一、现代性与公共性危机
列宁说，20世纪的时代特征是战争与革命，这不仅仅出现在西方，而且是全球性的历史事件。对于西方来说，政治带给人们的灾难在两次世界大战和极权主义统治中达到顶峰。对于中国来说，西方列强入侵所带来的民族屈辱感与觉醒的国家、民族意识交织在一起，构成中国近现代政治启蒙与救亡的主旋律。西方政治构成现代中国理解自身的他者，这个他者，中国从不情愿面对到努力学习再到力图赶超，始终无法逾越。然而这个他者并非凝固不变，它随着中国自我意识的生成而变化。当今困扰西方的问题同样困扰着中国——在今天政治的意义是什么？对此问题的理解无法离开对西方现代政治与古典政治传统的理解，而且始终需要通过追溯西方古典政治的源头，考察西方现代性危机如何一步步展开。这种理解，不是全面引进的全盘西化，也不是彻底排斥的文化保守，而是弄清西方政治源流本身的问题所在。
我们首先要区分政治的意义与政治的目的。政治的意义蕴含在自身中，对意义的追问是要去探求，是什么照亮了政治，又是什么使政治处于昏暗中，我们又如何使昏暗的政治重新处于光亮中。政治的目的则外在于政治，它始终要在外在的力量中寻找，于是不得不诉诸手段-目的的划分。亚里士多德认为，政治的自足（autarkeia）在于，政治是属人的，既非神，也非动物所有，城邦之外，非神即兽。政治是人们追求共同的好的生活，即幸福的生活。政治的自足即政治的意义所在。然而，政治的意义在今天成为备受质疑的问题，原因在于现代人放弃了对政治的意义的追问，而仅仅关注政治的目的。现代人并不认为政治是自足的，政治被当作实现经济利益、保证社会稳定的工具。政治被当作统治和被统治的工具，被当作阶级获取权力、进行斗争的工具。总之，西方现代主流的政治观点认为，政治本身是恶，最终要被消除，政治在现代社会始终处在工具性的地位上，从而放弃了对幸福生活的追问。
在古典政治中，政治是人的根本存在方式，是人基于对存在的观照形成的共同生活，这种共同生活追求的是政治自由。所谓政治自由，意味着人在公共空间中言说和行动。广场（agora）是希腊人政治生活的公共空间，人们在其中演说、辩论、观看戏剧，观照者和行动者共处其中，共同守护着起源与存在。公共空间是伦理性的存在，意味着有神在场，有光照亮空间。希腊城邦政治对西方的影响不仅在于它塑造了无与伦比的辉煌文化，更在于它保留了人们共同生活在伦理性的公共空间中的体验。古罗马共和国继承和发扬了希腊城邦的公共精神，为西方历史抒写了不朽的共和篇章。因此，古希腊城邦与古罗马共和国不仅是共和政治，而且是古典人文主义的公共空间的典范。
在中世纪出现了基督教的公共空间，它的存在依赖宗教德性，由那些虔诚的信徒构成。这种公共的教会空间对世俗政治产生很大的影响，没有信徒的虔敬与责任感，基督教政治无法维系。此后，随着世俗化的兴起，宗教逐渐成为私人的信仰，从而退回到私人空间中。国家与教会分离，国家不再从教会获得权威，而是自身创立权威。由此基督教的公共空间走向衰落。
在古典时代和中世纪之后，西方近代政治进入到一个新时代。近代政治思想家从一开始就不再追问伦理与德性的问题，而是追问人怎样才能生存，如何才能用权力和制度维持人的生存。马基雅维利的问题是如何才能使维持生存成为政治，托马斯·莫尔的问题是如何使生存在社会和经济中得到保证。政治哲学关心的不是公民的自由，而是和平与安全。对死亡和饥荒恐惧，以及人与人之间的统治和压迫构成近代人关注的社会问题。马基雅维利运用政治权力和暴力抵御敌人的进攻，莫尔看到私有财产的剥削问题，社会应该通过劳动和法律防止饥荒与剥削。古典政治关注政治的德性问题，关注公民的伦理生活，但近代政治哲学的主题是如何运用技艺的组织维持生存，如何建立维持社会再生产的制度，这个主题放弃了古典政治中对好的生活和伦理性的行动的追求。[1]与古典政治哲学相比，近代政治哲学的理论观照点处于黑暗中，它是向下看，而不是向上看。它关注的不是公共的空间和人的存在，而是技艺统治和人的存活。
西方近代政治的危机体现为公共性的危机，体现为政治的无意义，这与近代“视政治为恶”的传统有关。在经历两次史无前例的世界大战后，现代战争向核武器和生化武器阶段不断升级，世界的存在受到愈来愈严重的威胁。所谓“和平”不过是在核武器威慑下的“冷和平”，或者说康德晚年在《永久和平论》开篇所说的“走向坟场的和平”[2]。开启西方哲学史上“哥白尼革命”的康德对政治可谓极其悲观，却仍然寄希望于用先验的公共性原则来调节政治与道德的矛盾。马克思的理想是最终要消灭国家，消灭现代政治的恶，实现自由人的联合体。这种理想体现了希腊哲人的最高理想——“闲暇”（schole）。马克思是近代政治传统的继承者和颠覆者。严格来看，近代西方没有政治哲学，只有法哲学与历史哲学。古典政治传统中对政治与公共生活的热爱已经淡漠，代替它的是如何用制度和法律约束政治权力的邪恶，如何用历史理性为政治赋予其存在的目的。
近代以来的西方进入了技术时代，技术理性主宰整个世界。现代人始终在用工具-目的的形而上学理性思考，政治的意义在技术理性中被摧毁，政治被迫降到工具性的地位。公共空间随着政治的无意义逐渐闭合，伦理的火光逐渐熄灭。现代性的标志是技术理性，由此带来的根本问题是人的行动、伦理与公共空间的分离。
实践-行动的危机体现在主体实践上。康德“人为自己立法”的实践理性体现了近代个体的自由。这种主体自由服从绝对律令，从而威胁到伦理性的公共空间在人的生活世界中的意义。黑格尔秉承亚里士多德城邦共同体的传统，然而以法权为基础的“客观伦理”观照的是近代的国家理性和民族精神，而不是公共空间和世界的存在。自尼采之后对形而上学的反思，强调的是生命意志、情感等非理性的实践。这种极端主体化的实践在西方左派的革命和右派的国家社会主义运动中达到巅峰。对形而上学理性的反思是否意味着非理性？历史中的政治决断听从什么，听从我们这个时代的命运？政治的无意义是不是意味着所有行动都被抛入存在的荒谬中，以非理性进行绝望的反抗？萨特和加缪代表的法国存在主义的路向值得深思。或许美学化的个体行动与技术理性进行彻底的决裂，然而1968年世界范围的左派革命对世界的重创使我们不得不思考，非理性行动的狂热给世界留下了什么？蔑视和打倒传统、在艺术与审美中实现个体的自我完善、极具后现代色彩的政治浪漫派？
反思20世纪的政治实践危机，必须要从根本上追溯到伦理问题。柏拉图在《理想国》中将政治的问题归结为什么是正义，人应该追求什么样的好生活。然而正义问题在技术时代体现为什么？当今主流的政治哲学将正义看作社会体系中的分配公正，将伦理道德问题诉诸形式性的程序正义。正义可以通过理性选择实现，所谓理性选择就是算计理性，就是以双方利益都不受侵犯为目的的博弈。[3]我们暂不去考虑这些问题的现实性，即使实现，这能够被称作柏拉图意义上的正义吗？当正义问题被等同于社会制度的基本安排、伦理被等同于制度伦理时，我们是否看到现代社会日益弥漫着均质化、功利化的“制度崇拜”？而“制度崇拜”的背后不正是对人的强大的主体性和理性的崇拜吗？
公共空间意味着伦理的空间，有光照亮的空间。技术时代的问题在于，技术社会吞噬了人的公共空间。现代社会的技术理性就像韦伯所说的“铁笼子”罩在现代人的上方，构成了现代人的命运。一方面，韦伯表明现代社会本身丧失了文化意义，文化-政治与经济-社会构成矛盾，经济主导的社会本质上反对文化与政治；另一方面，在哈贝马斯看来，生活世界和社会体系的和谐共处，构成现代政治的特征。[4]哈贝马斯的理论似乎无法解释二者之间如何互动，这种理论上的折衷也无法令人信服。更为关键的是，生活世界是否可以放弃伦理的问题？伦理与道德，伦理与政治之间是什么关系？公共空间需要什么样的行动、思考和判断力？现代人如何在“铁笼子”下寻求公共空间，寻求一种有光照亮的伦理生活？难道技术时代真如海德格尔所言没有伦理？如果伦理的问题根本上是思考的问题，现代人又如何才能具有伦理性的思考？德里达几乎取消了正义问题的可能性，利奥塔几乎取消了共同体的可能性。后现代思想家俨然承认并且欣喜地接受了公共空间衰落的现状，而将希望完全寄托在个体的自我实践上。[5]难道现代社会真如后现代思想家所认为的那样可以放弃对公共空间的乌托邦追求？
然而，公共性的危机还不至于如上述思想家所描述的那样令人绝望。20世纪80年代以来，“公共性”问题在西方思想界已经受到强烈的关注。一方面，自由主义与共同体主义的争论，反映了人们对于道德与伦理、对于公共幸福的渴望。尽管罗尔斯仍然在为他的“权利优先于善”的理论辩护，但关于德性与善的问题却更加受人瞩目，各种“德性伦理学”迅速发展。另一方面，美国社会中保守主义的声音逐渐上升，对于道德与德性的呼吁在公共领域中日益强烈。这尤其体现在新保守主义的思潮对美国社会与政治的影响上。[6]公共性成为时髦的话题。各种“公共理性”、“公共话语”、“公共领域”的理论纷纷呈现。即使在社会生活和大众传媒中，“公共”的声音也成为民主社会的象征。“公民美德”与“公共精神”成为大众社会中讨论的热门话题。但是，诚如万俊人先生所言：“在这些迅速变幻着的现代公共性镜像中，我们是否知道，我们究竟可以公共或实际公共了什么？更确切一些说，一方面，我们真切地感受到现代社会的公共生活经验并分享着现代人的公共性理解……另一方面，我们不禁要问，联合国的议事有多少达成了公共一致？又是如何达成公共一致的？其公共性程度究竟如何？”[7]各种变幻莫测的公共性镜像并没有消除公共性的危机，反而更加激发我们从政治哲学的角度对公共性问题进行更深层面的思考。
二、阿伦特的交往政治哲学与公共性的复兴
带着对现代社会公共性危机问题的思考，我们进入了汉娜·阿伦特的政治哲学世界。阿伦特在20世纪40年代一部未完成的著作《政治学导论》中提出这样的问题：政治在今天究竟是否还有意义？这个问题颇显悲观绝望。在她看来，政治的意义在于人的自由，但今天政治已经很难使人想到自由。现代国家的摧毁能力，不仅摧毁了自由，而且也使人的生命与存在受到威胁。极权主义统治和原子武器威胁着世界的存在。政治的意义在无意义中被摧毁。[8]对政治意义的追问、对自由的追问构成阿伦特一生思考的主题。
阿伦特是当代最伟大的存在主义哲学家海德格尔和雅斯贝尔斯的学生。她的思想渊源是德国古典哲学和存在主义哲学。作为与康德同为柯尼斯堡同乡的阿伦特天资聪颖，13岁就阅读康德的《纯粹理性批判》，中学参加了朗诵古希腊经典的读书会，18岁慕海德格尔的声名考入马堡大学哲学系，攻读哲学、神学与古典学，22岁获得海德堡大学哲学博士。大学期间的阿伦特沉迷于哲学，尤其是海德格尔式的存在主义哲学，对政治丝毫不感兴趣。她的博士论文《奥古斯丁论爱的观念》师从雅斯贝尔斯，讨论的是纯粹的哲学和神学问题。阿伦特开始关注政治始于纳粹上台和对犹太人的迫害。在此之后，她曾经参加犹太复国主义在法国的组织，帮助犹太人的妇女和儿童逃往以色列。阿伦特不断为报刊和杂志写文章，主题大多与反对纳粹和争取政治自由有关。
理解阿伦特的政治哲学，必须要考虑她的犹太人身份对其思想发展的影响。阿伦特从小生活在宗教气氛很淡的中产阶级家庭，她并非信奉犹太教的教徒。宗教与神学对阿伦特政治哲学没有太大影响，相反，完全不同于基督教文化的古希腊罗马文化却成为阿伦特政治哲学的重要思想资源。阿伦特对自身犹太人的身份起先并没有太多意识，而纳粹对犹太人的迫害唤起了她作为犹太人的自我意识。1933年在柏林时，阿伦特曾经被柏林警察逮捕，由于她的机智很快就被放了出来。此时中学时期读书会的好友布伦菲尔德已在法国成为犹太复国主义的领导者，阿伦特投奔了布伦菲尔德和他的朋友们。但阿伦特本人并非犹太复国主义者，在《重新思考犹太复国主义》的文章中，阿伦特表明她所接受的犹太复国主义只是以社会革命的形式建立的一种社会主义，而不是以暴力形式建国。[9]总之，阿伦特的政治哲学较少受到宗教的影响。她所理解的犹太人问题完全是政治问题，而且应该将此置于民族国家与现代性中思考犹太人的命运。
