第三节对西方形而上学政治哲学传统的解构
在思考传统与现代的问题上，阿伦特的伟大之处正是不拘泥于现代的框架，对现代性问题追根溯源。现代性危机的根本在于形而上学传统的危机。阿伦特对西方形而上学哲学传统的解构继承了尼采和海德格尔的思想。形而上学源于巴门尼德开启的“两个世界”——存在的世界和现象的世界。巴门尼德关于存在与现象的教诲被柏拉图的“洞穴之喻”继承，由此在形而上学的等级秩序中，知识高于意见，存在高于现象。在阿伦特看来，柏拉图的政治哲学传统正是形而上学主宰的政治，是哲学对人类生活的政治世界的蔑视。政治哲学的诞生源于柏拉图对苏格拉底审判的绝望，哲学家从此对政治怀抱敌视的态度。柏拉图将理念论引入政治，意味着“将绝对标准引入那本无此种超然在上的标准的、诸事相对的人类事务领域”，其结果是哲学家统治政治，就像哲学家用灵魂统治身体一样，造成了绝对的权力统治。[23]由此阿伦特看到两千多年受柏拉图理念论支配的形而上学政治传统缔造了一系列等级秩序——诸如沉思生活高于行动的生活、哲学高于政治、理性高于感性、知识高于信仰等。在以上形而上学哲学传统的等级秩序中，阿伦特对思考与行动（理论与实践）和哲学与政治的秩序进行了挑战和解构，这也构成了阿伦特对现代实践哲学的最大贡献。
在20世纪40年代，阿伦特曾经打算写一部《政治学导论》的书，写这本书有两个目的：一是对传统政治理论中的概念进行批判性的考察，诸如目的与手段、权威与权力、法律、战争等；二是考察思考与行动，或者说哲学与政治的问题。行动在与他人的共处中产生，思考在与自己的相处中产生。思考和行动与人的复数性之间有何关系。[24]尽管这本书没有写出，但相关的问题在阿伦特后来的著作中都出现过。1954年发表的《哲学与政治》是阿伦特“法国大革命之后的思考与行动问题”的讲座的一部分，另外一部分以同样的标题于1990年发表。这两篇论文通过考察政治哲学的传统来分析思考与行动是如何分离的。
思考与行动的分离缘于哲学从政治中分离，缘于柏拉图的政治哲学。哲人，所谓爱思考的人，为理念的美所惊诧，这种美不同于城邦中的美，后者源于出色与竞争的德性。理念之美高于城邦世界，追求真理；城邦之美蕴含在公民的共同行动中，展现在公民的意见之中。柏拉图建立的政治哲学，是用哲学的真理来统治政治，从而保护哲人免于遭受泰勒斯被嘲笑、苏格拉底被审判的命运。[25]然而，哲学的真理对政治的危害体现在真理的僭政上。哲学家连什么对自己好都不知道，怎么可能知道什么对城邦好？政治哲学追求的是超越性的永恒，城邦政治追求的是尘世中有朽中的不朽；政治哲学建立的是统治与命令的政治，城邦政治建立的是说服与商谈的政治。政治哲学的德性是思考（sophos），城邦政治的德性是明智（phronesis）。
阿伦特把从柏拉图到海德格尔的哲学传统看作反政治的传统。哲学家对人类事务持有天然的偏见，即意见是非真的，因此要用真理统治意见。正如尼采所说，哲学的动力是统治的欲望。这指出了形而上学政治的本质。哲学之思对政治的危害体现在其毁灭性的解构力量上。思考是看不见的，总是躲藏着：思的前提条件是离开现象世界，所有思都需要停下来去思（stop and think）。哲学之思对任何秩序都具有摧毁的力量。苏格拉底的问题“什么是正义、勇敢、虔敬……”，已经隐含对城邦秩序的质疑。因此，阿伦特说苏格拉底这样的“思”只能存在于处于危急的城邦中，显然看到了苏格拉底的思考和言说对于城邦社会习俗与秩序的潜在威胁。哲学之思是反思性的、不断变换的。它经常在第二天就推翻了昨天思考的结论。[26]哲学之思从现象世界中退出，从人类事务的体验中退出，这种退出使它无法对当下的政治做出判断。政治需要的是对世界的“思”，当下的、非反思性的“思”。因此，具有明智德性的伯利克里说，我们要爱思考，却不要它的柔弱。哲学之思的柔弱在于它的反思性，在于它退入到内在的沉思中，脱离了生命力的源泉。在《斐多篇》中，苏格拉底临死前说出哲学的真谛——哲学的人生本身是寻死的人生。因为，在哲学家看来，我们生活的世界是黑暗和混乱的，肉体和灵魂是矛盾的。只有死亡才告别了这种矛盾，完全实现灵魂的统治。哲学家统治城邦，必然是反政治的。他们用灵魂统治肉体的方式，用绝对真理统治城邦的意见。
柏拉图的“洞穴之喻”集中体现了他的政治哲学，阿伦特对此做出了精妙的解释。阿伦特首先描述了哲学家的三次转向：第一次是在洞穴中，挣脱被铁链束缚的手脚，发现了洞穴中的火光，于是体会到他们原来看到的只是火光投射的阴影。但哲学家继续要问，火光是哪里来的，这种好奇使他们走出洞穴，终于发现了理念的天空。这是哲学家的第二次转向，此时哲学家已经达到了顶峰，但悲剧也由此开始。因为哲学家仍然是有死的，他们不属于洞穴之外的世界，于是不得不返回洞穴。这是哲学家的第三次转向，此时哲学家已经不适应洞穴中的黑暗，逐渐丧失了与洞穴世界的共通感。在阿伦特看来，柏拉图的洞穴中居住的都是潜在的哲学家，他们从一开始就在凝视，而不为任何目的。所以柏拉图已经为哲学家未来的教化埋下了伏笔。然而，政治世界并不是由这些凝视者构成，而是由言说者和行动者构成。无声的惊诧是哲学的开端，而政治是有声的、言说的世界。因此，柏拉图的“洞穴之喻”完全是从哲学的立场看政治，其目的是要政治世界接受哲学家的真理的统治。[27]通过阐释“洞穴之喻”，阿伦特彻底解构了柏拉图的绝对主义政治传统，彻底否定了政治上的普遍主义和抽象主义的合理性。与之相反，她确立了城邦政治，即意见世界的绝对合理性。
阿伦特阐述哲学与政治，针对的是近代政治中的理论与实践的断裂问题。她并非强调哲学家生活方式的特殊，强调哲学家与民众之间不可调和的矛盾，而是认为形而上学的思考造成思考与行动的断裂，造成知与行的分离。柏拉图的《政治家》是最典型的例证。他把政治看作管家的技艺，看作牧羊人对羊群的管理。这完全是处于私人领域中的主奴关系的再现。主人知道什么该做，发出命令，奴隶执行并遵守命令，因此知与行变成命令与服从、统治与被统治的关系。[28]柏拉图把政治看作技艺，是为了寻找绝对统治的权威，这完全破坏了城邦政治中区分行动与技艺的传统。行动是言说的展现，是人的德性的展现。技艺的特征是有用性，是为某一目的而使用。把政治看作技艺，是技术理性的起源。近代政治成为争权夺利的手段，成为实现经济目标的工具，都与技术理性有关。在黑格尔的主奴辩证法中，我们看到近代政治是主人和奴隶相互寻求承认的政治，主人和奴隶相互视对方为他者。黑格尔把柏拉图《政治家》中的主奴斗争作为政治的主旋律。在这样的政治斗争中不可能产生真正的伦理，而不过是技艺政治中的相互依存。近代政治放弃了高贵与好的标准，我们难以想象古典政治中的高贵需要奴隶的承认，它需要的是同调者，即有德者和有神者的认同。
在批判形而上学哲学传统之路上，阿伦特特别指出三位思想家的努力，构成了“形而上学的三次反叛”。自黑格尔之后西方第一流的思想家都在试图摆脱统治西方两千年的思想模式，“克尔恺郭尔想要维护信仰的尊严，抵制现代的理性与理性化，马克思想要维护人的行动的尊严，抵制现代的历史沉思与相对化，尼采想要维护人的生命的尊严，抵制现代人的无力”[29]。然而三者的努力都因自身的缺陷而失败。克尔恺郭尔将怀疑引入信仰，将现代科学对宗教的批评转化为宗教内部的斗争。尼采是柏拉图主义的颠覆者，但不过使传统倒转过来。阿伦特对马克思的研究显然是最深入的。[30]阿伦特对马克思的批判集中在马克思的理论支柱——劳动、暴力、自由三大问题上。第一，马克思坚持劳动创造人类，赋予劳动至高无上的地位，从而以劳动的世界代替了沉思和行动的世界。马克思的共产主义社会是黑格尔“历史法则”的运用；第二，马克思认为“暴力是历史的助产婆”，蕴含着将行动与暴力视为同一，以改造社会的主体实践代替交往政治的倾向；第三，马克思坚持普遍平等与没有支配的自由，认为在无阶级社会里所有统治形式都会消失，这是柏拉图以哲学统治政治的理念论传统的又一次“回光返照”。关于阿伦特与马克思之间理论与实践问题的争论，我们将在下一章详细论述；关于阿伦特与马克思乃至现代历史观念问题的争论，我们将在下一节详细论述。
综观阿伦特对西方形而上学政治哲学传统的解构，可以看到海德格尔对柏拉图形而上学传统的批判在阿伦特的政治哲学中得到充分体现。以解构哲学统治和蔑视政治的形而上学政治哲学传统为根基，阿伦特重新构建了以城邦政治体验为核心的亚里士多德城邦政治传统，其核心是复数性、自由与不朽。阿伦特政治哲学的基础正是在解构柏拉图形而上学政治哲学传统和重新构建亚里士多德城邦政治传统中形成。
第四节“事件”史观与政治史观
一、阿伦特的“事件”史观
我们在前面分析了阿伦特对传统问题的关注始于对极权主义的思考，并从中看到了传统的断裂。在对现代历史与政治的反思中，阿伦特认为现代性最重要的体现是作为过程的历史，历史代替了政治，历史代替了行动。阿伦特认为，现代历史是制造的历史，它将制造活动中的目的和手段带到政治中。由此，阿伦特转向对古典历史观的思考。在古希腊的政治中，阿伦特发现作为“事件”的历史，在当下的空间中展开。在古罗马的政治中，阿伦特发现了政治的权威蕴含在神圣的“开端”中，传统与开端密切相关，而作为开创行动的开端，仍然是当下的行动。这样，与现代历史不同，阿伦特把过程中的时间转向当下的空间中，以时间在空间中的凝固来抵御时间在过程中的衰败，由此形成她独特的历史观。
阿伦特的“事件”历史观，不仅仅来自于对古希腊的历史政治的体验，而且受20世纪思想家本雅明和海德格尔的很大影响。本雅明已经开始质疑西方传统作为整体的有效性，他把20世纪的新时代的来临看作“末日审判的入口”，新时代意味着历史的衰落和传统的瓦解。阿伦特说：“当过去作为传统被继承下来，就有了权威，当权威在历史中展现，就成为传统。本雅明看到传统的断裂和权威的消失不可修复，所以寻求新的道路。”[31]新的道路是重新审视传统，“没有什么比从僵硬的整体传统身上切下那些丰富和奇特的珊瑚和珍珠，更能打碎作为整体的传统”。我们可以从阿伦特对本雅明思想的阐释中，理解到阿伦特所做的工作同样具有解构性，但阿伦特更强调收藏“真的”和“独特的”事物，确切地说，历史上独特的“政治体验”。对阿伦特来说，“在公共的黑暗时代中，收藏者更重要的不是从公共空间返回到私人世界，而是把各种曾经是公共宝藏的东西收藏起来，重新装饰公共世界”[32]。谈及公共宝藏，阿伦特首先想到城邦，“只要我们使用‘政治’这个词，希腊城邦就会继续存在于我们政治体验的根基中”[33]。
当然，真正引导阿伦特把目光投向古典世界的是她的导师海德格尔。“海德格尔在20世纪20年代就意识到传统的断裂，并通过倾听并没有在过去中消失的传统，来思考现在。”[34]阿伦特20年代参加海德格尔关于亚里士多德的研讨课，深受海德格尔存在论思想的影响。“事件”来自于海德格尔在《存在与时间》中的“决断”思想，并以“当下”的形式呈现。“当下”并不是某个时间点，而正是“决断”的时刻。“当下是此在以决断的形式在事实的可能性和行动的情境中存在。当下就是与决断相符的那一刻，是与行动相契合的那一刻。”[35]阿伦特通过卡夫卡的“斗争线”的隐喻来解释“当下”（如图所示）。
卡夫卡的隐喻是：“他”有两个敌人，一个是过去，一个是未来。“他”的梦想是跳出斗争线，从而能跳到裁判的位置上，在斗争中凌驾于他的斗争对手之上。阿伦特绘制了右面的图，以此来说明过去、未来与现在的关系。过去和未来，如果没有汇聚到现在，就是永不停息的变化过程，现在也就是我们以有限的生命嵌入（insert）到无限的变化过程中。[36]
