《周易》被称为“群经之首”。今本《周易》包含两个不可分离的部分：“易经”和“易传”。“易经”本为卜筮之书，是周人留传下来的卦象及筮辞；“易传”则主体是孔子对“易经”的解释，共有10篇，被称为“十翼”，即《彖》上、下，《象》上、下，《系辞》上、下，《文言》，《说卦》，《序卦》，《杂卦》。后人将“经”“传”合一，并称《周易》。[1]无论“易经”的卦象筮辞，还是“易传”的义理哲思，其所体现出来的思维特点和价值观念，都使之在中国文化的发展中具有特殊地位。而无论“易经”的“立象以尽意”，还是“易传”的语言修辞、话语体式、审美意识，都蕴含深广的文学精神，具有高度的文学史意义。
第一节 《周易》的忧患意识与文学精神
《周易》充满着浓重的忧患意识。《易传》在揭示《易经》写作意图的时候，曾满怀深情地推论说：“《易》之兴也，其于中古乎？作《易》者，其有忧患乎？”其实何止是《易经》，《易传》不仅第一次使用了“忧患”一词，对《周易》的整个阐释自始至终也都贯穿着忧患意识。
一《易经》的忧患思想
《易经》是否具有忧患意识？《易传》做出的答复是明确的，后人也往往沿着这条思路去挖掘、演说《周易》的忧患思想。如徐复观先生在《中国人性论史·先秦篇》中说，中国的“忧患意识”最早起源于殷周之际，取辞于《易·系辞下》，这种“忧患”是周初统治者在击败大邦殷之后，没有战胜强敌的喜悦，反而感到“皇天无亲”“天命靡常”，由此而产生的一种戒惧恐惧的心态。[2]朱伯崑先生在《易经的忧患意识与民族精神》中认为，《易经》提出了“人们对自己的处境和现状，时刻抱有警惕之心的忧患意识”，经过《易传》的阐发，其居安思危、拨乱反正的忧患意识，以及坚持信念、“唯义所适”等思想，更加突出，并且影响深远，成为中华民族的精神之一。[3]20世纪90年代以后，人们在探讨民族精神的热潮中，也大都将忧患意识的源头追溯到《周易》。但王国良博士不同意这一说法，他认为“周初统治者表现的只是少数人的戒惧恐惧的心态，并不构成普遍的社会心理”，而且，周初统治者所忧，主要是考虑自己的统治，是为了符合天命而不是否定天命，所以不能称之为“忧患意识”。他认为“真正具有文化精神意义且构成普遍的社会心理和时代精神的忧患意识，实产生于西周末年”[4]。
每一种思想意识的产生，都不是一蹴而就的，而是经过了一个不断丰富、不断成熟的过程。而在这样一个过程中，历史唯物主义的观点是把问题放到历史的进程中去考察。用这样的态度与方法去研究，我们可以看到，具有文化意义且构成普遍的社会心理和时代精神的忧患意识，在周初就已经十分浓郁了。
《尚书·周书》记载了不少上一代统治者对下一代的告诫、训诰之词。如周初，武王去世后年幼的成王即位，周公为平叛大诰诸侯说：“天降威，知我国有疵，民不康。”（《大诰》）周武王弟康叔（名封）前任卫君，周公忧虑康叔年轻，反复告诫他“用康保民”，“若德裕乃身”“若有疾，惟民其毕弃咎；若保赤子，惟民其康乂”（《康诰》）。成王主持政事后，周公告诫他不要贪图安逸：“呜呼！君子所其无逸。先知稼穑之艰难，乃逸，则知小人之依。”“呜呼！继自今嗣王，则其无淫于视、于逸、于游、于田，以万民惟正之供！”（《无逸》）这些诰语绝不仅仅是少数人的心态，也不是像王国良文释“保”为“统治”那样仅仅为了自己的统治，而是充满了对国、对民、对君的忧患之情。在一个朝代取代另一个朝代而掌有天下之初，新取得政权的阶级往往更积极地去总结前一朝代的政治教训，从而制定自己的统治政策。在“天命靡常”的无奈中，周初统治者已经认识到“唯德是辅”的规律性，在天的地位逐渐下降、民的地位已经上升的周代，这种统治者的“德”包含着对“民”的态度。抛开了历史的规定性与局限性，去奢谈统治者只是为了维护“自己的统治”，是不客观的。
在《易经》中，即使不论是否文王作《易》的背景，仅就六十四卦加以审视，无论“吉凶、悔吝、无咎”等断语的设置，还是卦辞、爻位的解说，其中包含的忧患意识都是显而易见的。
居安思危，是《易经》忧患意识的第一个表现。如《丰》卦：“丰，亨，王假之。勿忧，宜日中。”“丰”是大的意思，孔颖达说：“财多德大，故谓之丰。德大则无所不容，财大则无所不济……假，至也。丰亨之道，王之所尚，非有王者之德，不能至之，故曰‘王假之’也。”[5]这是只有王者之德才能达到的“大”，这种“大”虽然可以“勿忧”，但必须保持在“日中”的状态。从自然规律上来说，一方面“日中”是正午时分，阳光最为充足，光照最为强烈而广泛；但另一方面，“日中则昃”，过了正午，太阳就会向西偏斜，渐渐衰落。所以，正如金景芳先生所说，《丰》既有“亨”的一面，也有“忧”的一面。[6]卦辞本身既明有王德者方可或“亨”之意，又有“宜日中”的保丰之诫。吴汝纶所谓“言王者履此丰亨之运，有易衰之忧，惟宜以至明处之也”。《彖传》说：“日中则昃，月盈则食；天地盈虚，与时消息。”正揭示了《丰》卦的宗旨，告诫人们“丰”不忘丧，盈不忘亏，这样才能保证长处丰盈之态。六爻与此相应，初九与九四“明动相资”，有“和”德，所以一“往有尚”一“吉”；六二以阴居阴，必须发挥诚信之德，则可或“吉”；九三与上六，居内外卦之极，均为过丰损德之象，九三必须屈己慎守，方得“无咎”，而上六自绝于人终至“凶”；六五阴柔而在阳刚之位故有阳刚之气，若能招致天下章美之才，则“庆誉而吉”。丰大之时，尚须修美德行，广致贤明，这无疑是一种居安思危的思想。
居危自励，是《易经》忧患意识的第二个表现。如《蛊》卦，“蛊”的本义为害虫，《说文》：“蛊，腹中虫也。《春秋传》曰：‘皿虫为蛊，晦淫之所生也。’”引申为毁坏、惑乱之意。为卦下巽上艮，巽为风，柔性，艮为山，刚性；刚居上而不与下交，柔居下而不上就，上下隔绝不通，因而至于蛊坏。《彖传》所谓“刚上而柔下”，就是从致蛊的缘由上讲的。《序卦》也说：“蛊，事也。”《周易正义》引褚氏云：“蛊者惑也，物既惑乱，终至损坏，当须有事也。”卦体是刚柔不交、上下不通而生事之象，但卦义却在于“拯弊治乱”。卦辞说：“蛊，元亨，利涉大川。先甲三日，后甲三日。”物极必反，蛊乱之极正是治弊之始，治弊必能致“亨”。但由乱而治，不会自然转化，必须主观付出努力，适时合理地修理整饬，才会“治”。“利涉大川”中，“大川”说明面临艰难险阻，“涉”要求动，要有勇气有能力去面对、去奋争，这样才会“利”，才能“亨”。“甲”是天干之首，引申为开始、发端。“先甲三日，后甲三日”是说，在治蛊之前要分析原因，掌握动态，制定方法，谨慎治理；在治蛊之后要总结经验，分析事理，研究趋向，巩固成果。《程传》曰：“治蛊之道，当思虑其先后三日，盖推原先后，为救弊可久之道。先甲，谓先于此，究其所以然也；后甲，谓后于此，虑其将然也。”各爻又展示了特定情境下治蛊的可行之道。《大象传》又指出了治危救乱的根本在于“振民育德”。困境不馁，有时甚至积弊已久，但只要善于修养德行，能够难中振起，就一定会化险为夷，走向亨通。
自我反省，是《易经》忧患意识的第三个表现。无论居安，还是处危，反思都是永葆安泰和走出危困的关键。《易经》的断辞，经常用到“吉”“凶”“有悔”“无悔”“悔亡”“咎”“无咎”“吝”等词语，《系辞上》说：“吉凶者，言乎其失得也；悔吝者，言乎其小疵也。无咎者，善补过者也。”金景芳先生说：“其知过能改者，爻辞曰有悔，知过而不能改者，爻辞则曰吝。悔是吉之先；……吝是凶之本。”[7]朱伯崑先生在《易经的忧患意识与民族精神》一文中说：“这些断语都表示通过悔悟或悔恨，改过自新，使自己从困境中摆脱出来，否则，则陷于困境或险地而不能自拔，甚至遭遇不幸。”朱先生在文中举了不少例证说明，《易经》是“要人们对自己的处境，时刻保持警惕。即是说，要有忧患意识，以自省和改过迁善自己的处境，从而化凶为吉，或避免不幸”。[8]
由以上分析可见，《易经》的忧患思想是明显的。张载说：“《易》为君子谋，不为小人谋。”其“谋”就是谋如何避凶就吉、化险为夷。
二《易传》的忧患意识
尽管《易经》的忧患意识十分浓郁，但它还是针对单个的时、事，在卜筮的层层包裹中，还没有形成系统的理论。而《易传》则将之加以推阐，挖掘出其层层深义，赋予时代的精神，由此，成为系统的忧患理论。
首先，《易传》通过对《易经》形成及思想的揭示，阐明了《易经》忧患意识的思想来源。
孔子认为《易经》产生于特殊的历史时期，具有特殊的历史背景。他说：“《易》之兴也，其于中古乎？作《易》者，其有忧患乎？”那么，“中古”为何时？“作《易》者”为何人？《系辞下》也透露了一些信息：
其称名也，杂而不越。于稽其类，其衰世之意邪？夫《易》，彰往而察来，而微显阐幽，开而当名辨物，正言断辞，则备矣。其称名也小，其取类也大。其旨远，其辞文，其言曲而中，其事肆而隐。因贰以济民行，以明失得之报。
《易》之兴也，其当殷之末世、周之盛德耶？当文王与纣之事耶？是故其辞危。危者使平，易者使倾。
“中古”指的就是“殷之末世、周之盛德”的殷周之际，《易》说的是周文王和商纣王时代盛衰之事，表达的是作者身处“衰世”“彰往而察来”的忧患之情。“作《易》者”，《易传》屡称之为“圣人”，此前只有文王可当“盛德”（“圣德”），这里又说是殷周之际、“文王与纣之事”，所以“作《易》者”指的就是周文王。司马迁说“文王拘而演《周易》”（《报任安书》），后人讲《周易》“世历三古，人经三圣”（三古指上古、中古、近古，三圣指伏羲、文王、孔子），是有根据的。众所周知，殷周之际是社会大变革的时期。周本来是崛起于西北的一个姬姓部族，殷商时期是商的与国。文王姬昌继立后，受封为西伯侯。当时商纣王暴虐无道，四方诸侯群起反抗，而西伯昌则勤政爱民，礼贤下士，颇得民众拥戴，从者如流。这引起了商纣王的猜忌，又加上崇侯虎的挑拨，于是将西伯昌拘于羑里。在被羁的七年中，姬昌有充分的时间和精力去思考：为何昔日强盛的殷商今天岌岌可危？为何崇侯虎那些人残酷霸道却颇得宠信？自己恭行正道却反被拘系？现在的国家将会何去何从？自己的部族将怎样发展？他仰观天象，俯察地理，希望通过八卦的推演，总结得失成败之理：“明得失之报”，推求变通持久之道：“彰往而察来，而微显阐幽。”
其次，《易传》作者通过对《易》卦的阐释，对《易经》的忧患意识进行了理论的抽象与概括，并寄托了自己的道德理想。
在孔子看来，“忧患”贯穿于《易》的始终，是《易》的核心思想之一。它能够使人们“以度内外，使知惧”，懂得言行谨慎；它“原始要终”，使人们能够鉴察前事，忧患未来：“明于忧患与故”，虞翻所谓“神以知来，故明忧患；知以藏往，故知事故”。[9]《易传》作者正是深刻理解了安危、存亡的辩证关系，所以才精辟地概括道：“危者，安其位者也；亡者，保其存者也；乱者，有其治者也。是故君子安而不忘危，存而不忘亡，治而不忘乱，是以身安而国家可保也。”“安而不忘危，存而不忘亡，治而不忘乱”是忧患意识的精髓，“身安而国家可保”是忧患意识的目的。这是问题的一个方面。
另外，如何消除所“忧”之“患”？怎样实现“安家保国”的目的？在《系辞下》中，作者通过对《履》《谦》《复》《恒》《损》《益》《困》《井》《巽》九卦的反复论述，集中讨论了这一问题：
《易》之兴也，其于中古乎？作《易》者，其有忧患乎？是故《履》，德之基也，《谦》，德之柄也，《复》，德之本也，《恒》，德之固也，《损》，德之修也，《益》，德之裕也，《困》，德之辨也，《井》，德之地也，《巽》，德之制也。《履》，和而至。《谦》，尊而光，《复》，小而辨于物，《恒》，杂而不厌，《损》，先难而后易，《益》，长裕而不设，《困》，穷而通，《井》，居其所而迁，《巽》，称而隐。《履》以和行，《谦》以制礼，《复》以自知，《恒》以一德，《损》以远害，《益》以兴利，《困》以寡怨，《井》以辨义，《巽》以行权。
上面所举九卦“皆反身修德以处忧患之事也”（朱熹《周易本义》），如何摆脱“忧患之事”？在这被称为“三陈九卦”的论述中，我们可以看到一个共同的特点，就是以“德”为中心。“一陈”在于突出九卦之“德”的意义，“二陈”在于揭示九卦之德为何具有这样的意义，“三陈”在于阐发九卦以此为“德”所起到的作用。《履》者礼也，礼定尊卑，故为德之基础；礼之用，和为贵，和宜中，不能过，故曰“和而至”；其作用是以“和”为宗旨指导行动。《谦》者退也，谦己而尊人，故为德之关键；自谦则人益敬之，尊人则人益尊之，故曰“尊而光”；其作用是以“谦”为准则制定礼仪。《复》者反也，归复正道，故为“德”之根本；从初始细微之处，辨知物之吉凶善恶，故曰“小而辨于物”；其作用是审知不善以归正道。《恒》者久也，守常不变，始终如一，持之以恒，“德”方坚固。《损》者减也，减损有害于德者，惩忿窒欲，故为“德”之修省；先乃减损，后乃获益，故曰“先难而后易”；其作用是远离灾难。《益》者进也，增进有益于德者，改过迁善，故“德”愈丰厚；进德须长增不已，既不虚设，也不设限，才能使“德”更加丰厚；其作用自可兴利除弊。《困》者穷也，身处困境，不改初衷，方见其“德”；虽穷困一时，但只要坚守道德，不怨天，不尤人，必致亨通。《井》者通也，“改邑不改井”，故能自存，“往来井井”，故能博施济众，存己济物，各得其宜。《巽》者伏也，以“德”制政，必能如风吹草，所至必伏；必能随风入物，皆得其宜。这一系列论述，以“德”为中心，涉及“礼”的节制、“辨”的智慧、“省”的反思、“称”的公正、“恒”的坚持、“通”的目标、“和”的境界等众多方面，而这些都是君子人格的重要组成部分。
《易传》中的忧患意识表现在诸多领域。在政治生活中，要防微杜渐，防患未然，居安思危，居危自强；在道德修养上，要知过能改，见善则迁，知己辨物，尊礼守恒；在日常生活里，要慎言慎行，自省自励，谦己尊人，善始善终。
在孔子的思想中，忧患意识是比较强烈的。以《论语》的记载而论，他强调自省：“见贤思齐焉，见不贤而内自省也”（《里仁》）；他强调自新：“温故而知新，可以为师矣”（《为政》）；他强调改过：“过则勿惮改”（《学而》）。生活在春秋这个动荡的时代，他有“志于道”却忧虑着大“道”的消亡，他仰望着“大同”的理想却忧虑着难以建立起“为政以德”和“礼乐之治”的社会秩序，他向往着君子的人格却忧虑着“德之不修，学之不讲，闻义不能徙，不善不能改”（《述而》），他虽然“学如不及，犹恐失之”（《泰伯》），发愤忘食，夜以继日，“不知老之将至”，但望着滚滚流逝的河水，他还是发出了“逝者如斯夫，不舍昼夜”的艮世感慨（《子罕》）！忧患意识已然成为激励他修德进业、传道授徒、周游宣教的精神力量！
三 忧患意识与文学精神
忧患意识是一种居安思危、未雨绸缪的品格，一种居危自励、坚持奋斗的精神，体现着一种崇高的社会责任感，一种勇于担当人间忧患的悲悯情怀。这是一种价值观念，也是一种思想境界，在中国古代文学中，更是一种文学精神。
这种文学精神，首先表现为中国古代文学作家忧深思远的群体意识。在《诗经》里，虽然许多作品我们已无法考知作者的名姓，但他们所塑造的抒情形象、所表达的忧思情感，千百年来一直震撼着人们的心灵。《王风·黍离》的作者是一个周朝大夫，从诗中可见，他经常出使四方。但他每一次经过宗周旧都镐京时，都要驻足垂悼，为这满目荒凉从前的龙楼凤阁，为这诸侯纷争从前的西周王朝。“彼黍离离，彼稷之苗”“彼黍离离，彼稷之穗”“彼黍离离，彼稷之实”，诗人好像在思索，在分辨，但感情的痛苦又使他难以思索，难以分辨。于是，忧愁与愤懑交织成了这一首缠绵悱恻、荡气回肠的动人诗篇。“行迈靡靡，中心摇摇”“行迈靡靡，中心如醉”“行迈靡靡，中心如噎”，貌似简单的诗句却形象地写出了诗人因忧愤而“居则忽忽若有所亡，出则不知其所往”（司马迁《报任安书》）的情态，表现出诗人踽踽独行、茕茕徘徊、凄惨难持、感伤无限的动人形象。诗人对故国的悲悯之情具有典型性，反映了一种群体意识，因此后人常以“黍离之悲”代指亡国之痛。向秀《思旧赋》：“叹《黍离》之愍周兮，悲《麦秀》于殷墟。”陆机《辨亡论》：“故能保其社稷而固其土宇，《麦秀》无悲殷之思，《黍离》无愍周之感矣。”姜夔《扬州慢》闵国伤乱，当时即被称为“有《黍离》之悲也”[10]。对故国的悲悯，既有对故国的怀念，更有对现实的忧患与对新政的期待。在中国文学史上，从发出“哀恫中国”（《小雅·节南山》）悲鸣的《诗经》作者，到“亦余心之所善兮，虽九死其犹未悔”（《离骚》）不断抗争的屈原；从告诫“生于忧患，死于安乐”（《孟子·告子下》）的孟子，到强调“忧劳可以兴国，逸豫可以亡身”（《五代史伶官赞序》）的欧阳修；从“穷年忧黎元，叹息肠内热”（《自京赴奉先县咏怀五百字》）的杜甫，到“满纸荒唐言，一把辛酸泪”（《红楼梦》题头诗）的曹雪芹，文学家们用不同的方式表达了他们对现实、对未来、对国家、对人生的忧患之情，成为人类共同的精神财富。
其次，这种文学精神表现为中国古代文学“发愤著书”的优良传统。《诗经》中已经有抒发内心情感的自觉创作观念，如：“心之忧矣，我歌且谣”（《魏风·园有桃》），“君子作歌，维以告哀”（《小雅·四月》）等。屈原在《惜诵》开篇就说：“惜诵以致愍兮，发愤以抒情！”他信而见疑，忠而被谤，修而遭谗，美而受妒，竭忠尽智，却屡遭毁弃。他将满腔的忧愤发而为诗，于是在文学史上便出现了《离骚》《天问》《惜诵》《哀郢》等呼天抢地、荡气回肠的不朽诗篇！司马迁更把内心的忧愤作为人生及创作的动力，提出了“发愤著书”说：
古者富贵而名摩灭，不可胜记，唯倜傥非常之人称焉，盖西伯拘而演《周易》，仲尼厄而作《春秋》；屈原放逐，乃赋《离骚》；左丘失明，厥有《国语》；孙子膑脚，兵法修列；不韦迁蜀，世传《吕览》；韩非囚秦，《说难》《孤愤》；《诗》三百篇，大抵圣贤发愤之所为作也。此人皆意有所郁结，不得通其道，故述往事，思来者。（《报任安书》）
司马迁一生效“款款之愚”，尽“拳拳之忠”，因直言而遭遇“李陵之祸”。他也曾想“引裁自决”，但“恨私心有所不尽”，这“私心”就是“稽其成败兴坏之理”的《史记》“草创未就”。他“隐忍苟活，函粪土之中而不辞”的原因，就在于为了完成“究天人之际，通古今之变，成一家之言”的皇皇巨著。在忧愤之中，才能以自己的切身遭遇对社会的弊端和现实的昏暗作深入的思考，因而才具有更加深重的使命感和更加强烈的责任意识，而这种思考和意识又无法通过政治的渠道予以实施，于是只能将之诉诸笔端，或记其事，或论其理，或抒其情。均有为而发，故寓意深厚。宋代的黄彻在《蛩溪诗话·自序》中说：“士之至于为善，而数奇不偶，终不能略展素蕴者，其胸中愤怨不平之气，无所舒吐，未尝不形于篇咏，见于著述也。此《说难》《孤愤》《离骚》《国语》所由作也。”[11]明代思想家李贽也表述过相同的看法：“太史公曰：‘《说难》《孤愤》《诗》三百篇，大抵圣贤发愤之所作也。’由是观之，古之圣贤，不愤不作矣。不愤而作，譬如不寒而颤，不病而呻吟也，虽作何观乎？”[12]在忧愤之中，才能更深切地爆发出“不平之鸣”，才能更真切地寄托“郁结之情”，而文学是以“情”为生命的。由此，韩愈提出了“不平则鸣”、欧阳修提出了“诗穷而后工”的理论命题：
大凡物不得其平则鸣：草木之无声，风挠之鸣。水之无声，风荡之鸣。……人之于言也亦然，有不得已者而后言。其歌也有思，其哭也有怀，凡出口而为声者，其皆有弗平者乎！……从吾游者，李翱、张籍其尤也。三子者之鸣信善矣。抑不知天将和其声，而使鸣国家之盛邪？抑将穷饿其身，思愁其心肠，而使自鸣其不幸邪？（韩愈《送孟东野序》）
予闻世谓诗人少达而多穷，夫岂然哉？盖世所传诗者，多出于古穷人之辞也。凡士之所蕴其所有，而不得施于世者，多喜自放于山巅水涯之外，见虫鱼风云鸟兽之状类，往往探其奇怪，内有忧思感愤之郁积，其兴于怨刺，以道羁臣寡妇之所叹，而写人情之难言，盖愈穷则愈工。然则非诗之能穷人，殆穷者而后工也。（欧阳修《梅圣俞诗集序》）
唐晓敏教授认为，韩愈“实际上讲了三种‘不平’”，一是“物”之不平，二是“人”之不平，三是“天”之不平，他们相互推荡磨砺，并“借助于人的创造性活动而得以表现”，这种创造性活动就是文学。[13]黄黎星博士说：“欧阳修的‘穷而后工’说，更涉及对文学创作主体心理状态和情感活动情况的认识。”[14]而其源，均在于司马迁的“发愤著书”说，在于《易》的忧患意识。
这种文学精神，还表现为中国古代文学忧国忧民的文学主题。忧虑国家的命运，同情人民的不幸，像一条红线贯穿于中国文学之中，表现了文学家强烈的爱国主义和热切的人文精神。在朝代更迭的历史时期，在民族矛盾深化、阶级矛盾尖锐的历史阶段，这个文学主题更为鲜明。《诗经》已经奏响了忧国忧民的历史强音。在《鄘风·载驰》中，许穆夫人在国家危亡的关头，毅然冲破世俗的观念，赶回卫国，吊唁卫侯，慰问新立的文公。失去亲人的痛苦，国家破败的忧伤，使她五内俱焚。她登上高高的山冈，遥望灾难深重的家乡，悲凉之情油然而生，情不自禁地唱道：“载驰载驱，归唁卫侯。驱马悠悠，言至于漕。大夫跋涉，我心则忧。”在这首《载驰》诗中，她描述了自己怀念宗国、奔赴国难的内心世界，表达了借助大国、拯救卫邦的坚定信念，抒发了沉郁悲壮而又缠绵悱恻的爱国情怀，掷地有声，感人至深。在屈原的创作中，诗人对国家命运的担忧、对民众苦难的同情和对自己人生失意的悲悯是融合在一起的。他猛烈抨击腐朽势力，愤怒痛斥群小党人，大胆谴责昏庸楚王，关注痛切颠沛民众，感慨悲伤艰难人生：
彼尧舜之耿介兮，既遵道而得路。何桀纣之昌披兮，夫惟捷径以窘步！惟夫党人之偷乐兮，路幽昧以险隘。岂余身之殚殃兮，恐皇舆之败绩！……余固知謇謇之为患兮，忍而不能舍也。指九天以为正兮，夫惟灵修之故也！……初既与余成言兮，后悔遁而有他。余既不难夫离别兮，伤灵修之数化。（《离骚》）
皇天之不纯命兮，何百姓之震愆？民离散而相失兮，方仲春而东迁。……登大坟以远望兮，聊以舒吾忧心。哀州土之平乐兮，悲江介之遗风。（《哀郢》）
心郁郁之忧思兮，独永叹乎增伤。思蹇产之不释兮，曼遭夜之方长。……数惟荪之多怒兮，伤余心之忧忧。愿摇起而横奔兮，览民尤以自镇。（《抽思》）
从《诗经》的“饥者歌其食，劳者歌其事”，到汉乐府的“感于哀乐，缘事而发”，到杜甫的“朱门酒肉臭，路有冻死骨”，到白居易的“篇篇无空文，惟歌生民病”，忧民之心怦然可感。从昔也“日辟国百里，今也日蹙国百里”（《诗经·大雅·召旻》）的感叹，到“岂余身之殚殃兮，恐皇舆之败绩”（屈原《离骚》）的惶恐，到“居庙堂之高，则忧其民；处江湖之远，则忧其君”（范仲淹《岳阳楼记》）的担当，到“王师北定中原日，家祭勿忘告乃翁”（陆游《书愤》）的嘱托，到“了却君王天下事，赢得生前身后名”（辛弃疾《破阵子》）的决心，到“拼将十万头颅血，须把乾坤力挽回”（秋瑾《黄海舟中日人索句并见日俄战争地图》）的壮志，忧国之情粲然可见。
第二节 《周易》的中和之美与文学精神
《易传》对《易经》的阐释，充满了中庸和睦的精神，表现出以中和为美的观念。“中”与“和”在原始社会中已作为一种观念存在。但作为一种哲学范畴，则是在殷商时期出现的。[15]“中”与“和”的观念产生之后，被广泛地运用于社会各领域，成为商、周十分重要的社会思想。“中”是讲某一物质不能过度，所谓“不偏不倚，无过不及”（朱熹注《中庸》语）；“和”是讲不同物质的相互协调及其产生的和谐的效果，所谓“以他平他谓之和”（《国语·郑语》载史伯语）。既适中又和谐，“中”与“和”的融合，是孔子追求的一种精神境界。
一《周易》的和谐观
余敦康先生说：“《周易》的智慧，代表了中华民族的精神。这种精神，其核心价值……就是和谐。”[16]《周易》所描述的万事万物既是对立的又是统一的，既是相反的又是相成的，其最终的目标指向和谐。张载《太和篇》说：“有象斯有对，对必反其为。有反斯有仇，仇必和而解。”[17]便描述了由对立到统一、由矛盾到和谐的过程。《易》的这种和谐思想被《易传》揭示出来，并加以发扬光大，成为一种影响深远的精神品格。
《周易》的和谐观表现为三个层次。
一是宇宙天地自然的和谐。八卦代表八种自然界中的物质：天、地、雷、风、水、火、山、泽。天和地相对，雷和风相对，水和火相对，山和泽相对，它们两两相对，又相互依存，构成了对立统一的整体。《乾·彖传》说：“乾道变化，各正性命，保合太和，乃利贞。”王弼注曰：“不和而刚暴。”《程传》解释道：“乾道变化，生育万物，洪纤高下，各以其类，各正性命也。天所赋为命，物所受为性。保合太和乃利贞，保谓常存，合谓长和，保合太和，是以利且贞也。”就是说，天地自然的运动变化，创生了万物，并使万物各归其类，各自端正，不刚不暴，互不相背，从而达到“常存”“长和”的“太和”的境界，这样就会利于守正。“太和”即“泰和”，是安泰和谐，是天地万物和谐共处的理想状态，是和的最高境界。如《泰》卦，乾下坤上，乾是天，是阳，坤是地，是阴。阳气下降，阴气上升，天地交汇，二气相融，阴阳和畅，始生万物，因此《彖传》说是“天地交而万物通也”。而《否》卦则是坤下乾上，坤为地本在下而愈下，乾为天本在上而愈上，两相背离，不能相融，“天地隔绝，不相交通”，所以“否塞不行也”（《程传》）。因而《彖传》说“天地不交而万物不通也”。
二是人与自然的和谐。人为天地自然所化生，又生活在天地自然之中，必须与自然和谐相处。《易传》把宇宙天地自然之道概括为阴阳，阴阳的变化有其自然的规律与法则，只有掌握其规律，适应其法则，才能够化育天下，臻于至善，《系辞》所谓“一阴一阳之谓道，继之者善也，成之者性也”。李光地说：“圣人用‘继’字极精确，不可忽过此‘继’字，犹人子所谓继体，所谓继志。盖人者，天地之子也。天地之理，全付于人而人受之，犹《孝经》所谓身体发肤，受之父母者是也。但谓之‘付’，则主于天地而言；谓之‘受’，则主于人而言；唯谓之‘继’，则见得天人承接之意，而‘付’与‘受’两义皆在其中矣。”[18]天人承接，讲的便是人与自然的和谐，实际这也是“天人合一”的一种表现。本章在前面论述了天人合一的思想在《易传》论说结构上的反映，而作为一种精神，其在《易传》中可以说是无处不在。《易传》认为，在人类发生，是“日月运行”、风雷相激、天地万物孕育了男女之道；在社会秩序，由于“天尊地卑”决定了贵贱之位；在万物发展，是“在天成象，在地成形”启示了社会的变化；而在《易》，则是“仰则观象于天，俯则观法于地，观鸟兽之文与地之宜，近取诸身，远取诸物”以成象，“有以见天下之动，而观其会通”以立意，“通神明之德”“尽万物之情”以尽情。所以，《易》以天地自然为准的，因而才能“弥纶天地之道”，“范围天地之化”（以上引文见《系辞》）。
在《大象传》中，有一种言说的模式，即前列卦体所象之自然，后说人事，而自然与人事之间均用“以”字连接，如“山下出泉，蒙。君子以果行育德”，“地上有水，比。先王以建万国，亲诸侯”，“明两作，离。大人以继明照于四方”，等等，无一例外。“以”是以此、因而之意，它所连接的两方面，前者是自然，后者是人事，前者是后者的原因，后者是前者的推演。人对自然的效法，与自然的融合，十分明显。《易传》的断占之词也往往把天与人勾连起来。如《泰·彖》说“天地交而万物通也”，这是自然，而紧接着“上下交而其志同也”则是人事；“内阳而外阴”是自然，“内君子而外小人”则是人事。《谦·彖》说“天道亏盈而益谦，地道变盈而流谦，鬼神害盈而福谦”是自然，而“人道恶盈而好谦”则是人事。在《易传》中，我们常常可以看到“应乎天而时行”（《大有·彖》）、“君子尚消息盈虚，天行也”（《剥·彖》）之类的话，看到天、地、人对举的情况，正如《咸·彖传》所说：“天地感而万物化生，圣人感人心而天下和平。观其所感，而天地万物之情可见矣”，从中反映的是天人相应、天人合一、人与自然相和谐的精神。
三是社会中人的和谐。人与人的和谐，是孔子的社会理想。他哲学的核心是“仁”，而“仁”的出发点便是“爱人”，人与人的友爱、人与人的和谐，就是“仁”的归结点，他的目的是最终实现“大同”的社会理想。在《易传》中，有“君子以独立不惧，遁世无闷”（《大过·象》）的告诫，这是讲在时运不济的形势下，君子之人要胸怀大道，不与邪恶势力同流合污，苏世独立，横而不流。也有“君子以容民畜众”（《师·象》）这般的嘱托。《易经》中常有“利见大人”之语，《易传》也往往由此申发，主张亲附有德、中正之人。如《乾》九二曰“见龙在田，利见大人”，孔子解释说是“龙德而正中者也”，而“同声相应，同气相求”，这昭示着要修养德行必须亲附有德之人。《蹇·彖》曰“‘利见大人’，往有功也”，《萃·彖》曰“‘利见大人，亨’，聚以正也”，均为此意。孔子重视聚合，《论语》开篇就曾倾诉过“有朋自远方来”的快乐，在《大象传》中，他推演《兑》卦也主张“君子以朋友讲习”。他高扬“同人”之道，认为“二人同心，其利断金；同心之言，其臭如兰”（《系辞》），不仅可以同类相聚，同声相应，而且“与人同者，物必归焉”（《序卦》），可以获得最大的利益。
人的和谐是有原则的，《易传》追求“以同而异”。《睽·象传》说：“上火下泽，睽。君子以同而异。”以同而异，既要求同中辨异，所谓“以类族辨物”（《同人·象传》：“天与火，同人。君子以类族辨物”），又要求异中求同，所谓“上下交而志同也”，修省向善，摒除恶行，同时保持人格的独立。他说：“君子和而不同，小人同而不和。”（《论语·子路》）这里的“和”正如五味的调和、八音的和谐，是不同事物有机统一的和谐；而“同”则是单一，是无变化，是不辨是非而盲从。《国语·郑语》载史伯之论曰：“夫和实生物，同则不继。以他平他谓之和，故能丰长而物归之；若以同裨同，尽乃弃矣。”“声一无听，物一无文，味一无果，物一不讲。”《左传·昭公二十年》载晏子之论曰：和如味如声，有不同材料、音调的相成和相济，故得悦口悦耳；同则“若以水济水”“若琴瑟之专一”，因而不可食、不可听。这与孔子的看法是一致的，杨伯峻先生《论语译注》译“和”为“恰如其分”，译“同”是“盲从附和”，是准确的。[19]在孔子那里，和谐是一种境界。政治上，是“礼之用，和为贵”（《论语·学而》）；教学里，是“学然后知不足”“教然后知困”的“教学相长”（《礼记·学记》）；人生中，则是“温而厉，威而不猛，恭而安”（《论语·述而》）的尺度。
和谐是一种精神。《易传》文学中追求崇高与美好的人格、师法自然的精神、生生不息的意识，都是这种精神的反映。傅道彬先生曾以“师法自然”论到《周易》的文学精神，他说：“《易》充溢着‘生生谓《易》’的生命活力，贯注在整体天地万物中，无所不在，无所不注，因此才能‘与天地准’。”他认为，日月为易，“易”字上为日下为月，把大自然的太阳与月亮为一体构成了《周易》的根本象征意蕴；观物取象，《周易》象征的武库源于天地，源于自然万物；天地之大德曰生，自然万物旺盛的生命力极大地启示了上古人类，使《周易》高扬起“生生之谓易”“天地之大德曰生”的生命精神。[20]
二 刚柔相济
刚与柔不见于《周易》本经，是《易传》使用的概念。而且在《易传》之中，刚与柔的使用非常普遍，据郭文友先生统计，“刚”使用92次，柔使用64次，远远高于“阴”（20次，含本经2次）“阳”（19次）使用的频率。[21]这表明，刚柔作为阴阳观念的外化形式，已经纳入《易传》的理论体系之中。
刚与柔本是事物存在的形态，表示其物理属性的软硬程度。《诗经·小雅·采薇》中有“采薇采薇，薇亦柔止”“采薇采薇，薇亦刚止”的诗句，用薇菜由柔嫩到坚硬的变化，反映时间的推移，从而抒发久役不归、思家念亲的感情。由事物柔嫩、坚硬的物理属性，引申为柔弱、坚强的性格特点，再引申为宽柔、强硬的为政风格。在为人上，儒家主张刚柔相济；在为政上，儒家主张亦刚亦柔。在《尚书》中，《舜典》称帝舜命令夔掌管音乐，要求教育贵族子弟“直而温，宽而栗，刚而无虐，简而无傲”，便是兼顾刚柔两个方面。《皋陶谟》记述皋陶与禹讨论政治谈到为人与执政的九种美德，即“宽而栗，柔而立，愿而恭，乱而敬，扰而毅，直而温，简而廉，刚而塞，强而义”，大都从刚柔立论。《洪范》中箕子告诉武王安民之“三德”：“一曰正直，二曰刚克，三曰柔克”，宋代林之奇《尚书全解》说：“弗顺之世，则用刚克以治之，以刚德也；于和顺之世，则用柔克以治之，以柔德也。”刚与柔既是政治手段，也是道德品格。在《诗经》中，《商颂·长发》歌颂商汤不相争不急躁，不强硬不柔软，具有“不竞不俅，不刚不柔”的美德，因而才出现了“其政优优”的和美局面。《大雅·烝民》赞美仲山甫说：“人亦有言，柔则茹之，刚则吐之。惟仲山甫，柔则不茹，刚则不吐。不侮矜寡，不畏强御。”茹，《方言》曰：“食也。”这是用软的吃下去、硬的吐出来比喻欺软怕硬，赞美仲山甫不欺鳏寡、不畏强暴、宽严适度、刚柔有则的君子风范。孔子从人格上主张刚柔有济，他说：“刚毅木讷，近仁。”（《论语·子路》）从政治上主张以宽缓为主恩威并重，他说：“道千乘之国，使民以时。”（《论语·学而》）“以时”是一种宽柔的政治，《孟子·梁惠王上》中孟子说梁惠王时有“不违农时”“勿夺其时”之论，正可为此注脚：
不违农时，谷不可胜食也；数罟不入洿池，鱼鳖不可胜食也；斧斤以时入山林，材木不可胜用也。谷与鱼鳖不可胜食，材木不可胜用，是使民养生丧死无憾也。养生丧死无憾，王道之始也。五亩之宅，树之以桑，五十者可以衣帛矣。鸡豚狗彘之畜，无失其时，七十者可以食肉矣。百亩之田，勿夺其时，数口之家可以无饥矣。谨庠序之教，申之以孝悌之义，颁白者不负戴于道路矣。七十者衣帛食肉，黎民不饥不寒，然而不王者，未之有也。
这是怀柔之政，因而他们反对“苛政”，声讨其“猛于虎”[22]；另外，孔子主张为政要取信于民，但也要“足食”“足兵”[23]。这是刚柔在政治上的应用。
在《易传》中，刚柔既是阴阳观念的外化形式，也是人格与政治的内在表现。刚柔是阴阳观念的外化形式，这在《易传》中有着多方面的论述。《系辞上》说：“刚柔者，昼夜之象也。”白昼有日光，为阳；黑夜无日光，为阴。昼夜为阴阳，刚柔为昼夜之象，也就是说刚柔为阴阳之象。这是从象意上加以说明。《说卦》说：“昔者圣人之作《易》也，幽赞于神明而生蓍，参天两地而倚数，观变于阴阳而立卦，发挥于刚柔而生爻。”卦是观象所得，须通过爻加以显示；阴阳是象，刚柔则是象的变化所生。正如李炳海先生所说：“卦有阴阳，阴阳发挥于爻位就是刚柔，刚柔是阴阳以爻位形式的显现，爻位是表示刚柔的基本单位。”[24]这是从卦与爻的关系上说明。《系辞下》说：“乾，阳物也；坤，阴物也。阴阳合德，而刚柔有体。”《说卦》也说：“分阴分阳，迭用柔刚，故《易》六位而成章。”阴阳是其本性，并且各有其位，而通过刚柔体现出来，这就更明确了阴阳与刚柔的关系，这是问题的一个方面。另一方面，在把刚柔推广运用到修身为政的时候，刚与柔则成为人的内在品格的重要因素。《系辞下》说：“君子知微知彰，知柔知刚，万夫之望。”意思是君子能够探知隐微，把握彰显，懂得刚柔之理，深通刚柔之性，实为天下所瞩望。由此可见，刚与柔既是阴阳学说的范畴，又是道德学说的范畴，而《易传》推崇的正是阴阳交汇、刚柔相济、仁义融合的和谐境界：“昔者圣人之作《易》也，将以因性命之理。是以立天之道曰阴与阳，立地之道曰柔与刚，立人之道曰仁与义。”（《说卦》）
《周易》以刚柔相济为尚，以刚柔适中为善，《彖传》正是以此为原则断定各卦吉凶。如《小畜》，为卦乾下巽上，六四以一阴畜五阳、一柔敌五刚，本有伤害忧惧，但因其柔顺孚诚，有九二、上九二阳相助，因而“无咎”，《彖传》断曰：“柔得位而上下应之。”九五阳刚居中，又与六四相比而和，能够畅行其志，因而《彖传》说：“刚中而志行。”再如《大过》，为卦巽下兑上，孔颖达《周易正义》说：“四阳在中，二阴在外，以阳之过越之甚也。”四阳居中过盛，所以称“大过”。王申子分析道：“《大过》诸爻，以刚柔适中者为善。初以柔居刚，二以刚居柔以比之，是刚柔适中，相济而有功者也。其阳过也，如杨之枯，如夫之老。其相济而有功也，如枯杨而生稊，如老夫得女妻。”[25]那么，如何补救“大过”，善处其时呢？上下两阴必须取刚济柔，中间四阴必须取柔济刚，如此互剂，方可成调和之功，正如黄寿祺、张善文先生所说：“拯治‘大过’的根本原则是‘刚柔相济’、力求平衡。”[26]刚柔相济表现的是一种和谐的精神。李光地《周易折中》概括了《易》之“义例”，其中有“应、比”一项，应是“上下体相对应之爻”，初与四、二与五、三与上；比是处位相近之上下爻。但“应”与“比”均以阴阳、刚柔相应为准的：“凡比与应，必一阴一阳，其情乃相求而相得。若以刚应刚，以柔应柔，则谓之‘无应’。以刚比刚，以柔比柔，则亦无相求相得之情矣。”[27]中国文学中，刚与柔并生、豪迈与婉约共存的发展状况，正是刚柔相济思想在文学中的反映。
另外，在《易传》中刚柔相济而以刚为主，这种特点使得儒家在文艺观上否定了柔弱之音，而高歌浩然之气。《诗经》的《郑风》多婚恋之歌，为柔弱之音，被孔子视为“淫声”，要“放郑声”[28]；孟子则声称“我善养吾浩然之气”，并说这种浩然之气是“其为气也，至大至刚，以直养而无害，则塞于天地之间”（《孟子·公孙丑上》）。
三 中和之美
《周易》尚中贵和。“和”的思想已如上述。“中”在《周易》中凡144见[29]，其中《易经》13见，《易传》131见，另外《周易》中用了很多带“中”字的词，如正中、中正、时中、中行、中直、中心、中道、得中、中位、刚中、柔中等，词语使用的高频率和词汇涵容的广泛性，都可以看出“中”在《周易》的重要地位。正如金景芳先生所说：“中在《周易》最为重要。”[30]在《周易》中，“中”是特定的爻位，指的是二与五，二居下体中间，五居上体中间，所以称中；阳爻居阳位，阴爻居阴位，称为“正”。既中且正，最为美好。金景芳、吕绍纲先生说：“《易》中384爻，中爻128；128中爻里中而正者64，中而不正者64。64个中而正的爻中，唯有乾卦九五刚健中正。乾卦九五是纯乾中的中正。”[31]所以《文言》赞美道：“大哉乾乎！刚健中正，纯粹精也。”
《周易》本经中包含中与和的思想，这不仅仅表现在“中”与“和”词语的使用上，更重要的是其所蕴含的观念。如中位多吉，而上位多凶，物极而反，其间体现的是中和思想。二是阴位，九是阳爻，《泰》卦九二以刚居柔，但爻辞却说“包荒……得尚于中行”，《彖传》赞美说：“‘包荒，得尚于中行’，以广大也。”李光地说：“《易》最重者中，故卦德之不善者，过乎中则愈甚，《睽》《归妹》之类是也；卦德之善者，过乎中则不能守矣，《复》《中孚》之类是也。”[32]而这种思想经过孔子的阐发，并与孔子的哲学思想结合在一起，从而使得《易传》充满了中庸和穆的精神。
《易传》的中和精神表现在以下几个方面。
（一）以“中”为标准推断吉凶
如前所论，六爻之位作用各不相同。《小象传》对爻位象喻的揭示，往往反映着作者的思想与认识。值得注意的是，《小象传》对中位格外重视，往往成为它断定吉凶的首要标准。位正但不中者，不一定吉；位虽不正但居中者，则必吉。位正居中者为六二和九五，既中且正，自得吉占，如：《需》九五，“‘酒食贞吉’，以中正也”；《讼》九五，“‘讼元吉’，以中正也”；《谦》六二，“‘鸣谦贞吉’，中心得也”；《震》六二，“‘震往来厉’，危行也。其事在中，大无丧也”。位不正居中者为九二和六五，阳刚居阴柔之位、阴柔居阳刚之位，本非吉，但因居中而吉，如：《坤》六五，“‘黄裳元吉’，文在中也”；《履》九二，“‘幽人贞吉’，中不自乱也”；《大有》九二，“‘大车以载’，积中不败也”。位正不居中者为初六、九三、六四、上九，位正一般均吉，但也有不吉的，如：《艮》九三，爻辞曰：“艮其限，列其夤，厉薰心。”《程传》说：“三以刚居刚而不中……是确乎止而不复能进退者也。”黄寿祺、张善文分析说：“这三句说明九三处《艮》之上下卦之中，犹人体之‘腰’；而腰动被止。脊肉断裂，故致‘薰心’之危。”所以《小象传》说：“‘艮其限’，危薰心也。”在《小象传》中，我们可以看到许多对“中”的赞美之词，如“以中正也”“中有庆也”“中无尤也”“得中道也”“以正功也”，等等，在阐释与推断中，表现出“中”道的和乐之情和对“中”道的向往之情。
《序卦》在解释卦序的过程中，常常使用“物不可以终通，故受之以《否》”“无不可以终否，故受之以《同人》”这样的话语，尽管从卦序的说解看有牵强的地方，但其中体现的“过犹不及”的中庸思想，却是显而易见的。
（二）以“和”为宗旨申说易理
《序卦》解释卦序，表现出两个重要思想：一是天地化育万物、人类效法天地的天人合一思想；二是宇宙有始无终、循环往复的生生不息思想。《序卦》在上、下经开始处有两段引入的话：
有天地，然后万物生焉。盈天地之间者唯万物，故受之以《屯》。屯者，盈也。
有天地然后有万物，有万物然后有男女，有男女然后有夫妇，有夫妇然后有父子，有父子然后有君臣，有君臣然后有上下，有上下然后礼义有所错。
前者是说天地化育了万物，万物充满了天地；后者是说万物养育了人类，人类又效法天地万物形成了秩序。《系辞》中也有类似的表述，这反映的是一种天地合德、天人合一的思想。古人认为宇宙最初是鸿蒙、混沌的状态，尽管鸿蒙混沌但毕竟是个开始，《序卦》的作者认为开始之后的宇宙却是一个无止无息、循环往复的过程。在这个过程中，事物或相因或相反，但总是朝着“既济”的结局发展，不论结局如何，这是一个完整的过程；但《既济》只是标志着一个过程的结束，正如《序卦》所说“物不可穷也”，《未济》又标志着一个新的过程的开始。在天地融通、生生不已的氛围里，和合之气盈满宇宙。《杂卦》解释卦义，不按卦序，而是有选择地两两成对，既有顺承，也有逆承，但即使相反也是相成，表现的是“和”的精神。
《说卦》论说八卦之象，首先，谈到卦、爻的形成：“参天两地而倚数，观变于阴阳而立卦，发挥于刚柔而生爻，和顺于道德而理于义，穷理尽性以至于命。”“是以立天之道曰阴与阳，立地之道曰柔与刚，立人之道曰仁与义。兼三才而两之，故《易》六画而成卦。”是天地人合而成卦。其次，谈到八卦的变化：“天地定位，山泽通气，雷风相薄，水火不相射，八卦相错。”与自然的相通与变化相适应。然后八卦的象义，而这些象征意义是成体系的，以乾、坤、震、巽、坎、离、艮、兑的次序，其整体呈以下状态：
基本义：天、地、雷、风、水、火、山、泽
功用：君、藏、动、散、润、煊、止、说
方位：西北、西南、东、东南、北、南、东北、西
性情：健、顺、动、入、陷、丽、止、说
动物：马、牛、龙、鸡、豕、雉、狗、羊
人身：首、腹、足、股、耳、目、手、口
人伦：父、母、长男、长女、者男、中女、少男、少女
时令：立冬、立秋、春分、立夏、冬至、夏至、立春、秋分
这些成体系的言说中，各体系之内是一个彼此补充、相互融合的整体；而各体系又在宇宙中构成相互依存、相互作用的和谐整体。
（三）以和融的语言风格体现中和的文学精神
《易传》是新体文言的代表，其“张弛有致”的特点具有中和的品格。《易传》语言的和融风格，表现出以下几方面的特点。
第一，去偏而取中，递进而兼得。朱熹解释“中庸”说：“中者，不偏不倚、无过不及之名。庸者，平常也。”[33]平常即恒常。季札评价周乐时，说《邶风》《鄘风》《卫风》“忧而不困”，说《王风》“思而不惧”，说《豳风》“乐而不淫”，说《小雅》“思而不贰”，说《颂》“直而不倨，曲而不屈，迩而不偪，远而不携，迁而不淫，复而不厌，哀而不愁，乐而不荒，用而不匮，广而不宣，施而不费，取而不贪，处而不底，行而不流”（《左传·襄公二十九年》），孔子评价《关雎》说“乐而不淫，哀而不伤”（《论语·八佾》），都是使用的去偏取中的语言方式，言其两个极端，而取中间的含义。《易传》中这个语言特点也比较明显，如“居上位而不骄，在下位而不忧”（《文言》）、“杂而不越”“劳而不伐”（《系辞》）。除这种方式之外，《易传》还使用递进或并列而兼得的方式。如“先天而天弗违，后天而奉天时”“坤至柔而动也刚，至静而德方，含万物而化光，后得主而有常”（《文言》）、“刚中而应”（《师·彖》）、“文明以健，中正而应”（《同人·彖》）。
第二，类同以相得。即把相同或相类的事物排列在一起，从而形成一种“同声相应”的和谐效果。如“同声相应，同气相求。水流湿，火就燥，云从龙，风从虎，圣人作而万物睹。本乎天者亲上，本乎地者亲下，则各从其类也”（《文言》），“方以类聚，物以群分，吉凶生矣。在天成象，在地成形，变化见矣”，“夫《易》广矣大矣，以言乎远则不御，以言乎迩则静而正，以言乎天地之间则备矣”（《系辞上》），“是故君子安而不忘危，存而不忘亡，治而不忘乱，是以身安而国家可保也”，“《损》，先难而后易，《益》，长裕而不设，《困》，穷而通，《井》，居其所而迁”（《系辞下》）。
第三，对举而和同。即把相反的事物相对而言，却造成相成的艺术效果。在《易传》中，阴与阳、刚与柔、日与月、男与女、天地人、寒与暑、动与静、治与乱、安与危，等等，经常对举而言，如“天尊地卑，乾坤定矣。卑高以陈，贵贱位矣。动静有常，刚柔断矣”，“日月运行，一寒一暑。乾道成男，坤道成女”（《系辞上》），“日往则月来，月往则日来，日月相推而明生焉。寒往则暑来，暑往则寒来，寒暑相推而岁成焉”，“危者，安其位者也；亡者，保其存者也；乱者，有其治者也”（《系辞下》）。
第四，韵律和谐。《易传》具有“韵律之美”和“修辞之美”，其韵散相间的论说方式，其排比、对偶等修辞手法的运用，既有诗的韵味与情思，又有文的舒缓与酣畅，表现出流畅和谐的艺术境界。
第三节 《易传》的文道合一与文学精神
文与道是中国古代文学的重要范畴。文与道的统一是中国古代文学追求的最高境界，“文以明道”也成为历代文学家补救时弊的鲜明旗帜。针对南朝文坛片面追求工丽与华彩而忽视内容与情感的弊端，刘勰主张“原道”，提出“因文明道”的主张：“道沿圣以垂文，文因圣而明道。”（《文心雕龙·原道》）但这种文风没有因刘勰的反对而得以改变，直到盛唐，无论朝廷公文、科举考试用语，还是人们的日常书信来往，仍然以华丽的骈文为主。结合当时儒道复兴的社会要求，韩愈进一步明确提出“文以明道”的思想：“君子居其位，则思死其官；未得位，则思修其辞，以明其道”（《争臣论》），并和柳宗元等人一起掀起了一场轰轰烈烈的古文运动。追本溯源，在文学上最早涉及文与道的关系，同时也实现了文道统一的是《易传》。
一《易传》中的“文”
传统文学思想中的“文”指的就是文章、文学、形式，“道”指的就是道德、儒道、内容。但在先秦时期，“文”与“道”的含义都比较含混、丰富，但其中已包含了后代文章与道德、文学与儒道、形式与内容的关系。
关于“文”的词义，《说文解字》说：“文，错画也，象交文。”错是交错、错杂，这是一个象形字，物质交错形成的纹理叫“文”。这个解释来源于《易传》。《易传·系辞下》说：
道有变，故曰爻；爻有等，故曰物；物相杂，故曰文；文不当，故吉凶生焉。
“道”是指自然的阴阳之道。自然阴阳处在不断的变化之中，仿效这种变化，创造了爻；爻有初、二、三、四、五、上位置的不同，象征着各种事物；事物的相互交错，形成了不同的纹理；纹理有的适当，有的不适当，所以吉凶就产生了。李简说：“一则无变无动，兼则两之，故三才之道，皆有变动，以其道有变动，故名其画曰爻。爻者，效也，言六画能效天下之动也。爻有贵贱上下之等，故曰物。物有九六杂居刚柔之位，则成文，交错之际，有当与不当，吉凶由是生焉。”[34]纹理，这是“文”的第一层含义，是“文”的本义。
“文”的第二层含义是自然的文采。物质的交错，纹理的形式，让人感到色彩斑斓，因而引申为文采。《革·彖传》：“大人虎变，其文炳也；君子豹变，其文蔚也。”这里的“文”既有文理之意，又有文采之意。吕大临说：“虎之文修大而有理，豹之文密茂而成斑。其文炳然，如火之照而易变也；其文蔚然，如草之畅茂而丛聚也。”[35]吕大临的解释展示了词义演化的过程。物质交错以成文，则天地阴阳之气交错，天之阴晴朝夕、斗转星移，地之花草树木、河流湖泊、鸟兽虫鱼，形成天文、地貌，又称天象、地理。《易传》描述圣人创造八卦时说：“仰以观于天文，俯以察于地理，是故知幽明之故。”（《系辞上》）又说：“仰则观象于天，俯则观法于地，观鸟兽之文与地之宜，近取诸身，远取诸物，于是始作八卦。”“观于天文”与“观象于天”意同，“天文”即“天象”，指天的文采；“地理”包括“鸟兽之文与地之宜”，之地的文采。自然的文采不是自然本身，而是对自然的装点，于是“文”开始有了“外在”的意义。
“文”的第三层含义是文饰、礼文、文德。文用之于人，首先是话说得动听，需要有所文饰；文字产生之后用之称字，因为字也是错画而成的；书面语言形成之后，文饰的观念直接用于表达，傅道彬先生曾论到甲骨卜辞中形式整齐的文辞格式、不一而足的询问语气、节奏鲜明的韵律，等等，都表现出它们“已经不是普通的未经雕琢的口语，而是经过锤炼文饰”的文饰之言。[36]为了突出文采绚烂，有了“文章”一词，而后又用“文章”专指文采绚烂的辞章，即“文学”。一方面人形成了社会，社会分化成阶级，阶级需要制度的规定；另一方面，人有本性有情感，但本性情感又不能随意放纵。因此，周代制定了礼，一方面维护着社会的等级制度；另一方面节制着人们的本性情感。礼自外作，因此礼也称“文”。《国语·周语上》：“先王之于民也，茂正其徳而厚其性，阜其财求而利其器用，明利害之乡，以文修之，使务利而避害。”韦昭注曰：“文，礼法也。”[37]文告（文诰）、文典等均为此一层次。人要服从德的要求，服从礼的规定性，必须进行德与礼的教化，德深入内心，礼加诸形式，因此“文”又指称文、德，或“文德”连称成为一个词。如《国语·周语下》记载，单襄公病危，召其子顷公告之曰：“必善晋周，将得晋国。其行也文，能文则得天地。”然后襄公谈到了忠、信、仁、义、智、勇、教、孝、毁、让10种美德，并称这些美德都是“文”在不同方面的表现，所以韦昭注曰：“文者，德之总名也。”这里“文”即指德。[38]《左传·襄公二十七年》：“兵之设久矣，所以威不轨而昭文徳也。”则“文德”连称。在《易传》中，文饰之意非常突出，“文言”就是文饰之言，《系辞下》：“其旨远，其辞文”，“辞文”指语言经过修饰富于文采。文德之意也非常明确，《小畜·象传》：“风行天上，小畜。君子以懿文德。”懿者，美也，善也。《小畜》卦是讲蓄养待时，“懿文德”就是修美文德以待时机。
“文”的第四层意义是文明、人文、文化。这几个词后代已广泛运用，但最早均见于《易传》。《贲·彖传》说：
贲，亨，柔来而文刚，故亨；分刚上而文柔，故小利有攸往。刚柔交错，天文也。文明以止，人文也。观乎天文，以察时变；观乎人文，以化成天下。
《贲》卦，象征文饰。为卦下离上艮，离为火，艮为山，程颐《程氏易传》（下文简称《程传》）说：“山者，草木百物之所聚生也；火在其下而上照，庶类皆被其光明，为贲饰之象也。”六二承九三，是柔饰刚，故《彖》曰“柔来而文刚”；六五承阳，以上九为饰，故《彖》曰“分刚上而文柔”。柔刚即阴阳，阴阳之气交错，产生天之形象、天之文采，即所谓“天文”。《程传》曰：“天文，谓日月星辰之错列，寒暑阴阳之代变。”文明，即文之使明，光明而有文采之意。《程传》解释卦体说：“下体本乾，柔来文其中而为离。”又解释《彖》义说：“柔来文于刚，而成文明之象。”意思是说，六二的加入使下卦由乾变而为离，六二为阴为柔，来文乾文刚，使之为离为明。“文明”一词在《易传》中出现5次，其中在《彖传》的4次均为此意。另外还有1次在《文言》中：“‘见龙在田’，天下文明。”这里的“文明”则是前面意义的引申，指的是经过教化之后，社会有文德而清明的景象。《文言》前面解释“见龙在天，利见大人”时说：“龙德而正中者也。庸言之信，庸行之谨，闲邪存其诚，善世而不伐，德博而化。《易》曰：‘见龙在田，利见大人’，君德也。”言行谨慎，内心至诚，兼善天下，美德广施而化育天下，正是“天下文明”的主因。
人文，指人的文采。人的文采来自礼义。“文明以止”的“止”是“止于礼义”，儒家强调中庸和睦，凡事不能过，“过犹不及”，因而“文明”亦不能过，要限制，要用礼义来限制。因为是经过人为地用礼义来限制所表现出来的文采，所以称“人文”。“文化”的最初含义是“文以化之”，是“观乎人文，以化成天下”的减缩语。“文”指人文，即指人的“文明以止”的程度，根据这个程度来实施教化，推行化育天下的礼义制度。
“文”的四层含义，有着一个从简单到丰富、从自然到社会、由具体到抽象的过程。在这个过程中，尽管它包含着“文德”“礼义”之“义”的内容，但总体上来说，“文”是外在的，是形式的，是修饰的。
二《易传》中的“道”
《易经》中的“道”用的都是本义，指道路。如《复》：“出入无疾，朋来无咎。反复其道，七日来复，利有攸往”；《履》：“九二，履道坦坦，幽人贞吉”；《随》：“有孚在道，以明，何咎？”
《易传》中的“道”则多用其引申义，指规律、规则等，并且把它提升到哲学的高度。那么从哲学的意义上说，“道”是指什么？《庄子·天下》说“《易》以道阴阳”，《系辞上》说“一阴一阳之谓道”，可以说都揭示了易道的根本。对此，朱伯崑先生论述道：
《系辞上》解释此性命之理说：“一阴一阳之谓道，继之者善，成之者性也。”是说，就卦画说，有奇偶两画和阴阳二位，方有一卦之体制。就事物说，宇宙任何个体，都有阴阳两方面，从而成为自己的本性。天象继承此道，为寒暖二气；地形继承此道，为刚柔二性；人类继承此道，为仁义二德。这样，一阴一阳之道，便成了宇宙的根本原理。[39]
《易传》的“道”不是单一的，“易”本身就是不易的，又是变易的，因而用“唯一”的思维方式去理解《易传》的“道”，不能全面认识《易传》的思想。《系辞上》说：“易与天地准，故能弥纶天地之道。”实际上，《易传》的“道”也是涵容天地的概念，具有多方面的含义。
（一）阴阳之道
“一阴一阳之谓道”，这是《易传》自身所做的解释。学术界对阴阳观念的起源还存在着争议，但其萌生于原始的自然崇拜和生殖崇拜、产生于原始的巫术宗教文化之中，则为大多数学者所认可。傅道彬先生说：
生殖崇拜的历史给中国的哲学家们以极大的启示。原始的世界是自然与人生、客体与主体浑然同在的世界。从这一逻辑出发，既然人类的发展演变由男女媾和的创生行为演变而来，那么天地万物的自然世界也必然存在着一个相同的生殖规律。这个以男女媾合为原型的基本规律，在中国古代哲学中被抽象为两个基本的生殖符号——阴（——）与阳（—）。[40]
“阴”《易经》中仅1见，指水的南面，引申为幽隐之地，《中孚》卦：“九二，鸣鹤在阴，有子和之。”《程传》曰：“二刚实中孚之至者也，孚至则能感通。鹤鸣于幽隐之处，不闻也，而其子相应和，中心之愿相通也。”意义较实。“阳”在《易经》中则未见。但这并不说明阴阳观念就不存在，傅先生的论证已经十分清楚地表明了阴阳符号的象征意义，只不过西周初年人们还没有用“阴阳”加以指称。黑格尔曾说过：“从一个范畴，通过缺点的指出，推进到另一个范畴，在我们是很容易的，但在历史的历程中，这却是很困难的……世界精神从一个范畴到另一个范畴，常常需要好几百年。”[41]阴阳观念正是这样一个范畴。实际上，《易经》的卦爻辞就是以阴阳之位来推断吉凶的。正如李炳海先生所说：“《周易》本经成书于西周初年，阴阳观念是作为具有普遍意义的思想而贯穿全书，人们是以阴阳观念推断吉凶、逆料未来的。”[42]
阴阳概念的提出是在西周末年。《国语·周语上》记载，周宣王二年，西周镐京周围的泾水、渭水、洛水一带发生地震，伯阳父分析道：
周将亡矣！夫天地之气，不失其序，若过其序，民乱之也。阳伏而不能出，阴迫而不能烝，于是有地震。今三川实震，是阳失其所而镇阴也。阳失而在阴，川源必塞，源塞，国必亡。
伯阳父认为，天地之气体现为阴阳之气，阴阳之气决定着宇宙自然的变化，其协调使宇宙自然得以平衡，其失衡便造成宇宙自然秩序的紊乱，并由此造成社会秩序的混乱。伯阳父用阴阳学说加以解释地震现象，表现出这时期的阴阳理论已经相当成熟。[43]
春秋时期，阴阳观念已经被普遍地运用于解说天象人事，《左传》《国语》中均有大量记载。《易传》不仅体悟并揭示了《易经》所具有的阴阳观念：“《易》之义谁（唯）阴与阳”（帛书《易之义》）[44]，用阴阳学说解释卦爻象、卦爻义、卦爻辞，而且广泛吸收了西周以来阴阳学说的成果，以阴阳为中介，把自然与社会贯通起来，把天与人融合起来，把原始阴阳学说的简单对立统一观念升华为整个宇宙的普遍规律。
（二）道德之道
阴阳是孔子体悟到的解开《易》之谜的一把钥匙。但孔子作《易传》还有一个重要目的是通过阐释《易经》，挖掘其道德因素，进一步建立道德规范，不断进行道德教育。帛书《要》说：
子曰：《易》，我后其祝卜者矣！我观其德义耳也。幽赞而达乎数，明数而达乎德，又仁守者而义行之耳。……后世之疑丘者，或以《易》乎？吾求其德而已，吾与史巫同涂而殊归者也。君子德行焉求福，故祭祀而寡也；仁义焉求吉，故卜筮而希也。祝巫卜筮其后乎？[45]
在占筮面前，孔子更重视其中的道德仁义，怀有道德仁义可以少犯错误，少有困境，也就少行占筮，只有靠着道德仁义才能真正获得吉祥福禄。他是希望从根本上止恶扬善，《讼·大象传》“君子以作事谋始”便是这个意思。帛书《要》篇第一章还说：“无德，则不能知《易》，故君子奠之。”[46]既是强调首先进行道德的修养，也可见出其作《易传》的真正目的。
《易传》一方面注意发掘《易经》的道德因素；另一方面注意阐发具有积极意义的道德精神。《易经》中蕴含着丰富的道德内容，如刚健、尚中、贵和、重恒、惩恶、扬善、好谦、敬顺、重时、忧患等。有些表现得较为明确，并得到多方面反映，如忧患，《乾》卦九三“君子终日乾乾，夕惕若，厉无咎”，《临》卦六三“甘临，无攸利，既忧之，无咎”，都是说因忧虑在先，并勤恳为之，方得无咎，表现了忧患意识。有些则处于萌芽或者是朦胧状态，没有充分展示，如重时，仅《归妹》九四有“迟归有时”之语。《易传》则或从卦象（如尚中），或从卦名（如好谦），或从卦辞（如“元亨利贞”四德），或从爻辞（如由《坤》“直方”而正直敬义）进行了广泛的引申和发挥。[47]如刚健，《易经·乾》卦中只是“描绘了苍龙星一年四季在美丽的夜空中的运动变化”[48]，并有“君子终日乾乾，夕惕若，厉无咎”的象意、“元亨利贞”的断辞以及“利见大人”的占语。但孔子从六爻皆阳、龙象、断占之词中却发掘出了“刚健”之德，而且赋之以崇高的品格，包括自强不息的意志、勤勤恳恳的作风、进德修业的努力、充满忧患的意识、进退自如的造诣，等等。这些不仅成为《乾》卦的象征，而且成为历代士人追求的道德目标。再如重时，《归妹》九四的“归妹愆期，迟归有时”之语，是说女子“迟迟未嫁静待时机”[49]，孔子解释“愆期”为“有待而行也”（《小象传》），更以此为契机，总结出《易》“六位时成”的规律，并将“时”上升到哲学的高度，凝聚成“与时偕行”（《文言》）、“待时而动”（《系辞》）的思想，常常发出“时之义大矣哉！”“时义大矣哉！”“时用大矣哉！”的旷世之叹！《易传》阐发的具有积极意义的道德是多方面的，《大象传》可以说就是论述的“君子”之道，本章第一节已对此做过专论。
由此可见，《易传》的“道”是天人合一的“道”，既是阴阳之道，所谓“一阴一阳之谓道”；又是道德之道，所谓“夫《易》，圣人所以崇德而广业也”（《系辞上》）。而其功用各有不同，阴阳之道重在阐释《易》理，道德之道重在垂典示范。
三 语言与思想
语言与思想的关系从某种意义上来说，也是言与意的关系。从《易传》来说，语言是如何承载思想、如何与思想融为一体的呢？
《易传》表现的思想就是“道”。《易传》既有对“道”的揭示，如“一阴一阳之谓道”“夫《易》，圣人所以崇德而广业也”；有对“道”的描述，如“《易》无思也，无为也，寂然不动，感而遂通天下之故”；也有对“道”的升华，如“时”“中”等。
这里我们需要注意的是，《易传》并没有把文与道截然分开，作者把思想寄托于语言，让语言承载着思想，两者密切结合。首先，不做拘系之谈，而是把解经与明道融合在一起。《易传》是解经之作，但作者并没有简单地拘系于《易经》本身的解释，而是把“论理”与“释义”“说象”紧密结合起来，而“释义”“说象”也多阐发义理。如《坎》卦：
习坎，有孚，维心亨，行有尚。
《彖》曰：“习坎”，重险也。水流而不盈，行险而不失其信。“维心亨”，乃以刚中也。“行有尚”，往有功也。天险，不可升也。地险，山川丘陵也。王公设险以守其国。险之时用大矣哉！
《象》曰：水洊至，习坎。君子以常德行，习教事。
坎是水，水的本质是流。水流的特点，一是专心流下，其心诚信，故卦辞曰“有孚”；二是流程艰难，可能多遇险阻，所以称“习坎”；但不管遭遇如何均不会改变其向东奔流的总体目标，所以说“维心亨，行可尚”。《易传》根据水之象与卦之辞，“重险也，水流而不盈”“水洊至”言其特点；以“信”释“孚”，既符合“水”的象义，又是对卦辞的训释，同时也弘扬了儒家“信”的思想，所以说“行险而不失其信”。“天险”“地险”几句则是作者针对现实所做的发挥，“险”可以阻挡水，成为行事的障碍，但又可以化弊为利，以此为防御“以守其国”；“君子以常德行，习教事”则是道德上的升华，可以像水一样保持恒常的修德之心、不间断地学习。其次，不做空泛之论，语言与思想融合在一起。《易传》以“简约之言”阐释《易经》，依经立义，不作空言。这与汉代以后的经学家“分文析字，繁言碎辞”（《汉书·楚元王传》）、“支叶蕃滋，一经说至百余万言”（《汉书·儒林传》）的烦琐支离大相径庭。因而经学不断地受到冲击，而解经的《易传》反而与经合刊也成为经典，除了孔子的宗师地位，这不能不说是一个重要原因。在《易传》的阐释中，我们看到语言与思想的高度融合性。道是阴阳，又是道德，它充满宇宙，遍布人间，《易传》的论述也是天人融通，上下和睦，文采斐然，声韵和谐。
在这里我们还需要关注的是孔子对“道”的体认，对“道”的追寻，和他在体悟“道”、追寻“道”的过程中所表现出来的精神。帛书《要》称：“夫子老而好《易》，居则在席，行则在囊。”[50]为求《易》理，几乎形影相随，其恒心可见；《要》载孔子言：“后世之疑丘者，或以《易》乎？吾求其德而已，吾与史巫同涂（途）而殊归者也。”与世俗之巫求祝卜归向神秘不同，他是求道德而归向现实，甚至不惜被怀疑，也要从巫蛊的迷障中发掘出道德的光芒！他不仅要求“士志于道”，而且表示“朝闻道，夕死可矣”（《里仁》），表现出矢志求道的可贵人格。这种“主忠信，徙义，崇德”的道德意识，正是一种“士不可不弘毅”的以天下为己任的敢于承担、勇于奉献、甘于牺牲的社会责任意识。
注释
[1]关于《易传》的作者是否为孔子，学界向有争议。笔者另有专论，可参阅拙作《〈易传〉作者问题两则史料辨正》，《古籍整理研究学刊》2010年第6期；《〈易〉类出土文献考议》，《绥化学院学报》2012年第5期。
[2]徐复观：《中国人性论史》，华东师范大学出版社2005年版，第14—15页。
[3]朱伯崑：《易经的忧患意识与民族精神》，《北京大学学报》（哲学社会科学版）1997年第1期。
[4]王国良：《忧患意识与宗教精神：中西文化精神的一个比较考察》，《南京化工大学学报》2000年第3期。
[5]（唐）孔颖达：《尚书正义》，北京大学出版社1999年版，第224页。
[6]金景芳、吕绍纲：《周易全解》，吉林大学出版社1989年版，第388页。
[7]金景芳、吕绍纲：《周易全解》，吉林大学出版社1989年版，第8页。
[8]朱伯崑：《易经的忧患意识与民族精神》，《北京大学学报》（哲学社会科学版）1997年第1期。
[9]（清）李光地：《周易折中》引，巴蜀书社2006年版，第610页。
[10]其词《序》曰：“淳熙丙申至日，予过维扬。夜雪初霁，荠麦弥望。入其城，则四顾萧条，寒水自碧。暮色渐起，戍角悲吟。予怀怆然，感慨今昔，因自度此曲。千岩老人以为有《黍离》之悲也。”
[11]（宋）黄彻：《蛩溪诗话》，汤新祥校注本，人民文学出版社1986年版，第2页。
[12]（明）李贽：《忠义水浒传序》，《焚书》卷三，中华书局1975年版，第109页。
[13]唐晓敏：《中唐文学思想研究》，北京师范大学出版社2000年版，第97页。
[14]黄黎星：《易学与中国传统文艺观》，上海三联书店2008年版，第184页。
[15]参阅游焕民《论“中庸”的产生与发展》，《湖南师大学报》1988年第2期。
[16]余敦康：《中国智慧在周易，周易智慧在和谐》，《光明日报》2006年8月24日第6—7版。
[17]《张子全书》卷二。
[18]（清）李光地：《周易折中》，刘大钧整理，巴蜀书社2006年版，第551页。
[19]杨伯峻：《论语译注》，中华书局1980年版，第142页。
[20]傅道彬：《歌者的乐园——中国文化的自然主义精神》，东北林业大学出版社1996年版，第22—35页。
[21]郭文友：《周易辞海》，巴蜀书社2005年版，第396—397（刚）、349（柔）、459（阴）、500（阳）页。
[22]《礼记·檀弓》：“孔子过泰山侧，有妇人哭于墓者而哀。夫子式而听之，使子路问之。曰：‘子之哭也，壹似重有忧者。’而曰：‘然，昔者吾舅死于虎，吾夫又死焉，今吾子又死焉。’夫子曰：‘何为不去也？’曰：‘无苛政。’夫子曰：‘小子识之，苛政猛于虎也！’”
[23]《论语·颜渊》：“子贡问政，子曰：‘足食，足兵，民信之矣。’子贡曰：‘必不得已而去，于斯三者何先？’曰：‘去兵。’子贡曰：‘必不得已而去，于斯二者何先？’曰：‘去食。自古皆有死，民无信不立。’”
[24]李炳海：《周代文艺思想概观》，东北师范大学出版社1993年版，第176页。
[25]（清）李光地：《周易折中》，巴蜀书社2006年版，第154页。
[26]黄寿祺、张善文：《周易译注》，上海古籍出版社2007年版，第169页。
[27]（清）李光地：《周易折中》，巴蜀书社2006年版，第17页。
[28]《论语·卫灵公》：“颜渊问为邦，子曰：‘行夏之时，乘殷之辂，服周之冕，乐则韶舞，放郑声，远佞人。郑声淫，佞人殆。’”
[29]郭文友：《周易辞海》，巴蜀书社2005年版，第85页。
[30]金景芳、吕绍纲：《周易全解》，吉林大学出版社1989年版，第22页。
[31]金景芳、吕绍纲：《周易全解》，吉林大学出版社1989年版，第28—29页。
[32]（清）李光地：《周易折中》，巴蜀书社2006年版，第175页。
[33]（宋）朱熹：《四书章句集注》，中华书局1983年版，第17页。
[34]（清）李光地：《周易折中》，巴蜀书社2006年版，第615页。
[35]（清）李光地：《周易折中》，巴蜀书社2006年版，第503页。
[36]傅道彬：《春秋时代的“文言”变革与文学繁荣》，《中国社会科学》2007年第6期。
[37]《国语》，上海古籍出版社1998年版，第2页。
[38]《国语》，上海古籍出版社1998年版，第96页。
[39]朱伯崑：《朱伯崑论著》，沈阳出版社1998年版，第719页。
[40]傅道彬：《中国生殖崇拜文化论》，湖北人民出版社1990年版，第314页。
[41]［德］黑格尔：《哲学史讲演录》（一），贺麟、王太生译，商务印书馆1978年版，第101页。
[42]李炳海：《道家与道家文学》，东北师范大学出版社1992年版，第7页。
[43]参考赵东栓《先秦哲学思想与文艺美学观念》第三章“阴阳五行‘哲学’与文艺美学观念”，吉林人民出版社2005年版，第151—201页。
[44]邓球柏：《帛书周易校释》，湖南人民出版社2002年版，第548页。邓氏释曰：“谁：读为‘唯’字。”
[45]邓球柏：《帛书周易校释》，湖南人民出版社2002年版，第572页。
[46]邓球柏：《帛书周易校释》，湖南人民出版社2002年版，第569页。
[47]参考黄钊《〈易传〉的道德观发微》，《湘潭大学学报》2006年第3期。
[48]傅道彬：《〈诗〉外诗论笺》，黑龙江教育出版社1993年版，第128页。
[49]黄寿祺、张善文：《周易译注》，上海古籍出版社2007年版，第319页。
[50]邓球柏：《帛书周易校释》，湖南人民出版社2002年第3版，第572页。
