大而言之，中国养生学有五大家派，即儒家养生学、道家养生学、医家养生学、道教养生学、佛教养生学。在此五大家派中，道家养生学无疑居有举足轻重的地位。
道家养生学主要指原始道家老庄的养生理论，当然也可以推而广之，涵盖秦汉乃至魏晋新道家的养生学说。在历史上，由于道教学者宗祖老庄，特别是以老子为教主，致使造成道家和道教混而不分的局面。现在，中国哲学史界专家学者已就道家和道教哲学作出明确的区分，就二者之承继关系作出具体的说明，但是否也必须对道家和道教养生学作出区分，对二者之承继关系作出说明，人们却没有给予足够的重视，认识仍旧十分模糊。
在笔者看来，道教养生学固然承继道家养生学而来，从一定意义上说，没有道家养生学，也就没有道教养生学。但就其内涵、旨趣和追求来看，二者实有很大的不同。如果说中国养生学的基本内容可以归结为养性和养命或修性和修命两个方面的话，那么，道家学者注重的是其养性或修性的方面，而道教学者注重的是其养命或修命的方面。用养生学、气功学的专门术语来说，道家的养生主张或可称之为性功，道教的养生主张或可称之为命功。不过，这里所谓修性和修命、性功和命功的区别只具有相对的意义，因为道家学者并非完全排斥养命、修命，他们也追求长生久视，尽其天年；而道教学者也并非绝对排斥养性、修性，他们甚至明确提倡性命双修。因此，把道家和道教、修性和修命、性功和命功截然对立起来也是不合适的。
道家养生学是道家学者贡献于中华民族乃至整个人类的一份宝贵的精神财富，它有着极为丰富的内容。照笔者的考察，道家学说中的养生思想至少体现在养性、养气、主静、制欲等一些方面。
一、养性说
养生首在养性，这是道家养生学的精髓。
所谓“性”，指人性或人的本性、本质，它是人区别于动物的质的规定。关于人性的认识的展开和深化，标志着人类从自然的人向社会的人的转化，标志着人类自我意识的强化和思维水平的提高。如果说西方先人比较早地开始对自然事物的本质的探求的话，那么，中国古代先人则是比较早地开始了对人类自身本质的追究。中国古代思想家关于人性的论述十分丰富，不论儒家、道家，还是道教、佛教，都给后人留下了大量宝贵的人性论资料。正是基于对人性或人的本质的认识和理解，中国古代先哲提出了具有养生学意义的养性说。
总体上看，道家的人性论可以归结为一种自然主义人性论或自然至善论，道家的养性说可以归结为“因性”说或“全性”说。
早在春秋末期，道家始祖老子即已开始探索人性和养性问题。老子虽没有直接提出“性”或“人性”的概念，但通观《老子》八十一章，不难看出，它实蕴涵有老子对人性和养性的不同于其他家派的独到见解。庄子的人性论和养性说则是对老子的承袭和发挥，与老子的看法并无二致。与其他家派一样，老庄的养性说也是建立在其人性论的基础之上的。因此，在论述老庄的养性说之前，我们有必要先对其人性论作一总体的把握。
在笔者看来，老庄所论人性主要有以下两个特点：其一，自然性。
老庄认为，人的本性在其原始性、先天性、自然性，它是自然而然、不待人为的，如若加上外在人为的成分，必使其受到伤害。老子强调，人性的本质正在其天真未凿，不容丝毫人为的损益。庄子强调，人的本性与外在的后天的人为截然两立，他具体指出有五种情况导致人性的丧失，一是五色乱目，使目不明；二是五声乱耳，使耳不聪；三是五臭熏鼻，困惾中颡；四是五味浊口，使口厉爽；五是趣舍滑心，使性飞扬。
“此五者，皆生之害也。”由此，我们称老庄的人性论为人性自然论，它与儒家突出后天环境和人为努力在人性之完善和改造中的作用的观点可谓大异其趣。
其二，超善恶性。性无善无不善说，性可以为善可以为不善说，有性善有性不善说，性善说，性恶说，这是先秦时代道家而外的几种主要的人性论观点。凡此观点均陷入人性善恶之纠葛之中。特别是孟子的性善说，以仁义礼智来规定人性，毋宁就是将人性归结为一个道德性。与此径庭有别的是，原始道家老庄讲究人性的超善恶性、超道德性。他们公然反对把主观的善恶观念和传统的道德范畴引入人性领域，以之论说人的本性。他们尤其反对以仁义来规定人性的内容，庄子说：“请问：仁义人之性邪？……天地固有常矣，日月固有明矣，星辰固有列矣，禽兽固有群矣，树木固有立矣。夫子（指孔子）亦放德而行，循道而趋，已至矣；又何偈偈乎揭仁义，若击鼓而求亡子焉？意！夫子乱人之性也。”这就是说，物和人均有其所以然者，物之所以然者即物之“固然”，也即物之本性；人之所以然者即人之“固然”，也即人之本性；人性和物性一样，它是超乎善恶、超乎道德之上的，仁义非但不构成人性，反是伤性、戕性的。
从自然性、超善恶性的人性观出发，老庄提出以“因性”、“全性”、“反其性而复其初”为宗旨的养性说。在老庄看来，要做到“反其性而复其初”，首要的一环在弃绝仁义。用仁义来规范和指导人之行为，过一种合乎世俗道德的伦常生活，乃是儒家所竭力倡导的。道家老庄反乎此。他们认为，仁义乃外在之物，与人性自然的原则相悖，用仁义来规范和约束人之行为，实是对自然人性的桎梏和戕害；道德伦常生活并非养性所必需，人应该过一种无计划目的、无外在道德束缚的自然生活。老子说：“故失道而后德，失德而后仁，失仁而后义，失义而后礼。”仁义礼智不过是大道丧失、人性丧失以后才出现的道德现象，是“忠信之薄而乱之首。”宏扬仁义礼智，实施道德教化，只能使人性失而不得复归。因此，他要求人们摒仁弃义，绝贤去智，以使性反其初。庄子更是给予儒家的所谓仁义道德以猛烈的批判，他指出：“毁道德以为仁义，圣人之过也”，“道德不废，安取仁义！性情不离，安用礼乐！”仁义礼乐乱人之性，不是什么吉祥之物。故他主张“退仁义，宾礼乐”，以保证人性的自然发展。后来魏晋“竹林名士”阮籍和嵇康提出六经和仁义“残生害性”的观点，从其思想渊源来说，正是继承老庄“攘弃仁义”的观念而来。阮、嵇认为，以六经和仁义为主要内容的“名教”根本就是背离人的自然本性的。嵇康说：“六经以抑引为主，人性以从欲为欢，抑引则违其愿，从欲则得自然。然则自然之得，不由抑引之六经；全性之本，不须犯情之礼律。故仁义务于理伪，非养真之要术。”以为推崇六经，宣扬仁义，只会损害人性的完整和纯真，束缚和阻碍人性的自然发展。所谓“抑引”，即以封建“名教”改铸、抑制、桎梏人性。故他们强调“以六经为芜秽，以仁义为臭腐”，主张“兼而弃之”，以摆脱其对人性的束缚和桎梏。
如果说摒仁弃义仅是道家养性工夫的消极步骤的话，那么，“因性”、“顺性”则是道家养性工夫的积极措施和正面主张。老庄从人性自然之认定，而主自然至上，强调在人的自然本性之神圣性面前，人们惟有因性而行、顺性而动，才是正途。而所谓因性而行、顺性而动，也无非是任人之原始纯真本性自然伸发、自然展露，不加丝毫人为的干扰和阻隔，这也就是听其自然，不淫其性，不迁其德的意思。在老子那里，“因性”的根据是“因道”。换句话说，“因道”构成“因性”的内在依据，“因性”乃是“因道”之内在涵蕴的逻辑展开和直接伸延。
而道作为规律法则就是自然无为，“因道”就是按照自然无为的原则行事处事，进而“因性”不过是自然无为原则在人的养性活动和过程中的推广和运用。庄子则说：“合者不为骈，而枝者不为跛；长者不为有余，短者不为不足。……故性长非所断，性短非所续，无所去忧也。”
认为合、枝、长、短等等都是事物的本然性状，依乎事物的本然性状，方致不失其性命之情，“无所去忧也”；否则，逆性而行，妄自作为，硬将合者分离，枝者骈联，长者切短，短者接长，必将适得其反，作茧自缚，所谓“凫胫虽短，续之则忧；鹤胫虽长，断之则悲”是也。物性如此，人性也不例外。庄子进而将因性顺性看作是“与天为徒”，将背性逆性看作是“与人为徒”。他主张“与天为徒”，顺随人之性命之情，摒斥“与人为徒”，超出人性规律之外以人灭天。
老庄的因性顺性观念体现了他们对人性规律的认识和尊重。这种观念在养生学上具有十分明显的意义和价值，故它对后世思想家和养生家影响巨大。如具有浓厚道家思想倾向的杂家著作《吕氏春秋》指出：“性者万物之本也，不可长，不可短，因其固然而然之，此天地之数也。”认为人性所受于天，不可变，不可易，不能革，不能移，而只能“因其固然”，“因人之心”。它反对“不论人之性，不反（返）人之情”，而提倡“利于性者取之，害于性者舍之。”以“通乎性命之情”。这种主张显然近同于老庄所论任人之本性自然发挥。魏晋玄学家王弼也指出：“道不违自然，乃得其性。”“万物以自然为性，故可因而不可为也，可通而不可执也。物有常性而造为之，．故必败也；物有往来而执之，故必失矣。”认为物性和人性均在于其自然性，于此自然性只可因之顺之，不可为之执之；因之顺之，则“物全而性得矣”；为之执之，则必败必失。
按照道家的思维逻辑，摒仁弃义、因性顺性不过是养性之手段和途径，“全性保真”才是养性之目的所在。“全性”，顾名思义，指保全人的天性或本性；“保真”，也称“贵真”。庄子说：“道之真以治身，其绪余以为国家，其土苴以治天下。”“真者，精诚之至也。……真在内者，神动于外，是所以贵真也。”谓“真”即道之精信之表现于人者，它得之于道而内存于人，作为精诚之极至，它构成人的自然原质。这种内存于人的自然原质，老子曾用“婴儿”来作喻形容，庄子则直谓之为“真”。因而，“保真”、“贵真”也就是使人之精诚的自然原质“内保之而外不荡也”。庄子又说：“人貌而天虚，缘而葆真，清而容物。”强调随顺自然而保持人性的纯真，心性清静而容人容物。依老庄的意思，“全性保真”不仅可以使人形体健全，更重要的可以使人精神充足，从而完身尽年，“通道达道”。老庄把“全性保真”作为养性的终极目的来追求，认为不能“全性保真”，“说其志意，养其寿命者，皆非通道者也。”
不难看出，老庄虽不完全排斥人的形体的修养，但他们更看重人的精神的修养，他们已经深刻认识到人的精神生命的培养与物质生命的培养之间存在某种内在的关联，这确实是难能可贵的。
二、养气说
“气”是一个十分古老的哲学和养生学范畴。在中国古代文献中，很早就已出现“气”的概念。据考证，在殷周甲骨文和青铜器铭文中，已有“气”字。不过，这时所谓“气”尚不具有哲学和养生学的意味。
直至西周末年，伴随生产力的发展以及天文、历法、医学等科学的昌明，宗教神学发生动摇，天帝至上观念出现危机，人们开始用“气”的观点来说明某些自然现象。如《国语·周语上》记伯阳父说：“周将亡矣！夫天地之气，不失其序。若过其序，民乱之也。阳伏而不能出，阴迫而不能蒸，于是有地震。”论及气的变化流转与地震现象及与社会人事之间的关系。又如，《左传·昭公元年》记医和之言说：“天有六气，降生五味，发为五色，征为五声，淫生六疾。六气日阴、阳、风、雨、晦、明也。分为四时，序为五节，过则为灾：阴淫寒疾，阳淫热疾，风淫末疾，雨淫腹疾，晦淫惑疾，明淫心疾。”这里，不仅以“六气”说明“四时”、“五节”、“五味”、“五声”等自然现象的出现，且也以“六气”解释寒疾、热疾、末疾、腹疾、惑疾、心疾等各种人体疾病的成因。从这种论述中已可见出“气”的物质性、多样性和变动性，见出“气”之作为哲学和养生学范畴的初始含义。
西周以降，人们关于“气”的论述愈来愈多，使“气”的理论愈来愈丰富或丰满。从哲学自然观的角度看，有所谓精气说、元气说、气本论、理气观、道气观等等；从人体养生学的角度看，有所谓养气说，而在养气说中，又有种种不同的意见。遗憾的是，近年来，时贤们关于气论的探讨还只局限于中国古代气论发展的来龙去脉的历史考察和其哲学意义的揭示，而忽略于对气与养生关系之认识和养气说的系统论述。
在中国文化中，气显然不只是一个重要的哲学或自然观范畴，同时，它还是一个重要的养生学或养生观范畴。可见，从自然观的角度论述“气”概念的历史发展，揭示“气”概念的哲学意义固然必要，但却是远远不够的，还必须从养生观的角度探讨“气”概念与养生之关系，揭示出“气”概念的养生学意义。只有这样，才能全面把握中国古代气论的丰富内涵和巨大价值。无疑，对道家气论我们尤其须作如是观。
道家学者普遍重视和提倡养气。他们所论养气以其对气作哲学的理解和把握为前提。因此，在论述道家养气说的具体内容之前，仍有必要对其气论的哲学意义作一总体的概括。
