这就实现了仁民，再将仁民即爱人之心推及到天下万物，并在具体行为中表现出来，就是达到了爱物。孟子还指出，只要各人都亲近自己的亲人，尊敬自己的长辈，天下就会实现太平。
墨子学说的核心是“兼爱”，孔孟儒家学说的核心是“仁者爱人”。孟子“以羊易牛”及“君子远庖厨”的说法，深入浅出地阐述了这一思想。
《孟子.梁惠王》篇记载了孟子与梁惠王对话的一个细节，孟子问梁惠王：我听胡龁讲过这样一个情节，有一次大王坐在堂上，正巧有个人牵着一头牛从堂下经过。大王问他，你牵牛干什么去？那人回答，要杀了它去祭新铸的钟。大王说，放了它吧，你看它吓得发抖的样子，没有罪过却要让它进屠宰场，我心里实在不忍。那人问，那么，难道要废除祭祀新钟仪式吗？大王说，怎么能废除呢？拿只羊去顶替这头牛吧。这就是“以羊易牛”的典故。孟子说：“这是一种不忍之心，是因为看见牛而没有看见羊的原故。君子对于禽兽，看到它们活着，就不忍心看到它们被杀；听见它们的悲鸣，就咽不下它们的肉。所以君子总是远离厨房。”眼不见为安，耳不听为宁。后人误读“君子远庖厨”，认为孟子是说君子者志存高远，不屑于干下厨房这类家务琐事，这显然与孟子“君子远庖厨”的宗旨相去甚远了。
《孟子.公孙丑上》篇有言：“人皆有不忍人之心。先王有不忍人之心，斯有不忍人之政矣。以不忍人之心，行不忍人之政，治天下可运之掌上。”《孟子.告子上》篇有言：“恻隐之心，人皆有之；……恻隐之心，仁也。”
孟子所期盼的“仁政”，正是建立在统治者的“不忍人之心”的基础上。孟子主张，“亲亲而仁民”“老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼”。设身处地，由此及彼，把血缘亲情推而广之，体现到执政理念上。这就是“仁以治国”的思维逻辑。
《庄子.天下》篇对墨子的“兼爱”说了这样一番话：“……其道大觳。使人忧，使人悲，其行难为也，……反天下之心，天下不堪。墨子虽能独任，奈天下何？”庄子认为，墨子的那一套大道理太苛刻了。对国家是有好处的，但对奉行“兼爱”的人来说，“其行”太难为了，一下子把人都吓跑了。庄子的这席话，似乎是说“兼爱”把爱人与爱己对立了起来，因此“天下不堪”。
庄子对墨子“兼爱”的误解很典型，这也代表了先秦诸子中许多人对墨子“兼爱”的看法。
《墨子.兼爱下》篇说：“爱人不外己，己在所爱之中。己在所爱，爱加于己。伦列之爱己，爱人也。”意思是说：爱人并不排除爱己，自己包括在所爱之中。兼爱之“兼”当然也包括爱自己。
《墨子.兼爱中》篇说得更为清楚：“今若国之与国之相攻，家之与家之相篡，人之与人之相贼，君臣不惠忠，父子不慈孝，兄弟不和调，此则天下之害也。”还说：“天下之人皆不相爱，强必执弱，富必侮贫，贵必傲贱，诈必欺愚。”社会是一个整体，整个社会都像乌眼鸡一样，你盯着我，我盯着你，你争我夺拼个你死我活。你生活其间，自然也不免受害。这样，对每个人而言，时刻潜伏着危机，保不准在某种原因下为某人的暗箭所伤，还可能成为众矢之的而万箭穿身。
几千年来，为什么有那么多的古训那么多的“精神遗产”：“画虎画皮难画骨，知人知面不知心”；“逢人且说三分话，未可全抛一片心”；“害人之心不可有，防人之心不可无”……还可以打破疆域，超越种族联想到萨特的那句名言：“他人即地狱。”在缺乏“兼爱”的社会中，每个人都被迫变得更加“聪明能干”，人们为了谋取别人的财富或者避免丧失自己的财富而始终处于一种不安全的危险状态下，每个人都被迫与无数看得见与看不见的“敌人”处于无休止的“战争”状态。
墨子为这个尔虞我诈以邻为壑的动荡动乱社会，构建了一幅以“兼爱”为核心的理想主义图景，在墨子的这个“乌托邦理想国”里，诸侯与诸侯相爱，家主与家主相爱，君臣、父子、兄弟——天下之人皆相爱。因为相爱，天下所有祸患发生的根源都不复存在，人人都能平安相处，社会秩序自然就会安定而又和谐。这就是墨子为动荡动乱社会开出的一剂治病药方，设计的一幅和谐蓝图。
关于墨子“兼爱”的理想主义模式，还有一个不能不提及的话题。先秦诸子在批驳墨子的兼爱学说时，责问说：兼爱既然是一种最普遍、及于全体的爱，那么对那些十恶不赦的恶人，对那些杀人越货的盗贼，是否也施爱呢？
《墨子.小取》篇中做了这样的“墨辩”：“盗，人也。多盗，非多人也。无盗，非无人也。”人是可以从生物学意义上理解，也可以从社会学意义上加以理解。墨子把两个“人”的概念交叉着用。“盗，人也”，这是从生物学意义上讲的，盗，有血有肉有躯壳，有情有感有意识，当然也算人了，但又不同于一般的人。“多盗，非多人也。无盗，非无人也”，这又从社会意义上论“盗”，这些盗贼，杀人放火谋财害命，可谓禽兽牲畜不如。是人之大害，是不能算真正意义上的人的。“莫以明之？恶多盗，非恶多人也。欲无盗，非欲无人也。世相与共是之。若是，则虽盗，人也；爱盗，非爱人也；不爱盗，非不爱人也；杀盗，非杀人也，无难矣。”墨子说：这难道还不容易区分吗？憎恨盗贼，并不是憎恨人，爱盗贼，也不是爱人。杀盗贼当然也就不是杀人了。万民皆曰杀，不杀不足以平民愤。
《墨子.大取》篇言：“不得已而欲之，非欲之也。专杀臧，非杀臧也。专杀盗，非杀盗也。凡学爱人。”不得已时采取的措施，是非常时期的特殊做法，并不是就真想这样干。并不是真要“杀臧”。擅自杀盗，也算不得杀盗，只是因为爱受到盗之威胁的善良人。还说：“爱之相若，择而杀其一人，其类在坑下之鼠。”爱两人相同，而杀其中一人，正如杀坑下的老鼠，是为天下除害。
孙中原在《墨学通论》中，还阐述了这样的观点：
墨者在提出“兼爱”说的同时，还始终坚持鲜明的是非观和善恶观，即在真理和谬误、好与坏之间没有一点调和的余地。表现了很强的原则性。墨者把人分为仁人和暴人（即好人和坏人）两种，也是可取的。
孙中原认为“兼爱”说是维护仁人利益而惩治暴人的“一面旗帜”。
鲁迅在《准风月谈.抄靶子》一文中说：“中国究竟是文明最古的地方，也是素重人道的国度，对于人，是一向非常重视的。至于偶有凌辱诛戮，那是因为这些东西并不是人的缘故。皇帝所诛者，‘逆’也，官军所剿者，‘匪’也，刽子手所杀者，‘犯’也，满洲人‘入主中夏’，不久也就染了这样的淳风，雍正皇帝要除掉他的弟兄，就先行御赐改称为‘阿其那’与‘塞思黑’，我不懂满洲话，译不明白，大约是‘猪’和‘狗’罢。黄巢造反，以人为粮，但若说他吃人，是不对的，他所吃的物事，叫作‘两脚羊’。”
墨子的“兼爱”，要爱世上一切人，又无奈地落入“白马非马”的逻辑哲学的困境。
墨子以兼爱思想向主流社会的等级制度发出了挑战，这是墨子学说难以推行的根本原因。墨子的兼爱思想又为广大底层民众所渴望，因而也“横空出世”成为与儒学并峙的显学双峰。
