研究“存在论”，最易掌控的切入点，或许是对“存在”这个范畴的研究。存在论就是关于“存在”的理论。这句话从大的方面，可以理解为对世界之“在”，宇宙之“在”的研究；从小的方面来说，就是对“存在”这个范畴的研究。宇宙之大可存而不论，但理性在一个问题上的追寻与执着是可以描述的，因而研究“存在”的范畴史，或许可以成为切入“存在论”的方便法门。
“存在”范畴在西方哲学体系中处于这样一种地位：一方面，它是形而上学的最高范畴，另一方面，它也是形而上学的最基础的范畴。但它的内涵或者说规定性，却不是范畴自身决定的。就哲学的结构而言，哲学就是由全体哲学范畴构成的一个体系。体系意味着在这个体系内的任何一个范畴的具体内容和意义，都来自该范畴在整个体系中所处的地位。也就是说，一个范畴的意义来自该范畴与其他范畴之间的关联。范畴的命名是历史的，它包含着历史的偶然性，但范畴间的关联是历史性的，具有逻辑上的必然性。这也就决定了，各个范畴之间有一个逻辑层次上的区分，而这个区分决定着一个范畴在整个体系中的地位与意义。因而，描述存在范畴的历史，还需要描述这个范畴在所处的体系中的地位。
18世纪的德国哲学家沃尔夫对哲学作了一次分类，他把哲学分类如下：
（一）理论哲学：（1）逻辑学
（2）形而上学：甲，存在论；乙，宇宙论；丙，理性灵魂学；丁，自然神学
（二）实践哲学：（1）自然法
（2）道德学
（3）国际法或政治学
（4）经济学
黑格尔高度赞扬了这种分法，认为他“给哲学作了有系统的、适当的分门别类，这种分类直到现代还被大家认为是一种权威”[20]。对哲学的这种分类从现代的眼光看当然是不适宜的，因为这个分类中的大部分都已随实证科学的发展弃哲学而去，但这个分类的层次结构为我们指出了“存在”范畴在整个哲学中的地位。沃尔夫认为，理论哲学高于实践哲学，就理论哲学内部来看，逻辑是被作为方法的，那么理论哲学的真正内容就是形而上学；而在形而上学中处于最高位置的是存在论，存在论的核心是“存在”范畴。如果说整个哲学是一顶王冠，那么“存在”范畴则是王冠上的明珠。
从另一个角度讲，就哲学的范畴而言，最高的也就是最基础的，一个范畴之所以“高”是因为其他范畴都建基于其上，都从它派生出来，“存在”范畴就是这样一个本源性范畴。这一点在黑格尔哲学中表现得尤为明显。黑格尔赞扬了沃尔夫的分类，继承了这一分类的基本精神，同时进行改进。这种改进体现在：黑格尔并不认为方法与内容是可以分离的，逻辑既是方法，也是事物存在的本然状况，因此他的《逻辑学》既是方法论又是存在论，而《逻辑学》的起点是——“存在”范畴。
作为最高的和最初的范畴，“存在”范畴之内涵的每一个变化，都会引起整个哲学形态的变化。从这个意义上讲，形而上学的历史，就是“存在”范畴的发展史，“存在”范畴之内涵的每一次变化，都会引起哲学基本问题的变化。那么，“存在”范畴的意义究竟发生过哪些变化，美学作为一个与形而上学有着紧密联系的学科，存在范畴意义的变化对美学而言又意味着什么？
从美学史的角度来看，由于希腊人对于“美”（kalos，或译为“完善”）的宗教式崇敬与追求，使得西方人一开始就是从最高存在的角度理解美的本质，这就促成了美学与形而上学的结合。这一结合体现为：形而上学的时代性结论往往成为美学的时代性起点，并以这一结论为自身的内核。因此，只要通过对形而上学历史的勾勒，甚至通过对形而上学最高范畴的排列，我们就能为哲学美学的发展画出基本轨迹。而形而上学的时代性结论从某种意义上说就是对“存在”范畴之内涵与意义的确立与发展。那么，这种确立与发展对于建基于其上的哲学美学有什么样的影响与意义呢？这是一个需要结合存在范畴的历史与哲学美学的历史而进行梳理与廓清的问题，也是美学的存在论根基问题。
每一个西方哲学的范畴要进入汉语都要面对译名问题，这会产生许多由语言自身的特性带来的问题，但没有哪一个范畴如“存在”范畴引起如此多的争议。我们所说的“存在”范畴，在英文中是“being”，希腊文“on”和“ousia”等，拉丁文“ens”，德语“das Sein”。如果按照字面的意思直译，“being”作为系动词“is”的动名词形式，就应当译为“是”，但在汉语中习惯于用“存在”一词来译。1949年以前“being”多译为“有”，由于在马克思与恩格斯的著作，如《反杜林论》和《费尔巴哈论》中将它译为“存在”，所以成了习惯性的译法。尽管有些学者反对这一译法，但这一译法基本上被认可了，这种认可实际上是出于无可奈何。《存在与时间》一书的翻译者陈嘉映这样道出了这种无可奈何：
所谓本体论的那些深不可测的问题，在很大程度上，就从西语系词的种种意味生出来，若不把das Sein译为“是”，本体论讨论就会走样。然而，中文里没有手段把“是”这样的词变成一个抽象名词，硬用“是”来翻译das Sein，字面上先堵上了。Das Ontolo-gisch-sein des Dasien ist……能译作“此是之是论之是是……”之类吗？这不是我有意刁钻挑出来的例子，熟悉《存在与时间》的读者都知道这样的句子在在皆是。本来，像“sein”这样的词，不可能有唯一的，只能说译作什么好些。即使译作“是”，义理上也不能保全，因为“是”并非随处和sien 相对应……单说技术性的困难，就会迫使我们退而求其次，选用“存在”来翻译名词性的sein。[21]
但无可奈何并不是采用“存在”这一译名的全部原因，争论最初源于对古希腊哲学家巴门尼德的著作残篇的阐释与翻译，因为他第一个将esti（它是）和on（巴门尼德当时用的是更早期的写法eon）当作哲学的最高范畴，他被认为是“存在”范畴首创者。
把范畴所带的意蕴对译名的要求放到一边，先考虑这样一个问题：翻译一个基础性范畴的时候，是就这一范畴的最初意蕴来确定译名，还是就这一范畴的全部发展史来选择译名？如果我们承认这一范畴有其发展的话。在这里我们并不是从“上升”的角度使用“发展”一词，因为一个范畴意义的变化，有时候可能是由于逻辑的上升，有时候可能仅仅是误读，或曰：“命运使然。”
如果从第一种观点看，即根据最初的意义来确定译名，这种做法，得——在于将一个范畴的源初意义传达给读者，从而让读者一开始就以一种高屋建瓴的态势鸟瞰整个范畴发展史，有利于让读者领会一个范畴的深刻意蕴。但这种做法也有所失，失——在于忽视了整个范畴的流变过程，忽视了源初意蕴和当下意义之间的距离。另一方面，哲学是一门时代性的人文学科，哲学史就是哲学的问题史，不同的时代有不同的问题，不同的问题体现在新范畴的产生和对原有意蕴的改造上，因而我们总是在一个范畴的当下意义上使用该范畴，所以任何译名都应当从范畴的当下意义着眼。任何对本源的追求都是以当下为目的的，因此仅只从本源意义的角度选择译名，有刻舟求剑的味道。而且，愈是本源的就愈是多义的和不可翻译的，译名的选择必须尊重本民族语言的传统和思维习惯，至少让人们在一开始有一个可参照的切入点。任何翻译都是再诠释，百分之百地忠实原意是不可能的。译名本身是一个“符号”，定义和加注是必要的和可行的。这一点在“存在”这一译名上尤其如此，关于这一点我们稍后再作阐释。
可行的应当是第二条道路，即从一个范畴的发展史来确定译名，就“存在”范畴而言，无论是肯定还是否定，我们实际上是从德国古典哲学的角度使用这一范畴的。这并不是说“存在”范畴的意蕴就是德国古典哲学给它规定的那个范围，而是说，我们是以德国古典哲学为立足点回溯或者发展“存在”范畴的意义。而从德国古典哲学乃至马克思主义哲学的角度把being译为“存在”是可行的，因为汉语的“存在”一词之意味与德国古典哲学中所用的“das sein”在那个哲学语境中是可以互译的，而且在语法上也是符合汉语的表达方式的。
但是，在某一语境下的“可译”往往有误导的嫌疑，也就是以范畴演变史上的某一个环节取代整个历史链条。这才是“being”一词之翻译困难的根本原因所在；一个范畴之意蕴有其内在演变，而译名作为符号只能有一个，并且这一译名往往是以演变的某一环节为根据的，因此，任何译名都避免不了以偏概全，这实际上是单一的能指和多样的所指之间的矛盾。因此，真正的问题在于清理“存在”范畴的内涵，译名的争端起于意义的演化，把握演化的脉络才是理解范畴并且确定译名的关键。为了行文的方便，我们权且把“being”及其族类词译为“存在”，并不是因为它比“是”更好，只是因为它更实际一些。当然，这只是采用“存在”这一译名的一个原因，我们把“being”一词的译名定为“存在”的另一方面原因是基于学理上的考虑。从学术界现在的主流观点来看，主张把“being”译为“是”的居多，这一主张有语言和学理上的根基，这一根基我们将在本书的第二章（巴门尼德的“是”论）中做详细的介绍。
亚里士多德曾经说：“古今来人们开始哲理探索，都应起于对自然万物的惊异；他们先是惊异于种种迷惑的现象，逐渐积累一点一滴的解释，对一些较大的问题，例如日月与星的运行以及宇宙之创生，做成说明。”[22]的确，“惊异”为对世界进行哲学哲理的思考提供了原动力。“仰观宇宙之大，俯察品类之盛”，人类在对自然的观察中，在对自然的经验中，产生了形而上学的冲动，也就是开始对自然界中万事万物的存在与变化产生惊异，从而开始追问“世界是什么”。这意味着人们开始试图在无限多样的存在者中去寻找世界的统一性，也就是世界的本原。最初，人们假定有那样一种东西——万物产生于它而又复归于它，它是万物的“始基”（或译为“本原”）。始基这个词在希腊文中是“arche”。它意指事物的开始、发端和源头，并支配和决定着事物的运动变化，亚里士多德说：“它是事物的元素，事物的倾向和选择，事物的本质，事物的目的因——因为‘善’和‘美’是许多事物的知识和运动的起点。”[23]
人们像相信神一样相信这种始基的观念，并且试图在自身的经验范围内找到一种这样的始基性物质，如泰勒斯宣称这一物质是“水”。尽管这种最早的哲学思考还停留在经验范围内，但这种对宇宙之本原的一元论式思考已经包含了对世界统一性的追求，而且，在这种思考中也包含了对“变动”与“生成”之本源的思考——因为无论是水还是气，都具有经验上的可变性、流动性和自身进行运动的能力、活力。以这种具有自身运动能力的物质为世界的“始基”，在后世称为“物活论”。这样一种“始基”的观念可以说是希腊人的第一个哲学概念。
那么，这样一种“始基”本身具有一种什么样的性质才能成其为“始基”呢？仅仅规定它们具有活力是不够的，因为它不能解释：一种有限的经验物究竟如何构成了无限的而且是永远处在生成变化中的世界？也就是说，有限的“始基”性物质在永无休止的连续不断的生成变化中一定会消磨殆尽，那么世界的无限性是由谁构成的？在这种思考中产生了“无限”这个概念，明确提出这个概念的是阿那克西曼德。这个概念的提出是出于这样一种思考：某物具备了什么样的性质才能成其为“始基”？“始基”应当是永恒的，是超越于经验世界中的种种变化的，它既是世界统一性的体现，又是万物变化之源。阿那克西曼德认为，这种作为“始基”的宇宙物必定是——“无限”。“无限”这个词希腊文的英文音译是“apeiron”，中文称之为“阿派朗”，在构词中它由一个表示否定的前缀a加上表示“限制”“界限”“规定”的词peras构成；在某些情况下我们译为“无定形体”。这个“无限”就是指“始基”的不生，不灭，不竭，不坏。[24]“无定形体”是指“始基”没有固定的感性形态。
如果要坚持世界的一元论，就必须坚持“始基”的无限性。这就是说，“始基”的性质应当是包罗一切，既是“一”也是“全”，既不可被再规定又是经验物的总和，既是永恒不变的又是万变的根源——万物从之出，而又回归到它。它不是有固定形态的感性物体，但又是一种物质，是“一般的物质、普遍的物质”[25]，是一个“无定形体”。在阿派朗中既包含着对世界之“始基”的进一步探索，也包含着对事物的多样、变易之原因的思考，是物活论的抽象化表述。
但是，用阿派朗来规定“始基”还只是一种纯粹的否定性规定，从肯定的一面来说，它究竟是什么呢？阿那克西曼德的学生阿那克西米尼根据“阿派朗”的内涵提出它就是“气”，因为气既是无限的又是不定形的，以它为“始基”既可以解释世界的统一性，也可以解释万物的生灭变化。对“始基”的思考传到伊奥尼亚学派的赫拉克利特之手时，他认为世界的“始基”是“火”，是一团遵循着宇宙之尺度[26]（logos）的永恒活火。但问题是，赫拉克利特理解的“始基”“不是历经各种变化而不消灭的物质或实体，而恰恰是在永恒飞逝、永恒飘动中的流变过程本身，恰恰是与流变和消亡相对应的飞翔和消逝。”[27]这样一来，“始基”就不再是某种物质或实体了，更进一步说，“始基”就不“存在”了。针对这个问题，巴门尼德提出了他的“存在”学说。而这个学说被认为是存在论的起源。
