现在我们用史料最大的缺陷、当然也是最方便的就是用电脑。电脑储存、电脑检索，确实很方便，但不一定容易消化。由于没有弄清楚史料在整个历史资料中的位置，往往不了解上文和下文，它的来龙去脉没有弄清楚，就凭这样按自己的框架、自己的思路去拼凑，结果使得写出来的论著与真实的历史相去甚远。史学的价值及其品格首先就表现为要认真看原始材料，仅仅依靠或主要靠别人利用过的“二手货”，是难以获致真正有价值的学术成果的。现在学术界弥漫着急功近利之风，有些人写文章根本不注意收集原始资料，往往自己先有了结论，再去找材料印证，有的甚至不是自己掌握一套完整的材料，而是从别人那里将材料转引过来。先有观点，后找材料，不仅忽视了史料的原生态，而且颠倒了史学研究中论点与史料之间的逻辑关系。我们提倡对于一些重要的史料必须读原文、读原本，文本是必不可少的，尤其要考虑文本的完整性，必须知道这些材料是从哪儿来的、背景是什么。
只有充分运用了原生态的史料，史学著作才能经得起时间的检验，保持它的生命力。顾炎武曾用“采铜于山”形象地比附对资料的考订与排比。他在致其友人信中说：“尝谓今人纂辑之书，正如今人之铸钱。古人采铜于山，今日则买旧钱，名之曰废铜，以充铸而已。所铸之钱既已粗恶，而又将古人传世之宝舂挫碎散，不存于后，岂不两失之者乎？承问《日知录》又成几卷，盖期之以废铜。而某别来一载，早夜诵读，反复寻究，仅得十余条。”以顾炎武之博学多才，早夜诵读，反复寻究，一年辛苦才“仅得十余条”。但慢工出细活，此《日知录》历经三百余年而魅力仍在之缘由所在。
我们要继承并发扬古人“采铜于山”的精神，搜集应有尽有的相关原始资料，虽不可能“竭泽而渔”，但要确保重要的史料不漏网。苏州档案馆把3500卷商会档案全部扫描，既快又好，好就好在它保持了商会史料的原生态，这比出史料选编好得多。当然，史料选辑、汇编在历史研究中起了很大作用，新中国成立初期出版的《中国近代史资料丛刊》对推动近代史研究的发展发挥了极大作用。但是，作为一个对自己有更高要求的史学家来讲，对诸如此类的史料汇编应有一种不满足的感觉。因为，任何史料选集、汇编都在不同程度上破坏了史料的原生态。史料编纂的本身都有一个框架，一种导引，编辑本身就有一个思路，选什么，不选什么，都是建立在这个思路基础上的，你一看就知道里面的内容。很清楚，编辑者是根据他自己的判断，但是，编者的判断不能代替研究者的判断；否则，研究者便只能跟着那位史料编辑者，根据他导引的路前行。
我们一方面要重视史料，尽量利用原生态的史料；另一方面，也要重视解释，追寻研究对象的原生态。我不是史料至上的学者，我也经常做一些解释，做一点宏观的判断，也作若干评判的工作，但是不管怎么样，历史研究的本身首先是求真求实，历史的真实就是历史对象的原生态，尽可能的不作不着边际的评论，不带任何偏见，保持价值中立。任何人都有主观，但是要努力做主观因素较少的人。过去我常想，历史究竟应该研究什么？简单地讲，就是要探索历史的原生态。历史事件、历史人物的原生态，就是其本来面貌，就是它们的真实面相。
但是，时下有些学者似乎偏离了历史研究的求实存真的学科品格，将方法、模式、范式之类的东西置于首位。当然，对学术史的总结有助于我们了解已经走过的路，避免重复，使现有的研究在已有的基础上取得新的突破。新中国成立以来，我们史学研究的方法在不断更新，有人从范式的角度总结出1949年以后、尤其是改革开放以来，历史研究从革命史范式，到现代化范式、市民社会范式的转换。一方面，我们要允许这种探讨，新的范式不一定就是对已有范式的颠覆；另一方面，又要警惕它的泛滥，动辄某某范式、某某模式，好像只有某种范式处于最高位置。其实，你自己就可以创造某种范式，在研究的中间自然就会形成自己的路径，而很多范式就是在研究中间成就的。
当前不少年轻学者容易轻信外来的东西，以为只要是西方的都是好的。实际上，西方的东西也不一定就是新的，有些是很老旧的。即使是新的东西，里面也有不同的层次，有些层次比较高，有些层次比较低，也还要有所区分。要看是不是好货，好货我们就借鉴。就是借鉴，也不能当作“拐杖”，像过去那样，离开了经典作家的话语就不能写作，那叫做“拐杖”。我们现在对很多西方书籍进行译介，西方的学术思潮大量涌进中国，这对促进中西学术交流本是一件好事，但交流是双向的，不能认为凡是西方的就是好的、就是新的，这只能使中国学术界永远跟在西方的后面，会用甚至完全用西方的范式来指导中国历史的研究，用中国的历史来证实据之于西方的所谓模式的普适性。我们不应有中国过去半殖民地那种民族自卑感，要有自己的分辨力，首要的一条就是把自己的东西保存、利用好。我曾经大声呼吁，走自己的路！
因诗悟史
诗人不一定是史学家，正如史学家也不一定是诗人。但诗中有史、史中有诗，即非史诗佳作，昔人诗词中亦有富于史识、史感者，读之可以增添治史悟性。
唐朝孟浩然有《与诸子登岘山》五律一首：“人事有代谢，往来成古今。江山留胜迹，我辈复登临。水落鱼梁浅，天寒梦泽深。羊公碑尚在，读罢泪沾襟。”此诗即富于史识、史感。
孟浩然是湖北襄阳人，岘山在襄阳以南九里，一名岘首山，为风景佳胜之地。晋武帝时，羊祜镇守襄阳，风流儒雅，颇得民心。《晋书·羊祜传》云：“祜乐山水，每造岘山，尝叹曰：‘自有宇宙，便有此山。由来登望如我者多矣，皆湮灭无闻，使人悲伤。’”祜既卒，襄阳百姓为之立碑于岘山。杜预称之为“堕泪碑”，盖以读其碑者莫不流泪，可见感人之深。孟诗中“羊公碑尚在，读罢泪沾襟”，即用此典，且甚贴切。
江山永在，人事无常。“人事有代谢，往来成古今”，孟诗固脱胎于400多年以前羊祜的慨叹，但又富于哲理且形成超越。羊祜之悲伤在于登望如我者皆湮灭无闻，浩然之觉悟则在于时间流转与人事代谢均为永恒。历史正是如此，过去、现在、未来，总是前后连续，而且三者又都是相对而言。过去亦曾为现在；现在于过去为未来，于未来则为过去；而未来又必将有其未来之未来。先我登临岘山者固已湮灭，后我登临岘山者将世代相续，则我之湮灭又何足道哉？但浩然读羊公碑仍然落泪，此即所谓未能免俗，盖虽有所悟而仍有窒碍，尚未进入彻悟境界。
浩然诗句之佳在于“代谢”“往来”，有此两词，历史遂有生命，时间顿呈鲜活，表现为运动中之绵延。后此300余年，苏东坡《题西林壁》则以空间的视角为史学提供借鉴。诗云：“横看成岭侧成峰，远近高低各不同。不识庐山真面目，只缘身在此山中。”诗人并非不可知论者，他不仅承认庐山真面目的客观存在，还找出“不识”的原因，无非是由于人们主观认识的局限。而欲识庐山真面目，又必须横看、竖望、远眺、近观、俯瞰、仰视，然后才能经过比较、分析，综合成为比较切近真实的总体形象。我常爱说“治史犹如看山”，即系脱胎于东坡此诗。
识山固然不易，识史恐怕更难。因为史学决不限于形貌的观察，它还需要透过历史现象把握内在联系，最终达到本质的、带规律性的认识。而这又需要借助理论思维，并有赖于各种认知方法与手段的不断改善。
辛弃疾词慷慨纵横，不可一世，亦具深沉史感。杨慎《词品》云：“辛词当以《京口北固亭怀古·永遇乐》为第一。”但我则更喜爱《京口北固亭有怀·南乡子》一首。前者以“千古江山，英雄无觅孙仲谋处”起始，以“凭谁问：廉颇老矣，尚能饭否”结尾，于沉郁苍凉中显示英雄迟暮。但用典用事较多，略显滞碍。后者仅用孙权一典，情景交融，明快流畅，于豪迈之中寓深沉，堪称千古绝唱。词云：“何处望神州？满眼风光北固楼。千古兴亡多少事，悠悠，不尽长江滚滚流。年少万兜鍪，坐断东南战未休。天下英雄谁敌手？曹、刘。生子当如孙仲谋。”1903年《江苏》杂志第五期刊载金松岑《陈君去病归自日本，同人欢迎于任氏退思园，醉归不寐，感诗因作》长诗一首，其中有“娶妻当娶韦露碧，生儿当生玛志尼”一句，显然是借鉴辛词而略显生涩。
此词通篇洋溢史感。“千古兴亡多少事，悠悠，不尽长江滚滚流。”与孟诗“人事有代谢，往来成古今”寓意相同，均为通晓世事，看透人生，富有历史哲理之言。无所谓消沉，亦无所谓悲观，只能以达观与超越视之，因为诗句传达了不以个人情意为转移的永恒信息。
即令是咏叹身世之感，亦不乏寓有凝重历史意蕴者。唐人陈子昂《登幽州台歌》云：“前不见古人，后不见来者！念天地之悠悠，独怆然而涕下。”作者把自己置于历史绵延的长河之中，而又超越于世俗庸众之上，因而呈现出卓绝千古的孤寂，令读者心灵为之震撼。这是此诗得以长期流传的重要原因之一。清人魏源《悼鹤》诗云：“月前孤唳为谁哀，无复双栖影缘苔。岂是孤山林处士，只应花下一雏来。”以鹤寓人，以景写情，作者内心的孤寂也是浓郁而又深沉，但读者的回应只有共鸣而无震撼，因为它缺少时间纵深的力度。比较贴近陈诗者，倒是晚清张维屏一诗：“沧桑易使乾坤老，风月难消千古愁。多情唯有是春草。年年新绿满芳洲。”
仅仅“千古”一词，并不一定就能产生史感。柏格森曾将时间概念区分为两种，一种是纯粹而无杂物的，一种则是偷偷引入空间观念的，而时间的绵延只属于有意识的心灵。（《时间与自由意识》）张诗的“千古”与陈诗的“悠悠”一样，都是已经引入空间与世事“杂物”的时间，而且潜藏于其心灵的绵延已经外化为深情感人的词语。但两诗苍凉的色调则有异，陈诗流于黯然的伤感，张诗则结尾于充满生命活力的新绿。世人但知传诵张氏《三元里》长诗，而此诗反受冷落，可叹！
史感并非与生俱来。许多人治史十余年乃至数十年，却始终未能捕捉到真正属于自己的史感，其中有些人则是根本不懂史感为何物，尽管他们也经常强调什么“一切以时间、地点、条件为转移”，但历史在其笔下往往成为枯燥的史料堆积，或者竟是抽象的理论图谱。其所以如此，原因比较复杂。有客观困难，也有主观局限；有思维格局问题，也有认知方法问题；还有资质禀赋与学术素养方面的差异。
时下若干年轻学者常用西方“同情的理解”（sympathetic realization）一词，其实陈寅恪对这层道理早就说得极为深透。他在对冯友兰《中国哲学史》的审查报告中强调，学者必须“神游冥想，与立说之古人处于同一境界，而对于其持论所以不得不如是之苦心孤诣，表一种之同情，始能批评其学说之是非得失，而无隔阂肤廓之论”。此语非深得史学神髓且具有深厚学术素养者不能发，观《元白诗笺证稿》即可知其言不诬。多年以来我常劝人治史要“设身处地”，亦即继承阐发陈氏此义。
清人崔东壁则从反面阐明此义，即治史不可“以己度人”。他在《考信录提要》中指出：“故以己度人，虽耳目之前而必失之，况欲以度古人，更欲以度古之圣贤，岂有当乎？是以唐虞三代之事，见于经者皆纯粹无可议；至于战国、秦汉以后所述，则多杂以权术诈谋之习，与圣人不相类。无他，彼固以当日之风气度之也！故《考信录》但取信于经，而不敢以战国、魏、晋以来度圣人者遂据之以为实也。”今之学者如能深入领会此正反两面议论，当可增添“一切以时间、地点、条件为转移”一语的内在意蕴。
文化危机与人性复苏
一
20世纪科学技术的发展，诚然创造了灿烂辉煌的现代物质文明，并且或多或少提高了亿万人的物质生活水平；但就精神文明与伦理道德而言，人类付出的代价也极为惨重。我们曾经历了史无前例的两次世界大战，局部战争则至今连绵不绝；而由于高科技用于现代战争，造成的人类生命财产损失更远远超过历史上任何恐怖时代。在这一百年中，环境破坏，资源浪费，吸毒与犯罪率的剧增，在规模与危害程度两方面也是史无前例。
1968年英国史学大师汤因比以85岁高龄与日本学者池田大作进行长时间的谈话，即已对现代文明的严重缺失表示深沉的忧虑。他说：“近代初期的乌托邦理论，几乎都是乐观的。这是因为，没有明确地把科学进步和精神上的进步，看成是截然不同的两回事。他们错误地认为，累积科学和技术上的进步，会自然地累积精神上的进步……近代西欧的这种幻想，被第一次世界大战所动摇。接着，又为第二次世界大战末期制造和投下的两颗原子弹所粉碎。长寿的H.G.韦尔斯，他有幸看到了这种幻灭，尝到了这个苦果。因而韦尔斯以后的乌托邦理论，就变成了带有讽刺味道的反乌托邦思想，这些乌托邦理论发展到极端，就变成悲观的了。这是因为，从近代初期到1914年，四个世纪期间发表的乌托邦理论，都过于乐观，反而成了对于这种过于乐观情况的一种反动。”[1]
