冈田武彦
关于阳明学，我想各位方家都是熟悉的，但要问起阳明学的神髓在哪里？那也是非常难回答的问题。这是因为，有关这个问题的回答，阳明的弟子们对于先师的思想神髓的理解方式已经发生了分歧。阳明的高足王龙溪把“对于阳明的致良知说的解释分为六派”，并且对各派有关“致良知”的解释都做了说明。可见，阳明的思想在当时就到了如此难解释的程度。但是，从另一方面来说，又没有比阳明的思想再简洁单纯的学说了，所以可以说又是很容易理解的。
那么，为什么说阳明的思想是简洁而单纯的呢？对于这个问题，我们放到后面再谈，让我们先来看看历史。阳明的思想处于中国思想的展开之究极的位置。所以可以说，作为简易直截的思想，到了阳明那里才结下了果实。而其简易直截的思想，也是最适合日本人的思想，因此日本人遂把阳明学摄入于自己的思想中，而且好像还自觉地将阳明思想当作日本人自己的东西。关于这一点，只要考量一下德川时代的阳明学者或者幕末维新时期的阳明学者，就能清楚地知晓了。
今天，我们究竟怎样才能把握阳明学之神髓呢？其切入点又在哪里呢？阳明学对于现代的日本人乃至世界的思想界究竟意味着什么呢？对于这些问题，我想利用这次机会，从几个方面来谈点个人的看法。
一、我生长的家庭
让我先来回答一下：我们为什么要关心阳明学的问题。要回答这个问题，就得先谈谈我被阳明学所激发的痛苦经验。其实这个问题，也可以算作是把握阳明学之神髓的切入点之一。在此基础上，我再来回答为什么现在要重新认识阳明学的问题。
我出生于姬路，小学、中学和高中都是在姬路度过的。高中毕业后，由于家庭的原因，又就学于九州大学。从我的中学生活结束开始，体质就相当弱，而且性格也以内向为主。在这种情况下，又看到了家庭内部的纠纷和不和，于是便对人生活中为什么会有这么多矛盾，以及人的思考方式问题产生了兴趣，并且被什么才是正确的人生、什么又是不正确的人生等问题所困扰。严格地说，亦即被是非善恶问题所困扰，而其实质就是痛感于事物间的矛盾。在我看来，这些矛盾就是导致我的哥哥与父母亲之间不和的原因。不知道这对于我来说，究竟是幸运还是不幸。
我的父亲年轻时，曾学从于被誉为播磨圣人的酒井藩（姬路藩）儒者龟山云平先生。云平先生曾就学于昌平黉。他在昌平黉学习时，著名的《弘道馆记述义》的作者藤田东湖碰巧来昌平黉访学。东湖是当时非常引人注目的大儒。于是东湖在昌平黉访学期间，从各藩来昌平黉学习的人接踵而至。这些人来后，往往会就东湖的思想方法侃侃谔谔地各抒己见。云平先生也被东湖的思想所感染，于是回到藩里后，马上便标注出版了东湖的《弘道馆记述义》。关于这些，我是大学毕业后才知道的。
还在孩提时期，父亲就跟我说“云平先生是像圣人一样的人”，并且讲给我听有关云平先生的一些故事。在我出生时，云平先生已经过世了。父亲与我不一样，性格温厚、外向。还在我小的时候，云平先生的嗣子被聘为姬路小学校长，于是父亲也去了这所小学工作。父亲的一生大部分是在小学教师的岗位上度过的，他重孝行，据说当时还被称为“白滨圣人”，而我到很晚才知道这些。
我的哥哥当时在大阪住友会社工作，我读高中后，他因病回到家乡。哥哥思亲心切，但更想念自己的弟妹。在他的内心深处，怀有对弟妹们的深深情义。哥哥在我读高中时就去世了，对哥哥的恩义我终生难忘，所以每当著述出版后，总会供奉在父母亲和哥哥的牌位前。
我的父亲说起来是个嗜酒如命的人，尽管平时还好，但只要来了客人，他就会喝个通宵。父亲性格温厚，对家里人从不发怒。我和父亲不一样，经常怒叱孩子。这点我很不像话，不及我父亲。中学时代，有一次我顶撞父亲，不仅未遭到训斥，而且还得到谅解。在我记忆里，父亲从没骂过我。不光我，父亲也没骂过其他孩子。为此，父亲也受到了村民们的爱戴。但他好酒，一天都离不开酒，这是他的毛病。
二、青年时代的苦恼
在空气清澄的海边田舍长大的哥哥，到空气浑浊的大城市大阪的公司工作后，很快便得了肺病。当时的日本，所谓“年轻人患肺病与父母饮酒有很深的关系”的说法极为流行。于是，哥哥便哀求父亲一定要禁酒。父亲自然不会理会哥哥的劝诫，所以哥哥回家后与父亲的关系逐渐恶化。两人尽管没有发生直接的口角冲突，但相互疏远则是必然的。
对于父亲和哥哥，我都非常尊敬。正是处在这种纠结的关系中，使我渐渐痛感到人生的矛盾，于是开始思考人性、人生等问题。遗憾的是，我的家被一场火灾给烧毁了，家中的藏书也几乎被焚殆尽。中学时代已有的苦恼，原想靠读书来消解，可家里却没了适合的读物。于是进了高中后，便把自己关在图书馆里，如鱼得水般地博览群书起来。当时，因家贫无钱乘电车到学校来，只好每天骑着自行车来回跑，每天要骑十公里路。学校图书馆一般开放到晚上九点，所以我下课后要在图书馆读书到晚上九点才回家。
我首先读的是哲学书籍。当时流行西田哲学，所以我最先读的是西田几多郎先生的哲学著作。尽管读起来很吃力，但仍凭借哲学辞典，每天二三页地坚持读，反复读，慢慢地也就理解了。另外还读了伦理学的书，但仍不能满足，于是便开始读文学类著作，想从中寻找到消除苦恼的解药。
然而，不知怎么的，我的苦恼反而更加严重了。为此，我开始关注起禅学。幸运的是，学校里有位年轻的老师对禅学比较熟悉，于是就向这位先生请教。有一次，我向伦理学课的老师说出了自己的苦恼，希望得到指点。我问先生：“您的父亲是中学校长，还是位了不起的禅僧，而您本人又毕业于东京大学的东洋史专业，我可以来拜访您吗？”先生马上回答道：“你要先修数息观[12]。”于是我就照着去做，可是没有任何效果。当时我曾对先生说：“没有法子看到世上的恶。”而先生则回答说：“那就彻底地盯住恶吧！”但我仍心无着落、一头雾水，只好再去博览群书。我的高中生活，就是在着满怀疑虑中度过的，并且走进了大学校门。
三、对中国哲学的志向
从那时开始，也不知什么原因，我便决意要在进入大学之后，拜一位学德兼备的学者为师。我想师从的这位学者，不仅要有学识，还要具备俊伟的人格。就像当年的道元和尚（1200—1253）完全抛开自己而一心一意地师事于日本临济宗的初祖荣西禅师（1141—1215）一样，我也想完全抛开自己而一心一意地师从于这样的学者。我还把这种心情用日本的万叶调创作了和歌。尽管不能确定这种创作是否符合和歌，但当时我的确对“アララギ派”[13]的歌颇有兴趣。而我在所创作的和歌中，明显流露出了对自己全身全灵想师从的先生的急迫心情。
当时的日本流行西田几多郎哲学、和辻哲郎哲学。和辻先生是我就读过的姬路中学的学长。后来又知道，和辻先生的家庭世代为医。和辻先生的家在旧姬路市的北边，生活较为富有。我的家在旧姬路市的南边，较为贫穷。因为家境贫穷，所以我小学三年级时就到村里的工厂去打工。为此，小学时我几乎没有读书学习的时间。家贫的具体原因我不太清楚，但我后来知道，祖上七代为医，直到祖父辈，其中还有担任姬路藩藩医的。
高中三年级时，我在究竟是进东京大学跟着和辻先生学习，还是进京都大学跟着西田先生学习的事情上产生了困惑。当时这两所帝国大学是不需要考试即可入学的，但由于家庭的原因，高中毕业后我不得不直接去工作。后来一个偶然原因，我哥哥工作的公司老板愿意为我提供学费，使我有了上大学的机会，但因东大的入学时间已过，于是只好进了九州大学法文学部。正因为个人志向受挫，所以又觉得人生没啥意思。入学后的一段时间，我只有读文学类书籍的心情。
到了第二学期，我听了楠本正继先生的《传习录》讲读。非常幸运的是，它使我意识到：“只有这位先生才是我要找的老师。”毫无疑问，楠本恩师是认识安冈正笃先生的。我大学毕业后大概过了五六年，安冈先生来到福冈，恩师邀请我一起出席欢迎晚宴。那是我第一次见到安冈先生。
我的恩师是位人格高尚的人。我入九大时，他刚从德国留学回来。所以他对德国哲学很有研究，而我当时也倾心于西洋哲学，所以与恩师谈话非常合拍。当时很少有从旧制高中入学九大的学生，而我既是旧制高中的毕业生，又是恩师的第一个弟子，所以深受恩师的喜爱。
这时的恩师，似乎是从西洋哲学的立场来解明中国哲学的。比如当时有小规模的研究会，恩师就老子之道发表过研究报告，在解读时常使用德语。如此看来，是染上了西洋哲学症，我当然也一样。所以我的毕业论文的题目是《朱子的存在论》，是从“Ontologie”（德语，意指存在论、本体论）的立场来解释朱子哲学的。今天想来，真是有点难以启齿。这篇毕业论文后来在空袭中被烧掉了，想来也是好事。
不过，我的毕业论文当时在恩师的眼里却是一篇优秀的论文，于是恩师就让我留在了研究室，而研究生活正好也是我的愿望，便爽快地答应了。于是，毕业前我便随恩师前往中国旅行，在途中的船上我接到了九大事务室的电话，说是富山市哲学有个就职名额，问我是否希望去。而我答应留在研究室的请求已获得教授会的同意，所以打算放弃去富山中学工作。然而旅行回来后，我发现母亲已答应了我去富山中学工作的事。没办法，这也是家里经济条件太差，借钱太多的缘故。而当时的大学研究室，至少开头一年是不拿薪水的，而去中学工作则有较高的薪水。于是我只好含着泪去了富山工作，后来又调到延冈中学工作，最后才回到家乡福冈。
四、恩师楠本正继先生
由于我对“无论如何都要在恩师膝下求学”的心愿十分坚定，所以回到福冈后，便立刻去先生府上问学，并于每周日与先生一起读《朱子年谱》。我们读的是王自白的《朱子年谱》，主要是听先生讲解，我也提些问题。我的师弟是九大伦理学研究室的助手，他也与我一起听先生讲解。我抱着《歌德谈话录》的作者艾克尔曼当年问学于歌德一样的心情[14]，把与先生的对话内容都记录了下来。使我感到终身遗憾的是，当时的记录稿也在空袭中被烧毁了。
就这样经过了四五年后，先生的学风发生了改变。根据我的判断，这是从西洋的学问立场到东洋的学问立场的改变。如果说西洋的立场是“见之于外”的话，那么东洋的立场便是“见之于内”。后者的方法，简而言之，即是在阅读思想家著作的场合，一方面对其体验进行追体验，另一方面以求得对其思想的理解。我将这种研究称为“内面的研究”。不过，这并非先生自己的说法，而只是我对先生立场的解说。
那么，为什么先生会有这样的转变呢？由于先生不太谈及自己家的事，所以我当时对其祖父楠本端山及其弟弟硕水是幕末维新时期伟大的朱子学者的事并不清楚。众所周知，在幕末维新时期的朱子学者中有许多著名的学者，但真正能深刻理解东洋哲学之体验精神的儒者却并不多，而先生的祖父就是其中之一。这是我后来才明白的。
尽管我大学毕业后就从事中国哲学的研究，并且想通过阅读有关哲学思想的书籍来寻求人生的指南，但结果我并没有找得有关心灵之烦恼、人生之矛盾的答案。于是便把解决烦恼的着力点放在了陆王学上，并逐渐地迷恋上了陆王心学。如果把积累知识当作根本，那是无论如何都不会明白这一点的。其结果，使我更加倾心于汇聚在自己心力上的简易直截之学。可以说，我对陆象山、王阳明之心学的迷恋是一个自然而然的过程。在此过程中，我还读了陆王心学的系谱，从而使心有了着落，并能得力于心体。
而我自己的家庭，当时也是矛盾重重，为此我的心烦恼无比，这就更加使我倾向于陆王心学。但是，其间我并不只是满足于陆王学，还对朱子学，尤其是明末清初受陆王学影响的朱子学发生了兴趣。大概在四十四、五岁那年，有一天，恩师给了我一部《楠本端山遗书》，并对我说：“冈田君，这是本宝书，好好读读。”翻开一读，即令我激动不已，甚至有了“道统在我”的感觉。当时，我正沉浸于陆王学的系谱中，并且已经感受到陆王学的长处和短处。而这是从我特别关注的明末的思想中发现的，或者说是从阳明以后的阳明学之状况和阳明以后的朱子学之状况入手的。在这一过程中，让我同感到不能不把注意力放在所谓“朱子学式的阳明学”上。
这样一来，就自然要接触到明末的东林学。明末的东林党与非东林党的关系我想大家都是知道的。所谓东林党，实际上不是政党，而是非东林党的人为了非难东林学者而称其为“党”，于是便使用了“东林党”的名称。东林学者虽然是以朱子学为前提来批判阳明学，但也从阳明学那里吸收了不少东西，所以可以称其为通过阳明学而形成的新朱子学。
在东林学者中，有个叫高忠宪的人。我对这个人的静坐论非常有兴趣。阳明学派可分为三派，其中一派就是基于静坐来体认良知之体的归寂派。该派的学者重视静坐，所以与高忠宪的静坐论有相通之处。我认为：“只有高忠宪的静坐才是人类确立己之主体性的最适用、最便捷的方法。”不过所谓主体性，并非单纯个人的主体性，而是强力引导社会的主体性。恩师将其祖父端山的遗书送给我时，我正好就在思考这些问题。
楠本端山是一位主张以静坐为根本的朱子学者，他尤其倾倒于山崎闇斋的朱子学。众所周知，闇斋的朱子学是以体验为主的朱子学，但他在暗地里却吸收了不少阳明学的思想。大体上说，日本的朱子学较之所谓纯粹的朱子学，更多的是是吸收了阳明学的朱子学。闇斋的朱子学，即是刚才所说的以体验为主的朱子学，所以其中的思维方式也有不少是与阳明学的体验方法相一致的。端山就是这样一位继承并受容了闇斋学风的儒者。但犹如前述，他特别重视的是静坐（而非体认）。于是读了端山的著述后，我也便开始把静坐作为学问之根本了。
如今想来，我当时还没有发展到能够对宇宙的根本实在加以体认的程度，直到六十岁左右时才终于明白了其中的道理。如此一来，我才有了各种问题迎刃而解的感觉。从此以后，就不太有让我陷于烦恼的事情了，而是能够始终保持自然的心态。然而，苦恼并非完全消失了，而是由于能够保持自然的心态，而使自己的心体不太会陷入烦恼了。若仔细想想的话，这样的学问方法，从某种意义上也许可以说，就是阳明学的。
五、阳明与情意哲学
那么，阳明学的神髓究竟在哪里呢？我说“就在于将知、情、意的浑然一体的知觉作为学问之根本上”。这大概可以说即为情意之学问吧！与此相对的，即是理知之学问。如果将理知之学问作为西洋式的学问的话，那么可以说阳明学是最为东洋式的学问。为什么这么说呢？因为相对于西洋式的理知的学问，阳明学是极为情意性的学问。
日本自从引入西洋学问后，在相当长的时期内，可以说是向理知之学问一边倒的。明治文明开化以来，这种倾向变得更加强烈，遂使理知之学问大盛，所以才呈现出今天这样的令人惊叹的科学技术之发展。因此，其功绩是毋庸讳言的。然而遗憾的是，由此而导致了情意之学问被渐渐遗忘了。
那么，理知之学问与情意之学问的差异究竟在哪里呢？理知之学问是建立在己与物即自与他对立的二元性思考方式之上的，而情意之学问则是建立在己与物即自与他一体的一元性思考方式之上的。其实哲学也有理知之学问与情意之学问的区分。我们暂且不论使用哲学语言的话即会生出语弊的问题，而是有关情意之哲学，说其“自得一体处”也好，说其“体认”也罢，这些便是其叙述的话语。而若说到情意哲学，则为培养情意，牢牢树立一体之根源，并使之纯粹化、专一化、高远化的哲学。
众所周知，哲学之话语，西周（1829-1897，日本近代著名哲学家）等创造性地利用中国哲学的话语而使之成为西洋哲学的用语之一。“哲学”这个概念，如果按照西洋的流行观念来解释，那么东洋哲学就不能称其为“哲学”。东洋原来就有理知的哲学与情意的哲学之分。这只要读一下孔子之言，即可理解。孔子说的是“博文约礼”，而朱子说的是“格物穷理”和“居敬存养”。也就是说，在追求物之理的同时，还必须敬心而去其不纯；所谓纯粹者，即培养本心也。可见，孔子也好，朱子也罢，都是既追求理知之学问又追求情意之学问的。
就佛教而言，比如天台宗和华严宗，那也是既强调知识之学问，又强调犹如坐禅一样的修行功夫。简而言之，就是主张知识与修行。读一下佛教的历史即可明白，天台、华严的佛教后来演化为禅宗。禅宗即为仅仅主张彻底修行的学问。如果是用“知”与“行”的概念来释解，那么禅宗就是彻底的行的宗教。天台、华严则在知与行两个方面同时着力，是追求二者合一的宗教。
所谓“行”之学，亦即实践之学。在其实践当中，含有心之修行是理所当然的。心之修行就是使心纯粹化的实践，而对其加以说明的则非实践。如果要去说明实践学，即成了训诂学，此为知识而非实践。东洋之学中，具有知识学与实践学、亦即学问与修行两个面向。两者兼备的，即为东洋之学问。而且将两者合一，并最终取向“行”的，亦即展开于修行之学问的，便是东洋思想的特色。
试以孔子及其弟子之学问为例。众所周知，接受并继承孔子思想之最者，一般来说不是聪明的子贡，而是愚笨的曾子。那是因为曾子胜于“行”，亦即“德行”。曾子的思想传到孔子的孙子子思后，又接着传给了孟子。知行并用的孔子学问，到了曾子时，被集约于“行”。这种取向一传到孟子，便成了求道于作为行之根源的心。这就是从孔子到孟子的展开。同样的，主张知与行并用的天台、华严等佛教宗派，也是朝着以“行”为中心的禅宗而展开的。
从朱子学到阳明学的展开也是如此。朱子学是将“穷理”与“居敬”并用。而穷理“穷”的是“物之理”，这是主知的方法；居敬“敬”的是“心”，这是实践的方法。“穷理”与“居敬”并用的朱子学，一发展到阳明学，便以心之修行为中心，而且心之主体性被彻底地活用了。犹如以上所述，学问包含知识与修行（体验）两个面向，从朱子学发展到阳明学，也就是学问被集约于修行的展开过程。或者说，朱子的知行并用之学，到了阳明学时，即被集约为行之学。了解了以上的中国思想之系图，阳明学处于中国思想的究极之地位也就不言而喻了。
中国古代，法家、兵家、外交家等诸家辈出，我把这些诸子百家称为“现实主义”。另外还涌现出以老子、庄子等为代表的道家一派，我把这一派称为“超越主义”。禅宗是中国式的佛教，因而也可以说属于道家一派。到了宋代，基本上克服了“现实主义”和“超越主义”，而止扬于古代的儒教，由此产生了新儒教。将新儒教集大成的是朱子。朱子的思想发展到阳明学后，中国思想发展的大流脉行进到此，基本上算是停止了。但是，朱子学、阳明学传到日本后，又开出了新的局面。
总之，主知的、思辨的思想，建构的皆为非常复杂而庞大的体系；而情意的、经验的思想却恰恰相反，是极为单纯的。这是因为，它所唯一需要精心建构的东西只有“修行”。我以为，阳明学的特质，不就在于其单纯的情意化和经验性吗？阳明唯一强调的并且用话语加以说明的，就是“良知”。“良知”，谁都与生俱来，谁都容易自觉。
六、人的本性
话得说回来，如何才能有正确的“行”呢？我以为，真正做自己想做的事，就是最正确的行！然而，到底是可以做想做的事，还是说是真正想做的事，是必须好好想一想的。这就必须直问一下“人的本性是什么”的问题。如此一来，便有了这样的问题：“人是什么？人是怎样的一体之存在？”
根据最近调查了距今百万年前人类生活之遗迹的考古学者和人类学者说，当时人类的生活方式是集团式的，比如说在食物方面，是“劳动者获得食物，不劳动的老人、妇女、儿童平等地分配食物的集团生活方式，这在人类之外的其他灵长类那里是根本看不到的”。之所以会分配食物，是因为把他人的事也当作了自己的事。这是唯人类才有的现象。例如，对于灵长类来说，如果自己的孩子死了，他会悲鸣，但很快就忘了。所以不存在像人类那样对所有同类乃至非同类都会有的感情。
时至今日，达尔文进化论所主张的“人类是从灵长类演化而来的动物”的观点仍被普遍接受，但最近考古学者和人类学者却说：“人类并非从灵长类演化而来。灵长类和人类是本质上不同的动物。”因此，所谓人的本性是什么的问题，其结果，人类就并不仅是自己活着，而是具有“与人而生”的心，我想这不就是人的本性吗？用孔子《论语·微子篇》中的话来说，就是“鸟兽不可与同群，吾非斯人之徒与而谁与”的心。
如果将“与人而生”的心加以扩展，即成为与社会、国家、物或者自然而生的心。要而言之，“谁与生而行”的心，不就是人类本来具有的心吗？然而，此人类本来的心，是必须依靠人类自身才能自觉而行的。在这里，称人之本性也好，或据此而称人之道也罢，若只是凭讲义来聆听那是不可能明白的。用阳明的话来说，就是必须“冷暖自知”。唯如此，才能人人理解人之本性。
其实，“与人而生”之道就是人道，教之诲之的便是圣人之道。然此圣人之道，亦须求之于吾心。这也是阳明三十七岁被流谪龙场而处于困苦艰难之际所悟出来的道理。本人虽愚钝，但如前所述，六十岁时已开始在心中产生了强烈共鸣。阳明曾用语言来说明此道为“天理”，其弟子便问“天理为何”？阳明却说：“靠言说是明白不了的，你自己去体认吧！”其实这些东西，都是每个人自己原本具有的，它存在于吾心之中，所以领悟的方法，是自己自觉。只有你自己才能完全领会得到，这一点在学习阳明学的场合，是必须最先考虑的。
我是学者中的末梢，读过有关朱子学和阳明学的资料，也研究过他们的学说。幸运的是，我的恩师的祖父及其胞弟，是著名的朱子学者，他们对阳明学也颇有研究。所以恩师藏有大量的宋明时代的珍贵书籍。此外，在九州大学研究室里也有许多别的大学没有的有关宋明方面的资料。这些资料，我都从恩师那里借来或从研究室里拿来读过。然而，仅仅靠研读是不行的。第一要义还是要在心中领悟。这其中，究竟怎么做才好？下面我就从自己的经验出发来谈谈这个问题。
七、内面的研究
只要读一下《阳明年谱》，即可大致了解阳明的生平。阳明一生碰到过各种各样的艰难险阻，并为此而困惑。我们先去追寻一下阳明之路。说是寻路，也就是把阳明有过的困恼当作我们自己的困恼而感念摄取，并读一读记载这些困恼的书物。当然，我们今天生活的时代和环境与阳明那时已完全不同，所以有人也许会说：“那是不可能的！”然而，在人类的经验、体验之中，无论大小，都应该存在许多同质性的东西。因此，如果能把阳明的经验、体验当作我们自己的经验、体验，而去阅读相关书物，那就应该会使阳明的思想无差别地进入我们自己的体内。如果能那样的话，阳明的思想就会成为我们自己的思想。而如果只是将读书的内容当作外面的知识来汲取的话，那就只能对阳明思想的第二义、第三义有所理解罢了。
通常我们都会满怀疑虑地带着“阳明学是这样的吗？谁的解释是对的？谁的方法是好的？哪种阳明学观是可笑的？”等等质疑声，去解读阳明的著作。然而，用上述所说的外面的方法来解读阳明著作，那是不可能把阳明的思想当作我们自己的思想的。诸位中间也有这样在读书的吧！如果能知道本义，那就能使阳明思想成为我们自己的思想，而这就必须要先让阳明活在我们的现实生活当中。如果不是这样的话，想要从中产生新的思想大概是不可能的。对于自我，对于社会，我们都在痛感着各种各样的矛盾，而如果能把握阳明思想的本义并使之成为体认的方法，那不就可以让阳明活在我们的现实生活中，而成为解决各种矛盾的力量了吗？如前所述，我把这样的研究方法称为内面的研究。
对于日本来说，从事这种内面研究的人，明治以后就逐渐减少了，而今已几乎消失殆尽。今天，我们大都强调“科学的研究”“学问的研究”，而采用西洋的方法来研究并解释东洋的思想。这看上去好像颇有新意，但其实根本就把握不了东洋思想的实质。据我教过的一位弟子说，在那些从事所谓学问的、科学的研究者看来，我的思考方式、研究方法是旧的。但我以为，自己的研究方法决不能认为是旧的，因为它适合于孔子所说的“温故知新”的主旨。
在日本，西田哲学、和辻哲学曾经相当流行，这些都是基于西洋方法的所谓“哲学”。实际上，东洋的传统思想是从无知无识中切身体验出来的。这一现象也曾被西田哲学所认知。因此，如果要用西洋的学问方法来解明东洋的传统思想，那是徒劳的。由于没有去好好地践行，所以这样的研究就像是一堆口才极差、乱糟糟的说明一样。例如，所谓“矛盾的自己同一”[15]的命题。记得我念高中时，读西田先生的著作，就很难理解这句话的意思，总觉得所谓“矛盾的自己同一”这个命题有点可笑，这只不过是矛盾在理论上的表现。美国人格外喜欢西田哲学，他们中间经常使用“矛盾的自己同一”的命题。而这个命题源自于纯粹的西洋的理知性哲学，所以对东洋文化而言显得很可笑。
记得三年前（1985），在美国夏威夷大学，我曾会见过一位西洋哲学家。当时我问他：“您对西田哲学是如何看的？”他的回答是：“摩诃不可思议[16]。弄不明白在说什么。”这是因为，这位学者具有的是“哲学必须是彻底的理论性的”思考方式。当时我就想问他：“您的心是怎么（想）的？难道每一瞬间都是您所说的理论性的哲学吗？”但结果我还是没有这么问出口。
我常常对学生说：“假如你们被问及‘佛’是什么的问题，那么与其努力去对佛的内涵进行分析说明，倒不如说‘佛’是说不清楚的。为什么这么说呢？这是因为，如果自己不能成为‘佛’，那就不能说清楚‘佛’。但要让自己成为‘佛’，那可不是件容易的事！”同样，对于“禅”也应作如此观。即使我们对“禅”做多少次科学的、心理学的说明，仍与真正的“禅”相距甚远，而只能让“禅”成为间接而又间接的东西。然而，这样的东西绝不是“禅”！若将其误为“禅”，则将导致极大的错误！真的东西与假的东西就是有这么大的差距！
八、良知的磨炼
如前所述，西洋哲学是理知的哲学，这是因为，要对原本一体的东西进行理知的分析。而科学也是从这种对立的思考方式中产生的。我虽然强调东洋式的经验的情意哲学，但依然认为，不能忘了西洋哲学的价值，而且还必须尊重西洋哲学及其方法论。只是需要指出的是，用理知对事物作对立性的思考，并由此而产生了科学技术，与此同时也助长了人的功利心，并增强了自我主张之精神，从而滋生出了各种弊害。如果看一下当今日本社会的情势，就会对这种弊害看得更加清楚了。我们必须坚持“与人”之心，以除去这种弊害。而这样的“心”的自觉，是人先天具有的，阳明将其称为“良知”。我们所要做的，就是充实并实现这种精神。
然而，在“良知”的实现过程中，科学技术具有其必要性。若不以技术为媒介，那我们就不能使这种精神具体化。换言之，也就不能充分地发挥“与人”之心。只不过这种技术，若基于功利心而被利用的话，那就非常可怕了。这是最为关键的问题。因此，强调“与人”之精神是有其必要性的。看一下当今世界，正因为失去了这种精神，而使人心寒不已。然而，即是自觉到了“与人”之精神，若要想成就它、完备它，那也是极为困难的，这就有必要经常性地进行严格的修行。
一般都认为，阳明学是实践的哲学、行动的哲学。其根本在于心。这是因为，所谓“心”是直接诉诸行动的。因此，但凡被称为实践哲学、行动哲学的场合，都必须注意到“心”。而“与人”之心的知觉，就是要完满地实现良知。阳明所说的“良知”，一言以蔽之，就是先天的道德判断。此“良知”，所有人都能立刻自觉到，只是现实人的“良知”，肯定都不是纯粹的。纯粹的“良知”是不容易被自得的。为了自得“良知”，就有必要进行严格的修行。
前面说过，阳明在龙场时豁然意识到“圣人之道，吾性自足”，这大概可以说是“良知”的自觉吧！但是，不能由此认为，阳明就万事了结了。此“心”易于被私利私欲浸染，而且事实上被浸染是非常频繁的。因此，阳明后来经常会严厉地提醒人们注意“此心是否为私利私欲所浸染”的问题，并且一生致力于彻底除去私利私欲的事业。这只要读一下阳明的《传习录》上卷，即可一目了然。重要的是，需要知道为什么阳明只对这一问题煞费苦心。说“阳明哲学是实践哲学、行动哲学”，但若想让自己安易地遵循良知、践行良知，那是绝对不可能的。
总之，要想让“良知”一尘不染，就得彻底地、坚决地祛除私利私欲。只要有一丝犹豫，“良知”即刻就会被污染。阳明将此比喻为明镜，曰：
圣人之心如明镜，纤翳自无所容，自不消磨刮。若常人之心，如斑垢驳蚀之镜，须痛磨刮一番，尽去驳蚀，然后纤尘即见，才拂便去，亦不消费力。[17]
其良知之体皦如明镜，略无纤翳。妍媸之来，随物见形，而明镜曾无留染，所谓“情顺万事而无情”也。[18]
在阳明看来，“是故苟无私欲之蔽，则虽小人之心，而其一体之仁犹大人也；一有私欲之蔽，则虽大人之心，而其分隔隘陋犹小人矣。故夫为大人之学者，亦唯去其私欲之蔽，以自明其明德，复其天地万物一体之本然而已耳；非能于本体之外而有所增益之也”。[19]也就是说，要彻底地祛除私欲之蔽，就必须加强本体之修行，若不修行，则良知本体便不可能呈现。
到了晚年，阳明又进一步指出：
人心是天渊。心之本体，无所不该，原是一个天，只为私欲障碍，则天之本体失了。心之理无穷尽，原是一个渊，只为私欲窒塞，则渊之本体失了。如今念念致良知，将此障碍窒塞一齐去尽，则本体已复，便是天渊了。[20]
而正因为有了本体之“良知”，才能做到“一有私欲，即便知觉，自然容住不得矣。故凡一毫私欲之萌，只责此志不立，即私欲便退听；一毫客气之动，只责此志不立，即客气便消除”。[21]至此，阳明已具备了祛除私利私欲的所有修行之功。因此，称阳明哲学为“实践哲学、行动哲学”，而心安理得地把阳明哲学置于实践的范畴内，把阳明学等同于实践学，那将是十分危险的。这同样也是对阳明学的误解。世上竟有人说：“若不实践的话，就不是阳明学。”故而无论如何都要将其运用于实践。这点非常让人困惑。果真如此，那就既害了自己，又害了他人，更伤了社会。如果被所谓的思想体系所控制，则其所见及其判断就有被误导的可能。这样一来，阳明学也同样会被单纯的所谓实践、行动所控制，以至于得出“若不实践、不行动，就会陷于空理、空论”的结论，而把磨炼“良知”的大事给遗忘。而一旦忘了磨炼“良知”，就会滋生弊害。
据《阳明年谱》阳明五十岁条记载：“自经宸濠、忠、泰之变，益信良知真足以忘患难、出生死。”[22]而就在这一年，阳明始倡“致良知”说于世。阳明在三十七岁龙场悟道后，依然经历了各种各样的苦难，其中最让阳明困恼的，便是差一点颠覆明王朝的宸濠之乱。在这场变故中，阳明的“良知”得到了磨炼，正如其本人所言：“良知感应神速，无有等待，本心之明即知，不欺本心之明即行也，不得不言‘知行合一’。”这才一举平定了宸濠之乱。然而，对于阳明的这一丰功伟绩，武宗皇帝周围的张忠、许泰二人，却试图要把平定宸濠之乱的功劳掠为己有，从而使阳明的内心世界再次受到巨大的伤害。经历了这场危局，阳明的本心再一次受到磨炼，终于使他更加坚信了良知的力量。
九、易简的哲学
阳明虽开悟于龙场，领悟到“吾性自足”的“圣人之道”。然而，当时阳明还没有把此心称为“良知”。对此，只要稍稍介绍一下龙场悟道的经过，即可明白。流谪龙场的阳明，是碰到了千难万险并为了克服它，才静坐修行的。一次，他在阳明洞静坐修行时，对作为圣人之教的“格物致知”之旨有了领悟，而其所悟得的，无非是根据“格物致知”之工夫来求得“圣人之道”。结果使他坚信，“圣人之道”是人之本性所完全具备的。而其中所言的“吾性”之“性”，我认为可以作“心”来解。尽管当时阳明还未将“性”或“心”称为“良知”，但实际上就是“良知”。因此可以说，阳明的龙场悟道，也就是“良知”之悟。而阳明所悟得的“良知”之体，后来又经过种种磨难，而经受了反复磨炼。
众所周知，阳明的思想是经过几次变化后才提出“致良知”说的。他五十岁那年就已感悟到“良知”中有忘患难、脱生死的力量，“所谓考三王，建天地，质鬼神，俟后圣，无弗同者”也。[23]从中可以看出，阳明对自己的学问抱有强烈的自信性。而且阳明还认为：“唯良知为一切学问之根本、学问之奥义。”并在基础上揭示出了“致良知”说。阳明当时曾写信给其最信赖的弟子邹守益（东廓）说：“近来信得‘致良知’三字，真圣门正法眼藏。往年尚疑未尽，今自多事以来，只此良知无不具足。”[24]也就是说，阳明相信“致良知”三字真正揭示了圣人的奥义秘诀。而所谓“往年尚疑未尽”，即是指的阳明以前一直没有解决“良知”是什么的问题，所以对其怀有疑虑。后经过多事之磨炼，才悟得了“只此良知无不具足”的道理。所以阳明又说：“譬之操舟得舵，平澜浅濑，无不如意，虽遇颠风逆浪，舵柄在手，可免没溺之患矣。”
众所周知，晚年的阳明又奉朝廷之命，去了南方，以平定那里的流贼。在此期间，阳明不顾劳顿，屡立战功。他不仅平定了流贼，而且还关注民众之教化。哪怕是平定流贼，阳明也是劝说与武力镇压结合运用，以促使流贼自愿归顺。他所建立的功勋，不可谓不高。换句话说，如果把阳明学称为情意哲学的话，那么阳明亦可以说是情的哲人。只要读读阳明劝说贼匪的那些文章，便不能不为其所感动。而且即使读一下阳明写给弟子的信，也同样会被彻底打动。而这种情况在朱子那里是不多见的。
昭和四十一年（1966），我在哥伦比亚大学与香港的阳明学大家[25]曾有过一段对话。这位学者说：“朱子学与阳明学之间是同质的关系。”而我则回答道：“朱王二人的思想之心是不同的。如果看不到这一点，那就分不清两者的区别。”并且还说：“这只要读读朱子和阳明的上奏文或者写给弟子们的信函，即可一目了然。”这点非常重要。从表面的学说上看，两人的确很相似，但如果由此而简单地得出朱子学与阳明学是同质的结论，那就错了。
要理解阳明学，比阅读后人的研究解释性文字更重要的是直接阅读阳明自己的文章。而像这种通过直接阅读思想家的原著来从事研究的做法，我是从恩师那里学来的，所以我一般不太读别人写的论文及注释性的书。近年来，学术界比较喜欢谈论别人写的书，谁谁怎么说的议论不绝于耳，而我则不以为然。即使对于恩师写的书，我也不当作解说性的文字来引用。要了解阳明学，就得踏踏实实地读阳明本人的论著。
阳明擅长兵法，这只要看看他平定贼匪的行动，即可清楚。但阳明又是个真诚的有深厚情义的人，可以说他是位情意的哲学家。我曾把东洋哲学称为情意哲学，而把西洋哲学称为理知哲学。当今时代，只是理知哲学旺盛，而情意哲学则被遗忘了。阳明是一位非常了不起的情意哲学家。读了阳明之论著，其情意哲学的光芒即可一目了然，而所谓“与人”的儒教之精神，通过阳明哲学也能被最准确地呈现出来，我对此是深有感触的。
总之，如前所述，经历了“百死千难”之后，阳明愈加坚信了“良知在我，操得其要，譬犹舟之得舵，虽惊风巨浪，颠沛不无，尚犹得免于倾覆者也”。[26]在我看来，再也没有比这更加“简易直截”的了！而所谓“简易直截”，即是能将东洋的哲学精神一语道破的词语，即使在东洋哲学中，它也是一个能够表达日本思想神髓的词语。
“简易直截”的思想就是活泼泼的思想。活泼泼的思想是不能用理论来加以论证的，因为人格与生活在活泼泼的思想中是合二为一的，这点在日本的技艺和美术中表现得也相当明显。哲学和思想既深入人的生活，又深入其人格，这在东洋的思想文化中是浸透骨髓的。知的哲学和思想具有复杂的体系，但情意的哲学和思想却是简易直截的。一旦将知的东西嵌入情意之中，即可成为深刻的哲学思想。但那样一来，理论体系也就崩溃了，即使不言崩溃，那也可以说是被超越了。
十、我的阳明学观
我以为，日本的思想，从古到今都是被嵌入在日本人的日常生活尤其是技艺美术中的。因此，在日本的思想中，看不到所谓的理论和体系。不了解这一点，而声称“日本没有哲学思想”的人，是十分可笑的。
昭和五十年（1975），在夏威夷大学召开了一次由狄百瑞教授主办的实学思想国际学术研讨会。会上，有一位被视为朱子学、阳明学研究大家的中国学者表达了这样的意思：“中国哲学传入日本后，便渐渐地走向了衰竭。”我当时就表示反对，并且反驳道：“这大概是针对哲学这个概念而言的吧！然而我认为，就哲学而言，若其理论不能融入现实，那就谈不上真正的深刻。以此为出发点，那么日本的哲学思想就不能作这么简单的定性。实际上，中国哲学传入日本后，其理论的色彩便减少了，而这中间应该是有其深刻的哲学内涵的。即使是儒教的理论，日本人也将其吃透并生活化了。这其中自有其深刻性。读一下山崎闇斋系统的儒者们的遗言，即可对此了然于心。崎门派的儒者用混合了日本俗语的语言来向门人们解释朱子学，而门人们又将这些内容书写为日语假名，然后在普通人中口口相传。他们把自己掌握的东西、生活化的东西，大声地念给门人听。所以这些内容都是通过写本来传授的。而读一下这些写本，我想就会了解我所说的情况。”我当时心里想说的是：“有些国家的人不就喜爱诡辩、会钻牛角尖吗？”只是当时没有说不口罢了。
又有一次在伊利诺伊大学召开的有关明代思想的国际学术会议上，还是这位中国学者，又提出了“到了明代，心学突起”的观点。而我则表达了如下意思，以略微批评这位先生的观点：“‘突起’这样的用语是不合适的。明代之前的元朝，表面上是朱子学，但根子里却是实实在在的陆象山心学。这种倾向到了明代，又有了进一步的强化。”
宋代思想是由当时的官僚和知识阶层创造的，但宋朝灭亡进入元代后，思想和文化便加速庶民化。于是，具有复杂理论的朱子学就变得不如简易直截的陆象山心学更受人们喜爱了。元代表面上是朱子学繁盛，但实际上在底下流淌的却是陆子心学。因此，我对明代心学“突起”这样的说法是颇有质疑的。当时那位先生也对我的意见提出了反驳，只是我不太懂得他说的内容。但我认为自己的意见是正确的，而且这一观点至今没有改变。
在中国，虽以儒教为理想，但实际上又并非如此，法家的思想、道家的思想也格外强大，而反倒是日本人更青睐儒教。为什么这么说呢？因为日本人先天具有“与人”之心。日本民族是同一的民族，不仅语言相同，而且风俗也一样；自然作为人类之母，而与人融洽相处。与此同时，日本人还没有过遭受外来民族侵略、蹂躏的经历。因此，达到日本民族这样先天具备“与人”之精神，亦即儒教之精神的别的民族，似乎还没有。反观中国，民族兴亡、王朝更替是反复循环出现的。他们虽把儒教作为理想，但倾心于权谋术策的法家思想以及具有至为高妙完备之信仰的老庄思想也极为强势。因此在我看来，儒教最适合的是日本人，这也是儒教一传到日本，便被日本人所率直摄取的重要原因。而且就民族性而言，日本人似乎也要比中国人更加儒教化。所以我去台湾时，曾对会晤我的大学者钱穆先生说过：“我并没有觉得是在研究贵国的学问，而是认为是在研究自己国家的学问。”
关于中国思想的认识，中国人自然要胜人一筹，但从思想体认方面来看，日本人的哲学思想却具有值得夸耀的地方。这点不仅在崎门学那里能看得很清楚，而且在朱子学者贝原益轩用假名书写的著述中也能看得很清楚。一般只要读一读用假名撰写的日本儒者的著述，就可以被日本学者那种对儒教精神的深切把握所触动。
如果能从西洋、中国、印度以及日本的思想系列中来思考日本的思想，那么就可以明白日本的思想是最生活化的。生活化的程度越深，思想也就越能见之于平凡，且越是务实而深远。这也是我反驳中国学者的日本观的基本立足点。记得当年我在哥伦比亚大学时，曾被视为山崎闇斋那样的人。为什么会有这样的看法呢？
也许年轻的学者都知道，山崎闇斋曾质问门人：“如果以孔子为大将、孟子为副将而来进攻日本，那么信奉孔孟之学的各位应如何处置呢？”而其门人们什么也回答不出来。于是闇斋说：“如果是我，就会拿起刀枪，去抓住孔子，抓住孟子。只有这样，才是孔孟之教。”这是一段非常有名的对话。哥伦比亚大学的先生们真切地知道这一点，所以才说我像山崎闇斋。也许正因为此，当时哥伦比亚的先生们曾几次向我题字。他们没有向在场的其他几位大家题字，而是向我题字，其原因恐怕就在于我所主张的体认之学、情意哲学，得到了他们的共鸣吧！
当下的学术界，研究孔孟之学、朱子学、阳明学的人越来越多，他们大都以论文、著作为诉求，但他们的研究方法却几乎都是西洋的方法。这种研究方法若不尽快放弃或超越，那是不可能理解东洋精神的。而且在我看来，今后能够解救西洋哲学之困惑、西洋文明之矛盾的，恐怕唯有东洋之精神不可；这其中，又要数处于极致位置的阳明的致良知之学，在解救从西洋的知的思想中产生的科学文明之弊害，以及纠正其发展方向方面最为有力。
阳明曾说过：“我此良知二字，实千古圣圣相传一点滴骨血也。”[27]什么叫“滴骨血”？那是古人发现的可以鉴定祖先与子孙关系的一个办法。比如说对一座坟墓引起争论，有的说这是我的祖先，有的说这是他的祖先，于是就要判定这座坟墓里面的祖先究竟是哪一家的，也就是说哪一家才是这座祖坟的子孙。那么就把这个坟墓里面的白骨拿出来，然后要这些子孙刺破他的皮肤，把血滴到白骨上，如果这个人的血能够渗透到白骨里面，就是说滴到白骨上被白骨吸收了，那么就代表他们是同宗，如果这个人的血不被白骨吸收，那就说明不是同宗。王阳明说人的这一点良知就是千圣相传的滴骨血，意思就是说，良知之教是古圣先贤相传的正宗。
犹如前述，我年轻时也对什么是正确、什么是不正确的问题困惑不已。当时是这也考虑，那也考虑，可什么问题也解决不了，于是便找了许多书来读，试图扩大知识面，但结果还是解决不了问题。实际上，真正的东西是活生生的，而绝非固定不变的死物。而要对活生生的事物做出判断，则是相当困难的。然而，阳明的“致良知”说却揭示了其秘诀。这就是按照自己纯粹的心之内在自然发露的道德知觉来进行判断，就能得出正确的结论。不过需要重申的是，阳明对“致良知”的自觉，是经过了百死千难之磨炼的，而且是积累了修行之工夫的。因此，在接受阳明的“良知”说时如果追求安易，那就会滋生出弊害。诚如阳明所言：
某于此良知之说，从百死千难中得来，不得已与人一口说尽。只恐学者得之容易，把作一种光景玩弄，不实落用功，负此知耳。[28]
良知不经过反复磨炼是不行的，这点切不可忘记。所以晚年的阳明在教导弟子时，又在“良知”之上加了个“致”字，叫作“致良知”，并且强调了“致”字的重要性。也就是说，如果忘记了“磨”良知，那就如同被尘埃遮蔽的镜子那样，即使根据良知来判断事物并付诸行动，那也是与阳明的良知说背道而驰的。这就是为什么阳明要在“良知”之上加一“致”字以提醒弟子的重要原因。因此，我们在理解阳明的“良知”之学时，切不可忘记阳明年轻时即已对弟子们所强调的“存天理、去人欲”。
然而，自从明治文明开化以后，日本因盛行欧化主义，使得阳明之精神离我们越来越远，从而陷入了思想混乱。甲午战争后，更使西洋的功利主义甚嚣尘上，于是就有人开始进行思考，而提出了“没有阳明学就不能救日本之国家”的主张。
明治二十九年（1896），吉本襄发刊了《阳明学》杂志，试图以阳明学为本来救日本。他在发刊词中说：“今日之学者，口说伦理学、道德学，但却忘记了自身的磨炼及心之修行。军人、实业家、政治家，盖莫如此。所以必须用阳明学来匡救国家。”然而这本杂志没多久便停刊了。接着，在甲午战争后，又由幕末维新时期的著名阳明学者、东泽泻之子东正堂发刊了仍旧称《阳明学》的杂志，目的就是为了继承吉本襄之志。该杂志一直刊行到昭和三年（1927）。东正堂正是痛感到甲午战争后的日本人，越来越自大，越来越功利，道德精神丧失殆尽的状况，所以才想到了用阳明学来匡救时局，而刊行了这本杂志。如果读一下这些杂志，便能很清楚地了解到当时的时代精神，尤其是对东洋思想与西洋思想之间的纠葛，以及东洋思想逐渐衰退后所导致的恶果，能够看得更为清晰。正因为此，东正堂才强调说：“阳明学具有发挥和充实昂扬的道德精神的巨大力量。”“阳明学的神髓不在于知识，而在于神圣之修养。”
现如今，我们也应该发挥一定的作用，这就是对阳明学的精神进行再认识，在磨炼自我之心的同时，以匡救当今社会之弊害。一言以蔽之，我们今天所要做的，不就是情意哲学的复兴吗？
（译自柳桥由雄编：《乡研丛书》第五集，埼玉：日本乡学研修所，1988年刊）
