老子的自然说对后世产生十分深远的影响，这是有目共睹的。他的婴儿说则直接启迪r明代异端思想家李贽的思想。从李贽的“童心说”，我们可以看出他对老子的继承关系。李贽称婴儿那样纯朴之心为童心，而童心也即真心，它指人未经人为的绝假纯真的先天精神状态。
李贽认为，“若失却童心，便失却真心；失却真心，便失却真人。人而非真，全不复有初矣。”故而李贽竭力反对因为读书明理和扩大闻见之知而丧失童心。而这正与老子提倡“为道”而反对“为学”，认为“为学”不足以“复归于婴儿”的观念如出一辙。
对于老子的自然境界说和婴儿境界说，庄子持完全认同的立场。一方面，他提倡“顺物自然”，“应之以自然”，“调之以自然之命”，“莫之为而常自然”，“常因自然而不益生”，自然境界是人生之最高境界，而法自然又是达此境界的根本保证。另一方面，他认为婴儿状态是自然境界的极好体现，故他视“抱一守真”、“复归于婴儿”为“卫生之经”：“能儿子乎？儿子动不知所为，行不知所之”，“卫生之经：能抱一乎？能勿失乎？……能儿子乎？儿子终日嗥而嗌不嗄，和之至也；终日握而手不挽，共其德也；终日视而目不瞚，偏不在外也；行不知所之，居不知所为，与物委蛇，而同其波。是卫生之经也。”在庄子看来，自然境界、婴儿境界也即“与天为徙”、“入于天”的境界。
所谓“与天为徙”、“入于天”，即是物我同一，天人一体。在这种境界和状态中，时空的界限、主客的界限、天人的界限消失了，物的生命即是人的生命，人的生命即是物的生命，人与自然浑然一体，正如朱光潜先生所说，“我没人大自然，大自然也没人我，我和大自然打成一片，在一块发展，在一块震颤。”古代著名文学评论家刘勰则将这种境界和状态归结为“神与物游”，也是尤为贴切确当的。
与老子相比，庄子似乎更加注重将人生的理想境界与人的精神自由联系起来加以思考，从而提出了“物化”、“无待”、“逍遥”等等许多表征人的自由的概念。什么是“物化”？《庄子·齐物论》载：“昔者庄周梦为蝴蝶，栩栩然蝴蝶也，自喻适志，不知周也。俄然觉，则蘧蘧然周也。不知周之梦为蝴蝶与？蝴蝶之梦为周与？周与蝴蝶则必有分矣。
此之谓物化。”这就是庄子著名的“蝴蝶梦”的故事。在这则故事中，“周梦栩栩然蝶，蝶觉蘧蘧然周。是周与蝶，梦与觉，乃有分而无分，乃有分与无分的统一。说它们有分，不一不齐，一望可见其然，不察可知其尔，这是现象，是相对的；说它们无分，又一又齐，一周蝶，齐梦觉，非以目视，而由神知，这是本真，是绝对的。”“有分的是现象，无分的是本真；有分的是万物，无分的是道。”在现象上“有分”的“我”与“万物”抑或“万物”与“我”在本真上都是“道的物化”。
庄子在另一场合还曾说过：“且也相与吾之耳矣，庸讵知吾所谓吾之非吾乎？且汝梦为鸟而厉乎天，梦为鱼而没于渊。不识今之言者，其觉者乎？其梦者乎？”把这些都从“道的物化”的角度来看，“乃入于寥天一”。自然便进入于寥天，而与大道合为一体了。而人、天合一和人、道合一是以物我的合一与相互转化为前提的。“庄子以审美鉴赏家的眼光观察物我，认物我可以契合交感，契合交感的极致便是物我界限的消解，不知有我，不知有物；换句话说也即我转化为物，取得物的资格，物转化为我，取得人的资格。蝴蝶梦中‘周之梦为蝴蝶与？蝴蝶之梦为周与？’虽属疑问的口吻，实即暗喻物我之相互转化、契合、交感。同时，蝴蝶之遨游自如、自适其志，实即表征人在冲破物我的阻隔、与物冥合为一之后所达之纯粹的逍遥自由。”关于“物化”概念所象征的自由义，陈鼓应先生的论述也颇合笔者之理解。他认为庄子将自我、个人变形而为蝴蝶，是以其喻指人性之天真烂漫，无拘无束，喻指人类之“自适其志”：“蝴蝶翩翩飞舞，遨翔各处，不受空间的限制；它悠游自在，不受时间的催促；飘然而飞，没有陈规的制约，也无戒律的重压。
同时，蝶儿逍遥自适于阳光、空气、花朵、果园之中——这象征着人生如蝶儿般活跃于一个美妙的世界中；并且，在和暖的阳光、新鲜的空气、美丽的花朵以及芬芳的果园之间，可任意地自我吸取，自我选择——这意味着人类意志的自由可羡。”
关于“无待”和“逍遥”，庄子主要是在《逍遥游》篇加以阐述的。根据赵明先生的考察，“逍遥”一词并非庄子首创。《诗·郑风·清人》有“河上乎逍遥”之语，而《楚辞》中“逍遥”一词更是多见，如《离骚》：“聊逍遥以相羊”，《远游》：“聊仿佯而逍遥兮”，《九歌·湘君》：“聊逍遥以容与”，《九辩》：“超逍遥兮今焉薄。”《庄子》中“逍遥”一词与《诗经》、《楚辞》巾“逍遥”之义并无本质的不同，洪兴祖《楚辞补注》释“逍遥”云：“犹翱翔也。”“逍遥”一词就其本义而苦，是行动自如、无拘无束、自由自在的意思。除了《逍遥游》篇之外，《庄子》其他篇亦曾论及“逍遥”，如《大宗师》：“逍遥乎无为之业，”《天运》：“古之至人，假道于仁，话宿于义，以游逍遥之虚，食于苟简之田，立于不贷之圃。逍遥无为也，苟简易养也，不贷无出也。古者谓是采真之游。”《达生》：“茫然彷徨乎尘垢之外，逍遥乎无事之业。”《让王》：“逍遥于天地之问，而心意自得。”在这些论述中，“逍遥”均指人之行动的无碍无挂、心意的自得自适而言。但视“逍遥”为人生之最高理想境界，并作出集中而透彻的论述的，则非《逍遥游》篇莫属。
在《逍遥游》篇，庄子提出“无待”和“有待”的概念，以助于对逍遥自由境界的阐析。“无待”指无所凭靠、无所依赖，“有待”指有所凭靠、有所依赖。按庄子的意思，人生之境界大体上可分为“无待”的境界和“有待”的境界两种类型。他视“无待”为达致逍遥自由的前提，因而“无待”的境界也即逍遥的境界、自由的境界。对于“有待”境界，庄子虽没有给予完全的否定，但他认为，在这种境界和状态中，人至多只能获得有限的自由、相对的自由。庄子指出，“有待”的境界又分为三个依次递进的层次：关于第一个层次，庄子说：“夫知效一官，行比一乡，德合一君，而徵一国者，其自视也，亦若此矣。”才智可胜任一官之职，品行可服务于一乡之民，道德可迎合一君的心意而取得一国之人的信任。这三种人皆囿于一隅而沾沾自喜，皆没有跳出世俗常识和礼教世界的层面。日本学者福永光司解释说：“这些人就足那抢上榆枋又投回地面的学鸠，就是那在习惯与惰性之中频频鼓着翅膀的蜩。他们安住在常识层面的价值与规范之世界，将这一角世界当作世界之全，而埋没其中。他们毕竟与自己原系何种存在？人之‘应然’为何？人之根源真实的生涯是何物这等问题全不相及。”关于笫二个层次，庄子举例说：“而宋荣子犹然笑之。且举世而誉之而不加劝，举世而非之而不加沮，定乎内外之分，辩乎荣辱之境，斯已矣。彼其于世，术数数然也。虽然，犹有未树也。”上述三种人各怀其足，符以自已的智能、德行和人为在世俗世界中汲汲然于一己之浮名虚誉，。j蚓鸠、斥跳跃于蓬蒿艾草之问并没有什么两样。所以庄子引出宋荣子“犹然笑之”一节。宋荣子主张“见侮不辱，救民之斗；禁攻寝兵，救世之战。”他能够超越世俗之是非毁誉，不为之所左右而丧失自我，较之前述三种人，无疑已是高出一筹。但在庄子看来，宋荣子仍然还有未能树立的东西，即他还没有确立荣辱齐一、内外齐一的认识，没有真正跳出物我的封域。关于第三个层次，庄子举例说：“夫列子御风而行，泠然善也，旬有五日而后反。彼于致福者，来数数然也。此虽免乎行，犹有所待者也。”宋荣子已非世俗之辈，但较之列子显然又逊色许多。
列子“贵虚”，超凡脱俗，免于行事之累，“御风而行”，已是飘飘欲仙的人物。然在庄子看来，列子也还没有达致“逍遥”的境界，闪为他“犹有所待”，列子所凭借的就是“风”，没有“风”这个条件，列子也不能飞翔太空，轻快得意。庄子认为，上述三个层次中的人虽在境界卜有高低之别，但在受到外力的压迫、限制而致精神不得自主、自山这一点上都是一样的。他们皆有所“待”，故不得不在“有待”的境界中打转。徐复观先生说：“人生之所以受压迫，不自由，乃由于自己不能支配自己，而须受外力的牵连。受外力的牵连，即会受到外力的限制甚至支配。这种牵连，称之为‘待’。”
那么，怎样才是“无待”的境界、真正“逍遥”自由的境界呢？
庄子说：“若夫乘天地之正，而御六气之辩，以游无穷者，彼且恶乎待哉！故日：至人无已，神人无功，圣人无名。”“天地之正，”即天地之正道，亦即天地之规律法则；“六气之辩，”即六气之变化，“辩”，通“变。”按庄子的意思，“无待”也就是“无已”、“无功”、“无名”，就是冲破物我对待的有限观念和自我中心的有限境域，摆脱外力之牵连、限制、压迫和支配，顺随天地宇宙之规律法则，驾驶阴阳风雨晦明六气之变化，以游于无穷博大之境域。所谓“无己”，不是不要自我，而是抛弃为世俗价值所左右的小我，而成其真我大我；“无功”、“无名”实际是“无己”的内容和条件，亦指从形相世界、世俗价值的系缚中摆脱出来的意思。陈鼓应先生说：“‘至人无己’，即突破智巧物欲所拘限的小我，而通向宇宙的大我。”“至人所通向的大我，非生理我，非家庭我，亦非社会我，乃是宇宙我。……这个我，即是达于天地境界的我，即与万物相感通、相融和的我，这个我，即是宇宙的大我。”庄子认为，达此“无待”、“逍遥”的境界，人的精神就能获得大提升，大解放，大自由，就能“与天地精神往来，而不敖倪于万物。……上与造物者游，而下与外死生、无终始者为友，”就能“游心于物之初”，“游乎四海之外”，“浮游乎万物之祖”。“造物者”、“物之初”、“物之祖”，指的都是道，游于道即是同于道，与道融合为一而致“大通”、“大顺”。
总上所述，道家的人生境界说，不论是老子的自然境界、婴儿境界，还是庄子的物化境界、逍遥境界、无待境界，都在不同程度上表现了这样两个共同的特征：一是对自然的崇尚。他们主张走向自然，回归自然，要在人与自然、人与天和谐统一的行程中去体认人生的意义与价值；二是对自由的崇尚。他们把人之自由看成是与世俗礼法及一切外部力量截然不能相容的东西，强调打破时空、主客、物我、天人之界限，超越礼教世界，摆脱外力的阻隔和压迫，以实现人类精神的绝对自由。
三、理想人格之设定
大凡人生理想皆以两翼展开，一翼为理想境界之构想，一翼为理想人格之设定。理想境界乃人生修养和实践的终极目标，理想人格则是理想境界的实际承担者。因而此两翼或两个方面又是一而二、二而一的，理想境界的实现即是理想人格的完成，反过来，理想人格的造就亦即是理想境界的实现。
关于人格，人们可以从生物学、心理学、社会学、法学、政治学、文字学、哲学等各个不同的角度和立场作出解释和说明。从人生哲学的角度来看，人格指人的内在特质和行为上的倾向性，亦指人的自我意识程度和自主能力。理想人格指人基于对人生价值的深刻理解和把握而在思想和行为上所表现出的某种突出的和理想的品格，这种品格主要包含人的高度自主和独立意识的内容。人格又有个体人格和社会人格之分，个体人格总是千差万别的，但某种个体人格经过理想化社会化·，就将转化为社会人格形态，而成为整个社会共同追求的人格范型。而当某种人格被整个社会或社会中某个阶级或阶层的人们所普遍追求时，我们便称这种人格为社会理想人格。
在先秦，不论是儒家、墨家，还是道家，都曾提出许多关于理想人格的精辟论述，他们无不幻想自己所设定的理想人格能够成为整个社会所共同追求的人格范型，无不幻想以其理想人格去引领社会，改进社会，变无道无序社会为有道有序社会。就儒道而言，他们在肯定每一个人都有完善或完成其理想人格的内在能力这一点上是一致的。儒家孔子讲“我欲仁，斯仁至矣”，孟子讲“人皆可以为尧舜”，荀子讲“涂之人可以为禹”，不论什么阶层的人都具有成就其理想人格的可能；道家更认为，人能否成就其理想人格乃是不成问题的问题，尽管不同的人们基于自然本性之上的自然能力或许会有一定的差异，但只要人们各自固有的本性、秉赋获得全面而充分的发挥和发展，也就意味着人之理想人格之完成。无疑，人人都具有成就其理想人格的能力，这是平等的，“上帝”赋予的，但这并不能保证人人都一定能成就其理想人格，理想人格之完成关键还取决于后天的人生修养和人生实践。对此儒道两家亦有着充分的认识和觉解。
