冈田武彦
一
拥有悠久历史的民族必定有独有的文化与思想，我们固然可以将此与其他民族的文化和思想来做比较，可是更重要的是要去认识此文化思想本身观念的价值。一个独自的文化和思想的形成，与此国家的民族性有不可分的关系，而其民族性主要是根据此国家的风土、历史和社会而形成的。风土、历史、社会三者是一种不可分的有机关系。中国有东西南北非常不同的风土环境。在雄大峻严的自然中居住着以汉族为中心的多种多样的民族，在内部诸族不断地相互斗争的同时，与塞外的诸民族也有过长期的争斗，从而逐渐扩张了领土，终于成为亚洲最大的大陆国家。而且由于易姓革命被视为天命，所以中国历史上有屡次王朝更替，有时候也有被塞外民族征服的事情发生。
韩国是位于中国大陆东北的半岛，其历史和社会可以说是中国的缩图。可是日本的风土、历史、社会，与大陆国家的中国以及韩国都是不同的。日本是不同于中、韩两国的岛国，它位于中国大陆的东北海上，是拥有锯形的绵长海岸线的岛国。日本的风土与大陆不同，在自然环境上充满了春、夏、秋、冬四季分明的情趣，所以自然与人并不是对立的。自然不仅不是凌驾于人类头上的权威，而且也没有使人产生恐惧的威力。相反的，自然与人类是融合的关系，可以说是人之心灵的故乡。大和民族自古以来流淌着相同的血液，使用相同的语言，没有被其他民族征服支配的经验，所以国家的形成也与中韩两国不同，是由自然发生而形成的，并且没有过王朝更替的情形发生。
关于日本的风土、历史、社会和民族，法国的文豪保罗·克洛岱尔[29]曾经以《对日本人之心灵的一瞥》[30]为题发表过演讲。他在演讲中说：
我认为日本人心灵的传说性格是：在自己尊重的人面前所表现的自我个性的束缚与尊敬，以及对我周围的人们与事物所表现的关怀。贵国的宗教并不是崇拜超越性的神，而是与自然性、社会性的环境密切结合在一起的。虽然从他界信仰之中得到启示的观念，是与中国、印度的宗教相似，可是与此两国的宗教却是不同的；印度人在本质上是冥想家，是追求一种永远隐藏着而且永远不存在的东西。中国人是重视规则与实践性的道德；而日本则与此不同，这从日本在数世纪中间没有与世界其他各国有所接触的事实中也可以看出来。日本的国土是被大自然装饰而成的圣殿，在一年之中，从一月的雪到梅期的暖雨，从四月的蔷薇到秋天的红叶，呈现出一种多彩而且丰饶的仪式似的秩序，日本人的生活，正如古老家庭的子孙们去参加他们家庭传统的祭仪，是在这种神圣的历日中生活的。日本人与其说是在征服自然，毋宁可以说是在修补自然，是在与自然一同生活。所以他们对自然有着相当深刻的理解。没有一个国家像日本这样与自然之间存在着如此广泛的相互影响。
克洛岱尔的日本观正确与否姑且不论，可是他所提出的日本人与自然之间的情趣性的融合之说，却是令人敬服的。
韩国和日本经常接受产生于中国大陆的优秀文化和思想，特别是在日本，这种情形尤为显著。可是又因日本在风土、历史、社会上与中国相异，所以在接受中国文化的同时，也产生了自己独自的文化。定居于黄河流域的汉民族，在日本、韩国的先史时代早已建立了他们的王朝，而在韩、日两个民族尚处于蒙昧野蛮的纪元前三世纪时，也就是先秦时代，中国已经过深刻的磨练而创造出了冠绝世界的思想文化。这种思想文化在人类历史上产生了有如金字塔般的灿然光辉。尽管中国的古代思想可以分为对立、调和、超克三种类型，但每种类型都是究极自然（或者天）的理念，属于形而上的世界观。对立的思想也可以称为现实主义，法家、兵家、纵横家即属于这种类型，这是一种以功利性的人间观为基盘的思想。调和的思想也可以称为理想主义，它以儒家的道德性的人间观为基盘。超克的思想也可以称为自然主义，它是以道家的宗教性的人间观为基盘。这三种思想都具有贯穿古今、贯通四方的普遍性，是任何时代、任何社会之中的人类生存所不可或缺的思想。这三种思想中的第一类，即对立的思想，也就是所谓斗争的思想，它较之其他思想类型要深奥得多。它完成于先秦时代，先秦之后几乎没有多大的发展。第二种类型的调和思想，即所谓共存的思想，其基盘是结合同胞共存的道德律，其强勒性也要远超过其他类型的思想，它是中国思想的根干。第三种类型的超克思想，即所谓悟的思想，它并不是印度式的神秘冥想，也不是西欧式的根据神的启示而建立的宗教。它是以锐利的批判精神去洞察前两种类型思想的矛盾性，并批判人类主观认识的相对性，以要求实现一种绝对者的体认。如果将这类思想当作宗教的话，那也是一种含有优秀的中国特色的宗教。佛教传入中国以后，即与这类思想相互包摄结合而被中国化，于是才有了禅的产生。
以上三系列的思想在其相互的有机关系之中发展，到了后世，特别值得重视的是第二和第三系列的思想。由其显著发挥而成的业绩，从这两种思想之中可以看到中国思想的特色。在此三系列思想之中，最初传到韩国和日本的是第二类思想，也即是儒家的理想主义。继之而传来的是第三系列以佛教为主的思想。在韩国进入部族社会以后，由于与中国王朝的频繁接触，而且儒教又是统治上最适当的教化手段，所以儒教传入韩国以后就在社会上广为流行起来。儒教作为韩国的学问形态是在三国时代以后。或者说，从三国时代到高丽时代，儒教与佛教同为韩国学问的中心。这个时代之所以重佛教，是由于把佛教视为修身立命之道以及护国之教的缘故。儒教和佛教一同经韩国而传到日本，对于单一同种的民族国家日本来说，儒教成了最适合日本民族性的思想学说，因此日本很欣喜地接受了中国的儒教。可是佛教传来日本的时候，却引起了很大的争议，这是因为信仰清净、诚明、平易、正直为主旨的神道的日本民族，不喜欢那种充满了玄妙怪奇道理的佛教。可是天性上具有协和性的日本民族，最后还是没能拒绝佛教，还是接受了佛教，而且使之日本化。
二
汉武帝时，因董仲舒的建策而以理想主义的儒家思想为国教。尔后的两千年间，儒教虽有盛衰，但一直是中国民族所信奉的传统，只是汉代是以训诂之学终始，魏晋、六朝、唐代则佛老隆盛，所以从汉到唐，儒教衰退，几乎没有什么精神方面的发展。到了宋代，儒教再次得到很大的发展，但这种发展主要的是提升了超克佛老的古代儒教，而建立了一种广大深远的哲学体系，这就是所谓的新儒教（理学）。
新儒教发展至清初开始衰退，可是宋明的新儒教却传到了日本、韩国，而开发出一种崭新的局面。当然，新儒教也不是突然兴起的，早在唐代它就已经开始萌芽，并且是从唐玄宗末年思想风潮逐渐发生变化的时候开始的，也就是说，是因为对以往的外观性文化的反省，而产生的内现性文化的自觉。儒教也是在这样的风潮下才孕育出新儒教的。但是新儒教的勃兴并不是一件很容易的事，因为超克佛老是极为困难的，况且直到宋代，知识分子多半还是沉浸于佛老之中。知识分子的趣好转向儒教，并改变时代风潮的是北宋新儒教的集大成者南宋的朱子。朱子的哲学思想，一言示之，即是唯理。这是为了超克具有广大深远之体系的佛老而建立的另一种儒教式的广大深远的体系，也可以说是一种适合于当时的官僚知识分子趣好的思想。
到了元代，知识分子一败涂地，因此宋代的内观性文化也不得不由高贵而趋向粗野，由理智而趋向抒情，由复杂而趋向简易，这种倾向到了明代更为显著，特别是当庶民阶级兴起的时候。在这样的思潮背景下，产生了王阳明的唯心论的思想。阳明学虽然是在朱子的讲友陆象山的唯心论之真体加以深远化的基础上而形成的，同时也是对已经形骸化的朱子学的批判、反省以及反动。朱子学之形骸化是由于把朱子学训诂学化所产生的弊害，这种形骸化在宋代已经开始萌动，在朱子的弟子陈北溪的《北溪字义详讲》及饶双峰之学已见其端倪。元王朝以朱子学为官学，明代科举专用朱子学而排斥陆学。因此从元到明，朱子学逐渐普及，而朱子学的训诂注释书的出版流行以及王朝对朱子学的奖励是使朱子学普及的主因。朱子学走向形骸化，就是因为朱子学的普及、训诂注释书的流行以及朱子学被用于科举所导致的结果。阳明学虽是为了矫正这种弊害而兴起的，但其实这是元以来时代风潮的变化所致。由元至明，特别是明初，表面上虽然是朱子学万能的形势，然其实适合当时风潮的却是陆象山的心学。对只要从元明的修正朱子学以及当时抬头的朱陆同异论来看这个问题，就很容易理解了。所以我们可以说，阳明学是在这样的风潮中产生的，当然也是阳明个人在绝笔舌的困难中经过其个人的深刻体验而产生的。因此，如果不了解这些而去接受阳明所倡导的良知之学，是难免会生出一些弊害来的。所以阳明告诫门人说：
某于良知之说，从百死千难中得来，非是容易见得到此。此本是学者究竟话头，可惜此理沦埋已久。学者苦于闻见障蔽，无人头处，不得已与人一口说尽。但恐学者得之容易，只把作一种光景玩弄，孤负此知耳。[31]
阳明晚年已不仅仅说“良知”，而是说“致良知”，其在“良知”之上加此“致”字的理由即在于此。[32]王门三派之中，归寂派（右派）和修证派（正统派）虽然在阳明的此诫言上用功，可是明末社会中最流行的现成派（左派）却因为不遵守阳明此诫言，而使现成派的末流在社会上造成了极大的弊害。为了消除这种弊害，而有了东林党、甘泉派的新朱子学的兴起，此外还有修正王学派的新阳明学派，为补救王学所产生的弊害而做的努力，可是这些终究未能抵挡得住时代的趋势。这也是造成明朝王室被清所灭的原因之一。
以上是宋元明新儒教展开的基本概况。那么，韩国和日本又是如何接受宋元明新儒教的呢？韩国接受宋学是在与元朝有着紧密关系的高丽时代。根据史传所载，1289年安梅轩（1243—1306）提倡元代儒学，就在此时韩国传入了朱子学。后来忠烈王（1275—1308）振兴儒学而使朱子学渐渐隆盛。元明交替时期即位的恭愍王（1330—1374），又驱逐了高丽内部的元朝势力，而把诸制度复旧为高丽体制，从而复兴了科举制度，并定朱子学为官学，而排斥词章佛老之学。从此之后，朱子学者进入高丽官场，形成了以朱子学为中心的官僚体制。接下去的李朝，更强化了这一体制，对佛老的压制也更加激烈。尽管佛教因此而出现衰退，但也因此而产生了政争，造成了官僚体制上的分裂和对立。这种政争还与对朱子学的不同解释而产生的流派，即以李退溪（1501—1570）为主的主理派与以李栗谷（1536—1584）为主的主气派的对立竞争混为一体。因此之故，使得韩国对于陆王之学几乎没有接受的余暇。也即是说，韩国所接受的新儒教是一边倒的朱子学，朱子学成了韩国官僚体制及其学问的根本，其最大的特色就是把朱子学派内的理论抗争激烈化而与政党之争合为一体。
韩国所接受的新儒教就是如上面所述，大致上是向朱子学一边倒的，但是其所传的只是宋元明的理学、心学，而在表面上并没有接受陆王的心学。我想这种情形是由韩国的政治社会情势与民族性所造成的。新儒教在中国是随着时代的推移而展开的，这是一种自然而必然的趋势，可是在韩国却几乎是没有经过实践的推移和繁杂的过程。而在日本，对于中国的新儒教和韩国的新儒教，比起韩国来是更直接而且容易地传入进来，并且接受了它。换句话说，日本并不是宋代的理学、心学传来之后才有元代、明代儒教的传入，而是把宋元明的理学、心学一起接受过来的，这种情形在讨论韩国及日本的新儒教的课题时是非常值得重视的。因为在中国，新儒教是与他们的环境变化和民族性一同逐渐展开的，而韩国和日本则是从其成果之中选择适合于本国的东西而接受它的，而且因为民族性的不同，所以新儒教传至韩国以后，呈现出了与中国不同的面貌。
关于宋学是何时传入日本的问题，在学者之间有种种不同的讨论，有人认为是由于日本与宋朝之间的往来而传进了有关宋学的资料，或者认为朱子的著述早在镰仓初期就已传入，其后随着日中禅僧的频繁往来而大量地传进了宋代儒者的书籍，十四世纪开始便进入了宋学研究时期。[33]建武中兴之事能够成功即与朱子学有关，这已是诸家所承认的定论。其后又继续不断地传来了新儒教的著作，但当时对新儒教著作的研究主要是操在禅僧手中。把新儒教的研究从禅僧手中脱离而移向儒者手中的，是得到德川家康之知遇的藤原惺窝（1561—1619）。惺窝之被称为百代儒学的原因也正在于此。宋学的勃兴原是由于对佛教和汉唐训诂之虚学的批判和超克，所以亲近宋学之书的惺窝反对训诂之学，排斥佛教也是很自然的事。我想这也是促使惺窝同时也接近韩国之新儒学的原因之一。惺窝的门人、创立了江户幕府之教学体系的林罗山（1583—1657），更激烈地用宋儒之学排斥佛老及训诂之虚学而大力提倡实学，对于韩国和日本，这是接受宋学之后首次出现的排斥虚学的行动。对于日本之宋学，必须注意的是，由于庆长之役而把韩国出版的宋学之书籍及样板带进了日本，并且由于韩国使节的来日而提高了日本学者对宋学的关心。不过如我接下去将要叙述的，这种对新儒教的接受，仍然是日本方式的接受。
三
江户幕府定朱子学为官学，以此作为日本文教之根本，并让林罗山以下林家诸儒者世袭幕府的儒官。可是，日本却没有像中国和韩国那样采用科举的官僚制度，对于地方各藩的文教也是采取宽容的态度，对于林家以外的朱子学以及朱子学以外的各学派的压制，也比中国和韩国要少得多。后来，日本虽颁发了宽政异学之禁令，但那也不是什么严格的取缔。于是，江户幕府的学问宗家——林家，作为君临天下的一代宗师，从初代到三代，在林罗山门派之下大儒辈出。但尽管如此，在京畿地区仍有宗姚江的江西派、唱古义学的堀河派、唱别派朱子学而与林门对抗的崎门派等，可谓群派并起，相争不让。与此同时，在地方上也是大儒辈出，因而使得林门之学逐渐衰弱。享保初年（1716），江户兴起了倡导古文辞学、复古学的蘐园派，并到安永、天明年间（1772—1788）而极盛一时。这期间，同时又有折中、独立、古注、考证各派林立，各以自己之学教授子弟。由于这样的各派兴起而争霸天下的情形，使得当时的思想界脱离了沉滞常套而呈现了前所未有的朝气。[34]江户时代的各派儒学之所以能兴起而使文教产生无限之活力，是由于以下三个原因：一是幕府宽容的文教政策；二是因为日本没有像中国、韩国那样采用以朱子学为根本而形成的科举官僚体制；三是由于日本的民族性所致。
由于蘐园派的兴起而使幕府的教学体系遭到破坏，加之世风纲纪的颓废，致使思想界出现混乱，因此才有了宽政异学之禁令的颁布，企图通过此禁令来达到复兴朱子学、刷新教学、统一学术思想的目的。可是，只是一味地偏袒和固守作为官学的朱子学，已不能改变当时的事态，因此林家宗主林述斋（1768—1841）遂起用了讲友佐藤一斋（1772—1859），以共同依遵德川家康笃信的藤原惺窝，排除标榜朱子学的偏狭的门户之见，而转为兼容并蓄的包容态度。特别是佐藤一斋，他并不拘泥于以林家为首的一家之言，而是对朱子学堕于偏狭的弊害提出了非难。述斋死后，一斋倡导朱陆同旨论。[35]江户时代的新儒教之间虽有若干争论，却几乎没有涉及政治里面去的。但在中国和韩国则是怎样的一种情形呢？宋高宗绍兴六年（1136），左司谏陈公卿上疏，不但非难王安石之学，而且还攻击程伊川一派之学是惑乱天下后世的学问，并有结党营私的朋党之弊，因此而发起了排斥道学的运动。这种学派之争，最后终于陷入了政治斗争的漩涡里。孝宗淳熙五年（1178），秘书郎赵彦中上疏，主张科举考试不能录用以道学为要的一派人。淳熙十年（1183），终于有陈贾出来称道学为异学，还上疏高宗奏请禁止道学。淳熙十五年（1188），兵部侍郎林栗弹劾兵部郎官朱子，朱子因此被贬为江西提刑。这以后，对于道学的攻击越来越激烈，于是为道学辩护的儒者中间开始渐渐形成朋党。到了宁宗庆元时（1195—1200），这种对立更趋激烈，由于禁伪学，而使得朱子学派以及为朱子学辩护的人全部被罢免，朱子及其门人蔡元定蒙遭其祸。朱子殁后，伪学之禁虽然有一阵极为严酷，但最终还是被解除了。[36]
元代的科举制，制定和完成于成宗、仁宗时期（1295—1320），当时的学校是以儒教经典为教授课本，科举考试也是以此为标准，不过主要采用的是宋儒的新注。到了明代，废除了元代还通行的古注，而全部统一采用新注，并且根据新注而实行统一经说的制度，由此才有了所谓“大全本”的编纂。所以明代禁止一切反对宋学的学说，凡是离开“大全本”的都被视为异学，就连评论宋儒也被禁止。曾经有朱季友著书诋毁宋儒，明成祖怒而毁其书的事发生。[37]因此故，对于经典的自由研究之风气也就没有了，从而促使朱子学成为形骸化的东西。可是在元朝时，陆学虽然表面上未被彰显，但却在当时的时代风潮下，被明显地融入于朱子学之中。后来，又由于对形骸化了的朱子学的批判和反动，陆学又被公然地重新捡了回来，最终促使了以陆学为本的王阳明心学的抬头。可是，阳明心学到了明末又出现了狂荡之弊，于是又有了东林学派等新朱子学的兴起，并由此而引发了朋党之争，使得朱子学再度被卷入了政治斗争的漩涡之中。
高丽时代的佛教虽因受到朝廷的庇护而居于国教的地位，但儒教也同时是受到朝廷庇护的。十三世纪时安梅轩、白颐正（1247—1323）以及他们的门人传进了朱子学，不过真正讲授朱子学却是从高丽末的李牧隐（1328—1396）开始的。而与牧隐同时代的郑圃隐（1337—1392）则被称为东方理学之始祖，从其开始批判佛教的议论越来越多，到了其门人郑三峰（1337—1398）、权阳村（1352—1409）的时候，佛教遭到彻底排斥。可是，真正把朱子学建立为支配李朝之根基的，则是李朝的李退溪和他的门人李栗谷。李朝五百多年，朱子学几乎全是以主理派与主气派，以及东派与西派之争议为终始的，这也就是源自于退溪、栗谷二儒的论学之争。这两派的论争到了十八世纪逐渐趋于激烈，并且使得为争夺政权而结成的党派之争也更趋炽烈。而对于两派之外的人，则实行毫不宽赦的弹压政策，比如批评朱子学说的汉学家尹白湖（1617—1680），即被宋尤庵（1607—1689）指斥为逆贼而杀害。另外，对朱子的经典注解进行修正的汉学家朴曲堂（1629—1703），亦以斯文乱贼的罪名而被流放。阳明学的传入，虽然可以上溯至宣祖（1567—1607）年间，可是在以朱子学为国教的政治环境下，特别是由于受到了李朝以后朱子学者的攻击，结果导致了阳明学不能进行公开研究的局面。[38]所以，韩国的新儒教之流传，在思想界是向朱子学一边倒的，而陆王之学则几乎没有任何流传和发展的余地。而且还出现了把朱子学分为二派，长期争论不休，并与政治斗争结合在一起，而使争论更趋炽烈的现象。然而在中国和日本，特别是日本，是没有这种现象的。不过，韩国的新儒教虽然是向朱子学一边倒，但也并不是除此之外全无其他学派的展开。从另一角度来说，陆王学虽受到排斥，但在暗地里却被用来作为扬弃朱子学的根据，而且韩国的朱子学也可以说是受到了元、明朱子学的影响而形成的，这种情形在日本就更加明显了。
四
那么，日本所接受的新儒教在思想史上又是如何被改观而发展成日本的新儒教的呢？关于这个问题，首先让我试着来叙述一下佛教与日本传统思想神道的关系。
如上所述，儒教非常适合于日本的民族性，且与神道的教理相当符合，因此它传到日本后，便受到日本人的欢迎和喜爱。但另一方面，由于受到信奉神道者的排斥，致使信奉神道者与接受佛教的人之间产生了很激烈的争斗，甚至发展成政治斗争，从而引发了内乱。然而，非常富于融合、调和性格的日本人最后还是接受了佛教，并将它日本化。这就如同佛教在古代的韩国是作为护国的宗教而被接受一样。这是因为，佛教被认为是与儒教的人伦道德能够调和的缘故。如上所述，宋学在镰仓时代由禅僧传入日本，并从此开始为禅僧们所研究。那也是因为儒佛之间能够调和一致的缘故。在中国，从韩退之（768—824）开始兴起了排佛论，到了宋代，随着新儒教的勃兴而更趋激烈。与此同时，明教大师契崇（1007—1072）著的《辅教编》，主张儒佛一致论；而提倡看话禅的大慧宗杲（1082—1111）则主张入世间即出世间，并且认为父子之情为天性之理，所以反对圭峰宗密（780—841）以作有义事为惺悟心，以作无义事为狂乱心的说法，并且还反对圭峰宗密所说的此处之义是义理之义而非仁义之义的说法，强调儒佛是一致的；[39]南宋的无门慧开（1183—1260）在《无门关》的跋文中，甚至连在现实生活所必须的分别智都予以肯定；此外元初的明本中峰（1253—1323），也把儒教道德、仁义礼乐及刑政视为佛心之作用；[40]如此等等。虽然那时儒佛融合论颇为兴盛，但排佛论仍然相当有市场，从而促使儒佛融合论的思想主张在南宋以后明显衰退，到了明末，佛教方面也只有云栖祩宏（1535—1615）、藕益智旭（1599—1655）、憨山德清（1546—1623）等禅僧，而儒家方面也只有林兆恩（1517—1598）、钱谦益（1582—1664）、金圣叹（1608—1661）等人在主张儒道佛三教的调和与融合而已。[41]
而在日本，儒教和佛教传入以后，神儒佛融合的风气非常兴盛，以至于神佛混淆而形成了儒教不二论。从镰仓时代禅宗传入以后，直到江户初期，禅宗都甚为盛行。同时，禅僧们还将新儒教的书籍也带回来研究，所以当时把禅理与宋学的性理学视为一体的理论也相当流行。自江户时期朱子学成为官学以后，新儒教便逐渐达到了极盛阶段。与此同时，禅学依然受到重视，开始时就连林家的学者也不能穿着儒服讲朱子学。由此亦可看出当时的禅宗势力之强大。
在这种背景下，新儒教与神道融合，以至于产生用新儒教的原理来解释神道的运动也是理所当然的。完成此一任务并开发出新神道的是山崎闇斋。新儒教与神道的融合，较早出现于建立“唯一神道”的吉田兼俱（1435—1511）以及清原宣贤（1475—1550）父子的理论中，所以他们可视为这种融合运动的先驱。[42]两者一元论的思想，在早于庆长、元和年间（1596—1622）的著作《心学五伦书》《丰内记》中就已经出现。[43]林家的宗主林罗山不仅主张神儒合一，而且以宋学的理气说创设了“理当心地神道”，成为儒家神道的祖师。[44]贝原益轩也在《神儒并行不相悖论》[45]《神祇训》[46]《本邦七善说》[47]，以及《国俗论》[48]《慎思录》[49]等著作中，详细解明了“神儒一体论”。其中《神儒并行不相悖论》是简明地叙述神儒一体之理，《神祇训》则是更详细地加以说明。他在《神祇训》中强调：由于日本是神国，所以生在此国土上的人都应当尊重神道。那么，益轩为什么要主张“神儒一体论”呢？因为在他看来，神儒共为天地自然之道，并且一样实现于人伦日常生活。这种天地自然之道，不仅神妙，而且甚为易知易行。所以神道的“神人合一”也好，儒道的“天人合一”也罢，皆为遍及天地古今的唯一之道。而神道原来的不言之教若发展为学问，即为儒学。因此学了儒教，就更容易了解神道。[50]
在此，我以《神儒并行不相悖论》的要旨为例，来解明一下贝原益轩何以主张“神儒一体论”，以及为什么要强调儒教的重要性并将其日本化的理由：
天地之间，道一而已，故人道即是神道，神道即是天道，非有二也。苟有与天地神明之道不同者，即是非人道也。夫我神道，清洁不秽之理，而诚明正直、纯一淳朴之德，亦因清洁不秽而在焉。故以自清洁其身，兼清于人为要，所谓拔除者，亦只清洁之谓而已矣。是乃人伦日用之常道，顺方俗合土宜，其为教也，易而不烦不朽，其为体也淳朴而不华不繁，故常不失其诚，其说虽似浅近，然其中有深妙之理存焉。于是清洁其心术，新于民德，则天下和平，灾害不生，祸乱不起，非如彼方外之流，绝灭伦理，遗弃纲常，说妙谈空，冲奇夸怪，而与天地神明之道不相似之比也。是我邦上世灵圣所传之心情，而不待借乎外也。华夏圣人之道，与吾神道无异，而其为教也，广大悉备，精微深至，又可辅翼邦教，发明于神道，故当神道者，亦不可不学我圣人之道矣。盖神教固是易简之要诀，为其要去，一言而尽矣。然得儒教之辅翼，而其理益明备矣。故谓神道无伋于儒而自立则尚可也，苟谓儒教无辅翼于神道则不可也。
夫礼法随时异宜，则自然立理矣。今之学者，往往不察风俗时变，以中华上世之礼法无所斟酌去取，岂可为识时宜乎？夫以本邦与中国同道而异俗，虽圣人所作之礼法，宜乎中国而不宜乎我者亦多矣。学儒者，顺其道而不泥其法，抗其礼之宜于本邦去行之，不宜去而是之不行，何不可之有？然则神儒并行而不相悖，不亦善乎！
如前所述，山崎闇斋倡导的是与林家诸子相对立的崎门朱子学，他较早开始主张“神儒一体论”，并且排斥佛教。他说：
宇宙唯一理。神，圣之生也；虽有日出日落之差异，然自有其妙契存在矣。[51]
山崎闇斋将儒教的“天人合一”与神道的“神人合一”视为一理，以“土”和“金”为神道之道体，并以“土”来解释宋学的“敬”，用宋学之儒道来解释日本之神道。于是，他便根据“吉川神道”而创立了“垂加神道”。[52]只不过因当时的趋势所致，而使他在神儒之间设立了主宾之别。
闇斋晚年一心一意地倡导“垂加神道”，所以在他的门生中，有的信仰神道，有的信仰儒教；有的偏重于某一方而主张“神儒相悖”，也有的主张“神儒并用”。正因为各有各的主张和说法，结果使之分裂成为四派。闇斋之所以一方面以朱子学为宗，另一方面又提倡神道，其根据就是朱子的体认之学，也就是所谓的“实学”。他认为，一旦以逻辑方法去解释神道，就势必会失去神道的本质，所以研读旧说时，不应该改变其原状，而应以不害其“处女之貌”为宜。另外他还主张恢复人的赤子之心。在他看来，神道淳古质朴，需要用至诚之心来研读，唯如此，才能获得感应之妙用。闇斋的这些思想，其实是由朱子之“实学”推展而来的。所以他把朱子学之究极，归之于神道。至于山崎闇斋的思想是不是真的从朱子之“实学”发展而来，或者说恰恰相反而是陷入了虚学之中的问题，姑且不在此处议论。[53]
五
然后让我们从朱子学和阳明学的立场出发，来考察一下有关日本接受新儒教的情况。从朱子学的立场来看，可发现三个特色：
第一，如众所知，朱子的伦理的历史观影响到日本政权的替换和日本史观，例如建武中兴、江户末期的勤王运动，以及林罗山的《本朝编年考》、水户光国的《大日本史》等著述。
第二，以朱子学为基础而发展成为以科学技术为主的实学。关于韩国李朝时期的科学技术与朱子学有何关系的问题，我孤陋寡闻，所知甚少。但这在日本却联系得非常密切。在江户时期，传入西洋之实学的日本，乃是基于朱子的穷理学说才接受了西方之科技的，所以我们往往把纯粹的科学技术称为“穷理学”。在江户时代接受西洋实学的风气盛行之前，已有人站在朱子实学的立场上，发展了作为科学技术的实学，九州的儒者贝原益轩便是其中的著名代表。益轩对于朱子的理气二元论，亦即唯理的世界观颇为批评，并且由此写了《大疑录》，以表明自己的立场。
益轩的理气论著作，较为推重罗整庵（1465—1547）的理气一元论，因而自然也受到整庵的不少影响。当时益轩之所以在科学技术的实学上，成为出人头地的儒者，也是与罗整庵的理气一元论不无关系的。但他尊信朱子，如同面对神明。由此可知，益轩的实学终究还是立足于朱子之实学的。只要明白了益轩的实学原本是从朱子的全体大用思想发展而来的，便容易了解其理由。[54]
第三，始于对纤细深密之体认方法的重视。在日本的朱子学者中，最重视体认的是崎门派的儒者和熊本实学派的儒者。诚然，中国、韩国的朱子学也重视体认，但大都流于理论及思想性的层面。在这方面，一般来说日本的朱子学是不得不让步于中国和韩国的，这可能也是不同的民族性所导致的吧！在中国，朱子学开始重视体认，是经过了陆学或王学之后的新朱子学，亦即是明初和明末的朱子学；尤其在明末，因受到时世的影响，重视体认的倾向愈加强烈。至于韩国的朱子学，首先当推举李退溪的朱子学。因为退溪的朱子学基于真西山的《心经》以及程篁墩（1445—1499）的《心经附注》而重视心法，从而给朱子学的解释带来了很独特的思路。而韩国的朱子学，早在日本战国时期就流传到了日本。藤原惺窝、林罗山等都读过韩国朱子学者的书，尤其是罗山，曾读过权阳村、李晦斋（1491—1552）、徐花潭（1489—1546）以及李退溪、李栗谷等人的一些名著。[55]其中给闇斋学派与熊本实学派带来莫大影响的便是李退溪的朱子学。关于退溪与闇斋朱子学的关系，幕府末期、明治维新时期的崎门学者楠本硕水（1832—1916）曾说过：“闇斋能究朱子之学，退溪则能学朱子之道，皆为元明诸儒所不及矣。”[56]两者的差异是显而易见的。然而，退溪是以“躬行心得”为要点，并基于实事来追求实践心法，而闇斋则根据《周易》的“敬义内外”之义，强调以内为身，以外为家国天下，而不赞成以内为心、以外为身之说，[57]于是将“敬身”视为要点。[58]或如其书中所言：“学问之道在于致知、致力二者，而以存养贯之矣。”[59]可见，闇斋之学是以“存养”的致知之实践为宗旨的。尽管退溪、闇斋都重视深密纯潜的心身工夫，但闇斋在主张“敬身”的同时，还因为担心其陷于平浅而不得上达，所以另一方面又强调“静坐存心”。闇斋经常忧虑的是，当时的儒者虽学周、程，却不用心于静坐，甚至将静坐视为异端的做法。[60]因此，在崎门派内部，虽然也有不好静坐者，但在修文上却仍能达到纯密精透之境界，并且仍是以静坐体认为宗旨。到了幕府末期，出现了一批颇具透彻性的儒者，他们进一步发展了朱子学的体认之学。一般而言，在幕府末期不仅是朱子学者，阳明学者也受到了明初或明末朱子学及阳明学的影响，而特别重视体认之学，从而使得在明末清初兴盛过的朱子学和阳明学能在日本再度隆盛起来，这与韩国只盛行李朝的新儒学，而到后来逐渐出现了轻视体认的倾向是大不相同的。
崎门朱子学的特色，就是以精细的思索与体认为宗旨。在这里，我们可以非常明显地看出日本在接受新儒教时的特征。中国思想的特征是在理论性的雄大构想，而日本似乎是在于细微深密的思索与体认，这可能是由于民族性以及语言的不同所导致的。语言是基于一个民族的思想文化而产生的，同时一个民族的思想文化也会受到该民族所使用的语言的影响。而用来叙述崎门朱子学细微深密的思索和体认的语言，日本话可谓是最适合的。这种崎门学的特色，只要读一下代表崎门三杰的浅见炯斋（1652—1711）的《爱之理心之德》、三宅尚斋（1657—1736）的《智藏论笔记》和若林强斋（1679—1732）的《近思录十四日讲义》，以及用片假名并稍微混入俚语的大多数崎门儒者的讲义录抄本等作品，便能清楚地知道了。据说这些抄本原来是禁止流出门外的。而只要看一下这些抄本，即能了解日本新儒教的特色。
不仅是崎门派，始于大塚退野（1677—1750）的熊本实学派的儒者，也尊信退溪学，由此亦可看出日本式新儒教的特色。至于大塚退野为什么会尊信退溪学的问题，我想是因为，退溪著有《朱子书节要》二十卷，它摘录了朱子书信中的重要内容并加以注释。而退溪所节录的，并不仅仅只是那些让人拘束切蹙的训诫之内容，而且也摘录了朱子《与吕伯恭书》中的“数日来蝉声益清，每听之未尝不怀高风也”之类的内容，并且指出：
大抵人之所见不同，所好亦异。滉平日极爱此等处，每夏月绿树交阴，蝉声满耳，心未尝不怀仰两先生之风，亦如庭草一闲物，每见之辙思濂溪一般意思也。[61]退溪还强调，这就是不固执己见，亦不强求于人，而只是找出己之所病并对症下药的一些内容。退溪编纂《朱子学节要》时，对于那些即使与训诫内容无关，而只要能让人宽展乐易、愿幕兴起的内容，他也会采录，目的是要使人能够想象到兴趣情味的状态，并感受其惊叹，目睹其仪形，而在不知不觉中拥有悟悦快适之意，进而能仰慕古圣之道，并兴起不断地进取求道之精神。大塚退野就是为退溪的这种学风所感动的。[62]透过大塚退野，致使开始尊信退溪的闇斋也批评说：“无心术之工夫，则外驰之大病甚矣。”[63]不过，退溪、退野的体认之学虽结密慤实，但未免尚有未达悟境之嫌。
接下去，让我们再从阳明学的立场来尝试着论述一下日本新儒教的特色。阳明学的书籍究竟何时传入日本，至今尚无定论。据记载，是江户儒学之祖藤原惺窝最早获得了《阳明文录》并研读之。惺窝虽以朱子学为宗旨，但也采取了包容阳明学的态度。在日本，最早以阳明学为学之宗旨的，是从中江藤树的开始的。藤树起先也研习朱子学，后来才归宗于阳明学。藤树之所以转向阳明学，是因为读了王门现成派的巨匠王龙溪（1498—1583）的语录，但藤树并不完全赞成现成派的思想。他虽提倡阳明心学，但却没有将其作为学问之“术”而用之于实践，其门人熊泽蕃山才将经世与心学融合为一。在此应当留意的是，藤树、蕃山皆信仰神道。藤树说：
天神地示（祇）为万物之父母，太虚皇上帝即人伦之太祖。由此神理观之，圣人、贤人、释迦、达摩、儒者、我、他人，世界之有人形者，皆皇上帝天神地祇之子孙也。儒道则皇上帝天地地祇之神道。故有人形而反儒道者，即为害先祖父母之道，反其命也。[64]
藤树不仅强调“神儒一体”，甚至提倡“三教一致”。
大致而言，日本的阳明学几乎没有接受在明末风靡一世而产生了很大弊病的王门现成派思想，连日本阳明学的始祖藤树也是如此。但到了幕府末期，由于现成派巨匠王龙溪等大儒的超悟高妙之论有超脱俗尘的魅力，而被某些学者所接受。由于日本儒者充分看清了王学末流所造成的猖狂自恣之弊，加之在宽政年间所颁发的异学禁令，也是为了匡救这些弊害而采取的措施，所以使得日本阳明学并未产生此种弊病，产生此种弊害的也只有少数蘐园派的末流而已。
日本阳明学到了幕府末年，一如当时的朱子学一样，成为一种深密切至的学问。当时的日本，完全接受了形成于明末清初乱世之中的以体认为宗旨的新朱子学和新阳明学，并使其成为一种以缜密体认为本的心性之学。这些接受新儒教的学者虽然没有什么引人注目的政治活动，可是也把这种宋明心性之学当作救世救国的真正方策。其实，日本当时也有从事政治社会活动的朱子学者和阳明学者，只不过从思想史的角度来看，这些学者都不能算是懂得精微的心性之学的学者。值得注意的是，倒是那些主张以“为己”之学为救世良策，并且身体力行而尽毕生之力的学者，才是真正懂得精微的心性之学的学者。这些学者接受了宋、元、明、清初的学问，而把展开于明末清初的中国心性之学，作了更进一步的发展。具体地说，这些学者一是排斥了心性之学中的训诂学；二是排斥了辩斥议论；三是排斥了门户之见；四是排斥了源自于客气胜心的功业气节；五是强调静坐与穷理的合而为一，并以此为切至之功；六是主张用静坐来养成深智等切至之功，并以此为经世之大本，而对于忽略此工夫、专心奔走于政治社会活动的学者，则因其忘却了心性之学而加以批判。[65]
就日本的阳明学而论，并未特意地去抗拒朱子学是它的特色。在幕末时期的阳明学者中，刘宗周、王门归寂派（右派）及王门修证派（正统派）乃是最受关注的学说，所以念台学和归寂派的思想对日本的影响颇大。当时的阳明学者大都接受了念台的诚意慎独说、讼过说（静坐法）以及罗念庵（1504—1564）的归寂说等。[66]
张君劢先生曾经在《比较中日阳明学》中认为：第一，阳明学的简易直截很符合日本人的快刀利刃的性格。第二，阳明学的“知行合一”符合日本人的勇往直前的习惯。第三，日本人重视事功，将阳明学应用在现实社会中，并得到了伟大的效果。另外，蔡仁厚教授也认为，日本人重视实践、勇于实践，因此乐意接受阳明学。他还基于这种观点，将日本的阳明学分成三期，并且认为，第一期的中江藤树和第二期的三轮执斋是持守坚定的以阳明学为己任的学者；第三期以大盐中斋、佐久间象山、吉田松阴及西乡隆盛等人为代表，这些人笃信阳明学，为理想之实现而奔走，将生死置之度外。此外，张君劢教授还认为：在日本，朱王虽分门户，但尚未失去“以道为天下之公，以学为天下之公”的根本道理。[67]这些中国学者对于日本阳明学的评论是值得倾听的。但如果对思想者进行详细的内面之研究的话，那就必须留意我上面强调的几点。当然，张君劢先生所说的阳明学的简易直截符合日本人的性格，蔡仁厚教授所说的日本儒者不善于精微奥妙之议论，但在理论的实践上胜过中国人[68]等意见，也是值得倾听的。从日本的民族性、国民性来看，这些议论亦绝非失当之言。
阳明学在韩国不盛行，而隆兴于日本，这显示出日本人尊重简易直截的民族性。另外，日本阳明学者在从事政治活动和社会活动时，未尝陷入猖狂恣肆，也的确是由于日本人重视实践远较重视理论更甚的民族性格所导致的。不过我想强调的是，在中国思想史以及东方式的思维立场上，日本的这种重视简易直截、尊重实践的性格，具有不可小觑的重要价值。
六
一般来说，人类的思维大致可分为理智性与实践性两个类型。前者是对立性、对他性、合理性、思辨性、分析性、抽象性的，而后者是融合性、对自性、体验性、直观性、总和性、具象性、集约性的。也可以说，前者是时间性的思维，而后者是空间性的思维。若要以更加象征性的话来予以说明，那么可以说前者是音乐性的，而后者是绘画性的。而若以前者为“往相性”，则后者便为“还相性”；若以前者为“寻求之道”，则后者便为“放下之道”。中国人的思维方式，可以说是在倾向于后者的前提下，以两者的并用、互发及一体为要的。这就如同车之两轮、鸟之两翼，缺一不可。但随着时代的推移，中国思想文化是逐渐趋向于以后者为重的，这与西洋人重视前者的思维方式正好相反。而以后者为重，可以说就是东洋思想文化的特色。
中国人以这两种思维方式并重的倾向，从禅学的“教”与“禅”、儒教的“精”与“一”“博”与“约”“穷理”与“居敬”“分殊”与“理一”等思想中也可以窥见一斑。而中国的特色，则在于将此二元性的思维元素以后者为中心地加以一元化。例如印度佛教传到中国，逐渐被中国化，进而产生了天台、华严等“理事相即”的佛教哲学，但起初只是说理事无碍，而将理与事圆融相即而已，到后来才开始强调以事为要的圆融相即说。另外，天台、华严起初都设有“教观二门”，到后来才终于扬弃了这一理论，而出现了贯通实践之道的禅宗之勃兴。
儒教在秦汉时，曾以道家为媒介而遭到扬弃；到了宋代，又以道家和释家为媒介，而再度遭到扬弃。其结果，便是老、佛二家被视为虚学而受排斥，从而使实用的学问即实学开始为人们所切论，并逐渐在中国思想界趋于支配地位。不过在宋代，是以唯理性的二元论方法的主流，而到了明代，才盛行起唯心性的一元论。
综上所述可以发现，中国的思想史走的是一条从理论性到实践性、从二元论到一元论、从繁难到简易的道路。而具有此种形态的中国思想为日本所接受后，在日本民族性的化合下，又使其得到了更进一步的发展。不仅在思想形态上如此，而且可以说在所有的文化上亦复如此，从而使简易化、实践化的思维方式似乎在日本到达了极点。这从日本的艺术“能乐”、良宽（1758—1831）的“童心”说、道元（1200—1253）的“只管打坐”说，以及其他的日本的简易礼法，乃至崎门的“智藏”说中，都可以窥见其一般。就朱子学而言，幕府末期的朱子学者楠本端山虽以深专密结的体认之学为宗，专心致志于以静坐为本的穷理说，但却认为只要按照他的办法去做，就不须再提朱子的“豁然贯通”说。[69]另外，同为幕府末期的阳明学者，池田草庵写了“洒心”二字，并把它当作心学之究极。这种境界，在中国人看来也是理想的，但却与日本之气象有相当大的差异。
《周易》复卦传曰：“复，其见天地之心乎！”日本的俳句诗人松尾芭蕉（1644—1694）说：“细瞧荠花开篱下。”芭蕉可能是看到了篱下三线花的小小花朵，而忽然感觉到了“天地万物之心”，所以才故意不说破的。如果立足于宋代学人的立场来看芭蕉的这句俳句，想必会评论说：“有藏意！”“古意长！”诚如蔡仁厚教授所指出的，日本人与中国人相比较，关于精密深远的理论，确实不如中国人，但在实践性的学问方面，却未必如此。盖因理智性的学问越深，就越会产生具有复杂结构的哲学体系；而实践性的学问越深，则会更趋于简易直截。越简易直截，便越易于目睹生命之充实。此即所谓“简则切，切则简”。中国在相当长的一段时期内，是重视以理智之工夫为本的学问的；而在日本，更加受到重视的则是以实践之工夫为本的学问。后来随着西洋学问的传入，以实践之工夫为本的学问才逐渐被忽视了。如今，我们是不是已到了应该反省的时候了呢？如果漠视理智性的学问，学问就会变得肤浅而不堪入目；但若漠视实践性的学问，则理智性的学问便会陷于形骸化，以至生出弊端。现如今，理智性的学问越来越精妙，而与此相反的实践性的学问却越来越被忽视。之所以会出现这种情况，乃是因为忘记了实践性的学问亦如理智性的学问一样，都是构成学问的重要因素。尽管运用理智去解释和说明实践性的学问也是很重要的，可是更重要的却是学问的实践工夫。因为只有这种实践工夫，才是真正的学问。这也是东方思维方式的最大特色之一。这种实践性的工夫在现代所具有的意义显而易见，而当我们认真观察现代世界的思想动向时，这种实践性的工夫就显得尤为重要了。
（原载于冈田武彦：《中国思想中的理想与现实》，东京：木耳社，1982年。王孝廉译，钱明校译）
