C.S.路易斯（C.S.Lewis1898—1963）在英美是个家喻户晓的人物。何光沪先生说，英美读者对路易斯名字的熟悉程度几可与中国读者对鲁迅的熟悉相比。[1]然而，一直到2006年年初，根据路易斯的儿童奇幻小说《纳尼亚传奇》拍摄的电影在中国上映之前，这位20世纪的西方知名人物在中国内地一直是个陌生的名字。
路易斯的普遍声誉
C.S.路易斯是20世纪中期英国牛津与剑桥两校著名的学者，中世纪与文艺复兴时期文学史家、文艺批评家、小说家及基督教护教家。一生著述甚丰，已经问世的著作50多部，其中近一半在身后出版[2]；写作文类广泛，涉及文学批评与文学史、基督教神学或护教作品、自传、奇幻小说、寓言体小说、散文、诗歌以及大量书信。由于路易斯以理性论证见长的护教作品和想象力丰富的奇幻小说（fantasy）颇负盛名，“他在英美普通读者，尤其是美国福音派基督徒读者中间几乎成了无所不在的人物”[3]。他的神学代表作《纯粹的基督教》（Mere Christianity）至今年销售量仍超过150万册；糅合了古希腊罗马传统、北欧神话、中世纪传奇色彩及基督教救赎寓意的七卷本儿童奇幻小说《纳尼亚传奇》从未停止过印行，1994年哈珀科林斯（Harper Collins）版本仅一年就销售100万册以上[4]；1947年9月份的《时代》周刊曾将他作为封面人物，称他为“举世闻名的小说家和业余神学家”。[5]路易斯是西方基督教世界在启蒙运动以后，以理性思辨来捍卫基督信仰根基的杰出代表，他因而也成为20世纪受到最广泛阅读的基督教作家。[6]
除了在普通读者中享有盛誉外，路易斯在学术界也受到越来越热切的关注。据世界上路易斯资料最集中的收藏地，美国伊利诺依州惠顿学院伟德中心（The Marion E.Wade Center，Wheaton College）的统计，从路易斯研究开始的20世纪40年代到20世纪末，各种相关论著、编著、传记达300多部，硕博士论文以千计[7]；而从路易斯研究明显升温的20世纪90年代到2011年这短短20年间，各类研究著作也达近300部，传记不下10种。[8]其中，路易斯的学生兼朋友乔治·赛尔（George Sayer）的《杰克——C.S.路易斯的一种生平》（Jack，A Life of C.S.Lewis，2005）和美国学者阿兰·雅各布斯（Alan Jacobs）的《纳尼亚人：C.S.路易斯的生活与想象》（The Narnian：The Life and Imagination of C.S.Lewis，2005）受到学者与读者最普遍的认可。围绕路易斯的学术研讨会也定期在英、美、加拿大等地举行。1998年路易斯的百年诞辰之际，英美国家通过举办大量纪念活动，掀起新一轮的路易斯研究热，其间涌现出大批从文学、神学、哲学角度重读路易斯的著述，这些著述大多聚焦于这位自称“恐龙”的“老西方人”（Old Western Man）与当下社会的密切关系，比如《C.S.路易斯与第三千纪》、《路易斯生平与思想中的技术、进步与人类处境》等。[9]2005年，《纳尼亚传奇》的第一卷《狮子、女巫和魔衣橱》首次被迪士尼搬上银幕，随后短短两年内，仅评论、研究七卷本《纳尼亚传奇》的著作就超过40部。[10]21世纪以来，路易斯研究热不仅在英语国家稳步升温，同时也在向非英语国家逐渐扩展。
（1）George Sayer.Jack，A Life of C.S.Lewis（London：Hodder & Stoughton，1988，2005）.
（2）A.N.Wilson.C.S.Lewis，A Biography（London：William Collins Sons，1990）.
（3）Beatrice Gormley.C.S.Lewis：Christian and Storyteller（Grand Rapids：Eerdmans，1998）.
（4）Louis Markos.The life and writings of C.S.Lewis.Springfield （VA ：The Teaching Co.，2000）.
（5）Roger Lancelyn Green and Walter Hooper：C.S.Lewis，A Biography（revised and expanded edition）（ London：HarperCollins，2002）.（初版印行于New York：Harcourt，1974.）.
（6）David C.Downing，The Most Reluctant Convert：C.S.Lewis's Journey to Faith（Downers Grove，IL：InterVarsity，2002）.
（7）Michael White's C.S.Lewis：A Life（New York：Carroll & Graf Publishers，2004）.
（8）Alan Jacobs.The Narnian：The Life and Imagination of C.S.Lewis（London：Society for Promoting Christian Knowledge，2005）.
（9）Douglas H.Gresham. Jack's Life：The Life Story of C.S.Lewis（Nashville：Broadman，2005）.
（10）James Como，Remembering C.S.Lewis（3rd ed.of C.S.Lewis at the Breakfast Table）（San Francisco：Ignatius，2006）.
（11）Diana Pavlac Glyer.The Company They Keep：C.S.Lewis and J.R.R.Tolkien as Writers in Community（Kent Ohio：Kent State UP，2007）.
路易斯研究在国外的偏颇
路易斯在西方世界的普遍名声固然是学术界不应漠视他的原因之一，但本研究特别以他的文学批评思想为聚焦点。这是因为，西方半个多世纪的路易斯研究尽管并不冷清，但一直呈现一种不平衡现象：研究目标一般偏于作者的神学思想与小说创作，尤以前者为重；某些早期研究者出于对路易斯的偏爱，表现出某种“为圣徒立传”（hagiography）的倾向，有失客观[11]；而自20世纪后半叶开始，出于各种去神圣化、去中心化思潮的影响，部分研究又走向另一个极端：刻意夸大路易斯“作为凡人”的性格缺陷、思想偏颇乃至私生活的偏常表现等[12]，对路易斯一生从事的“正业”，文艺理论家和中世纪与文艺复兴时期文学批评家的思想和成就鲜有提及；他在该领域的代表性著述，《批评的实验》（An Experiment in Criticism，1961）、《个人谬说》（The Personal Heresy，1939）、《爱的寓言》（The Allegory of Love，1936）、《被弃的意象》（The Discarded Image，1964）、《〈失乐园〉序》（A Preface to Paradise Lost，1942）等也较少进入著述者的视野。美国俄亥俄州博林格林州立大学（Bowling Green State University）的布鲁斯·爱德华兹博士（Bruce L.Edwards）是系统研究路易斯文艺批评思想起步最早、也最有成效的批评家。在他80年代出版的《阅读的修辞：C.S.路易斯的西方文本传统之辩》（A Rhetoric of Reading：C.S.Lewis's Defense of Western Literacy，1986）一作中，他不无遗憾地指出，“路易斯是一位思想独到、著述等身的文艺批评家，但他在该领域的长期贡献却被他作为基督教护教家的公众形象完全遮盖了；他本来可能在当代论坛就读者、作者、文本的关系之争发出的声音也因此被淹没。”[13]在他稍后编著的一部（也是路易斯文学批评研究史上第一部）研究论文集《凤梨的滋味》（The Taste of the Pineapple，1988）中，爱德华兹博士再次感慨，“路易斯是一位才华横溢的多产作家，但由于他众所皆知的声望和作品极高的引用率，他作为一名严肃的、具有挑战性的批评家和文学理论家的职业反而受到了遮蔽。”[14]另一位路易斯研究家斯蒂芬·扬德尔（Stephen Yandell）也慨叹，西方许多路易斯读者在热爱他的同时，却对他在中世纪文学研究方面的杰出成就浑然无知：
毋庸置疑，路易斯在公众心目中，没有哪方面比中世纪研究家这一角色更受到忽视的了……[他]在21世纪拥有十分广泛的读者群，或许其中不少人也能指出中世纪研究是他的职业，但几乎没有人能够意识到，这份职业对他到底意味着什么，他持有什么样的学术观点，更不知道这一中世纪研究家身份终究如何塑造了他的每一种形式的写作。[15]
中世纪史学家诺曼·坎特（Norman Cantor）将路易斯和托尔金这两位牛津“淡墨会”员[16]进行比较，指出这两位20世纪的中世纪研究家在读者中的反响都同有这一特征：“路易斯和托尔金拥有着无可匹敌的最大数量的读众，却有99.9%的读者从来没看过一眼他们的学术著作。”[17]
总之，在西方学界，有关路易斯的各类著述纵然数量可观，但真正严谨、公允的学术讨论仍然不多，而对路易斯作为文学批评家的深入、系统的研究更显缺乏。基于这个原因，爱德华兹博士于2007年编辑出版了一套四卷本的《C.S.路易斯：生平、著作与遗产》（C.S.Lewis：Life，Works and Legacy），旨在公正、平衡地向读者展现路易斯思想与学术的方方面面，其中第四卷专门针对路易斯研究中少人问津的文学批评理论与实践，并明确指出，路易斯的这一“正业”需要21世纪的路易斯研究界予以特别的关注。[18]
路易斯研究在国内的起步
在中国内地，路易斯研究基本还处于译介阶段。译林出版社2001年开始陆续出版《纳尼亚传奇》系列的中译本，算是开了大陆译介路易斯著作之先河，到2005年底该系列七卷本全部出齐。此后，华东师范大学出版社也从2006年春开始，陆续组织翻译、出版路易斯的思想著作，其中绝大多数为神学著作，唯一一本文艺理论著作是《文艺评论的实验》（An Experiment in Criticism）（题目更贴切的译法应是“批评的实验”），2010年又出他的中世纪与文艺复兴文学批评研究文集《中世纪与文艺复兴时期的文学研究》（Studies in Medieval and Renaissance Literature）。
香港和台湾地区对路易斯的译介要早得多，始于20世纪40年代。他的神学专著和小说除了《人的消解》（The Abolition of Man）、《神迹——初步研究》（Miracles：A Preliminary Study）、《惊喜》（Surprised by Joy）、《天路归程》（Pilgrim's Regress）外，其他均已译成中文，有些著作还有多种译本。但文学评论和文学史著作目前在港台也尚无翻译。
中国港台与大陆汉语学界纵然对路易斯的译介有先后之别，但有分量的学术研究在2009年前均为空白。2006年初《纳尼亚传奇》影片在中国上映后，中国报章杂志陆续出现一些关于路易斯的介绍文章，如《北京青年报》刊登了《神奇永远不会结束——解读〈纳尼亚传奇〉》[19]、《恐龙刘易斯》[20]等。此外就是百科全书与英国文学史上对他的简要评介。《中国大百科全书》（外国文学卷）用寥寥数行介绍了这位“英国学者、作家”的生平、科幻小说和儿童文学，着重提及他在文学批评领域的成就，尤其推崇他的《〈失乐园〉序》和《爱的寓言》，称后者为研究中世纪文学传统的权威著作。《英国二十世纪文学史》（王佐良、周珏良编）用了将近七页的篇幅较为详细而准确地评述了他的文学批评思想与成就，指出他是位“学识渊博、机智幽默、很有见地”、颇具雄辩才能的作家与批评家，尤其善于运用生动机智的类比和比喻来表达深邃的哲理。[21]
在这些零散的或综述式的评介之外，汉语学界第一次对路易斯进行真正意义上的学术研究当数中国人民大学的汪咏梅博士于2009年5月完成的20多万字的博士论文《理性、浪漫主义和基督教——C.S.路易斯的神学思想评述》。该论文已于2010年由上海人民出版社出版，可谓开了汉语学界路易斯学术研究的先河。当然，这是对路易斯神学思想的研究，对路易斯文艺批评思想的研究仍有待填补空白。[22]
路易斯的学术贡献
事实上，在普遍贬抑传统、图求新异、被路易斯称为患有“时代势利症”的现代社会，路易斯确实以他罕见的“老西方人”的坚定立场和对古典传统的充足信心，为现当代文艺批评界作出了独到贡献。这贡献主要表现在以下三方面：其一，他是一位杰出的中世纪与文艺复兴时期文学史家和批评家，研究中世纪宫廷爱情寓言的杰作《爱的寓言》以大多数学者闻所未闻的翔实史料、优美晓畅的行文、俯拾皆是的隽语，使它从“出版的那一刻起，就被称为文学史上一项突出而持久的贡献”[23]。其二，他“复苏（rehabilitate）”了一批为他同时代的读者和批评家遗忘、贬抑或曲解的作家、作品与文学传统，重现其价值与意义。比如，对斯宾塞、弥尔顿、雪莱的重新解读以及对现代人淡忘的史诗形式、中世纪宇宙模式等追本溯源的揭示，不仅帮助读者超越个体与时代局限去专注倾听前代作家与文学传统的言说，同时也表明路易斯实践其文艺批评思想中“跳脱自我，进入他者”[24]的核心主张。其三，他在主观主义与相对主义泛滥的现当代批评界，坚守以柏拉图、亚里士多德、圣奥古斯丁等西方文明的渊源代表传承下来的那一“伟大的西方哲学与形而上学的核心传统”[25]，坚持“善确为一种客观实在，而理性是得以把握这一客观实在的官能”[26]，并从这隐含超验在场与客观价值在场的前设中，引申出降服、隐匿主观自我，承认、敬重各类“客观他者”的阅读、批评与创作理念。
路易斯的读者与研究者中，认识他在文艺批评方面成就的虽然不多，但高度评价批评家路易斯的也不乏其人。当代英国批评家大卫·洛奇（David Lodge）评论道，路易斯从历史角度切入的文学批评“显示了惊人的学术兴趣范围和学术造诣……在许多方面代表了文学批评中‘牛津’传统的最佳一面：悠闲、博学、热忱、保守”[27]。J.H.米勒（J.Hillis Miller）说路易斯的整体批评立场属于克舍斯（Enst Robert Curtius）、奥尔巴赫（Erich Auerbach）、洛夫乔伊（A.O.Lovejoy）、艾勃拉姆斯（Abrams）等人的“现代人文主义学者的伟大传统”[28]，尽管路易斯本人对此恭维很可能并不觉受用——终其一生，他对“现代”与“人文主义者”这两个词向无好感[29]；哈罗德·布鲁姆（Harold Bloom）虽然对路易斯的基督教护教思想颇不以为然，却也叹服路易斯在中世纪文学研究方面的精彩贡献，称其为学富五车，“极其渊博”的学者式批评家，他所揭示的中世纪宇宙观以及对斯宾塞和其他文艺复兴诗人的评注极有见地，是“令人景仰之作”。[30]
有关路易斯文学批评成就的众多评论者中，或许欧文·巴菲尔德（Owen Barfield，1898—1997）的观点最值得倾听。英国哲学家兼诗人、批评家巴菲尔德与路易斯同为牛津“淡墨会”创始人之一，是路易斯生前至交和身后文学遗产执行人，被路易斯尊为他“最智慧、最优秀的私人导师”[31]。巴菲尔德十分明确地提出，路易斯一生承担的三重角色中，他的文艺批评家身份理当位居第一：路易斯首先是一位“杰出的有独到见地的文学批评家”，其次是“高度成功的小说家”，最后才是“通过文字与广播深入人心的基督教护教家”。[32]但他也感慨，路易斯在文学批评上的光芒“很遗憾”地被后两者“淹没”了。[33]
既然学者与文学批评家是路易斯的第一身份，是他尽其38年在牛津与剑桥两校中世纪与文艺复兴文学教席上恪尽职守、倾心钟爱、也成就斐然的终生职业，既然他在文学批评理论与实践上的建树对现当代批评界贡献甚卓，不仅令他的朋友，也让他的敌人叹为观止，而该领域的研究在国外目前仍显空疏，在国内则完全空白，本研究以路易斯的文艺批评思想为焦点，其意义也便不言而喻了。
本研究的主题与内容
本研究的主题是C.S.路易斯的“他者性”美学（aesthetics of otherness）。之所以以“他者性”为命题，是因为在路易斯的文艺批评思想以及体现此思想的中世纪与文艺复兴文学批评实践中都始终贯穿着这一核心主题：个体自我对于某一超越主观自我之外的客观他者的追寻、认识与接纳。
这一客观他者涉及人的理性与感性两方面的诉求。就理性上的价值与真理追求而言，路易斯认为，所有推动人类文明发展的追求都基于一种终极且具有普遍性的源头，“道（Tao）”，[34]也称“自然律”或“人性律”（Law of Nature）。[35]路易斯坚称，它“不是我们任何一个人创造出来的”，也不是因个体而异、因族群心理而异的人类主观自我的外在投射，而是超越时空、亘古常在的“确乎真实（definitely real）的律”。[36]在《人的消解》（The Abolition of Man，1947）这本被誉为“进入路易斯整个文库的必由之径”[37]的小书中，路易斯将这种超越个体自我、当下自我与经验自我的恒存的他者称为“客观价值之道”，指出它就是人类各伟大文明所共同尊奉、仰赖的核心价值观，是此在经验世界中任何价值判断，包括道德价值、知识价值与审美价值判断的源头；因为唯有透过对一个基本价值的确定，对一个独立于个体判断者主观意识之外的客观他者的确定，其他的任何价值判断才成为可能。对“客观价值之道”的这个信念因而成为路易斯他者性美学的理性基础。
另一方面，路易斯认为人类的情感、知识与审美追求还隐含着感性上对某一“赤裸的”他者的“渴念（Sehnsucht/Longing）”，以及与这“渴念”伴生的一种特有的欣喜之情，路易斯称之为“Joy”。[38]对这“赤裸”的他者的“渴念”也同样具有超验与经验两方面的含义。一方面，他感觉到，在人内心最孤独幽深之处，有一条路通往自身之外，渴望着与某一纯客观的存在、纯粹的他者进行交流。[39]这“纯粹的他者”可视为克尔凯郭尔的“全然他者（Wholly Other）”，列维纳斯的“无限他者”，马丁·布伯的“永恒之你”，《约翰福音》“太初有道”中的“道”，圣奥古斯丁“我的心不得安息，除非安息于你”的终极之“你”，[40]还可以是柏拉图“位于存在另一边”的“理式”或“至善（Goodness）”[41]。另一方面，“渴念”的目标也时常在经验世界投下诸多影像：儿时的一座远山、曾经的一段往事，一桩浪漫传奇，一段完美爱情、一个认知或审美对象——路易斯说，这一切都可能唤起或预示“渴念”的情感和想象。[42]其中，集情感与想象的丰富性为一体的审美活动是“渴念”在经验世界最典型的表达方式。
由“道”的他者性与“渴念”的他指性延伸出路易斯这样的美学观念：文学审美活动既是人类理性、情感与想象力活动的结合，更应看为一种“他者性”的呈现——自我趋近他者，并通过自我与他者的相遇而达到自我的扩充与超越。[43]具体而言即是，作家、读者或批评家在从事各自的创作、阅读与批评活动中，都不应以个人自我或时代自我为中心，而要自觉面对、相信、尊重和接受一个超越自身主观意识之外的他者世界——读者自我之外的文本世界、作者意图，作者自我之外的读者意识、文化传承，个体之外的人类群体，当下之外的古代意识、历代传统，语言符号之外的真实具体的意义所指，读者个体主观阐释自由之外的文本世界的客观价值，以及基于这样的文本“原质（quiddity）”而作出的“适宜”的审美反应[44]，从而使阅读、批评与创作在共时与历时方面皆成为自我与他者的相遇事件，并从这相遇中拓宽和超越为时空所局限的自我。
显然，路易斯美学观念中的“他者”迥非后现代理论术语中与自我对立、与常规相异，从而遭到为自我所属的体系排斥的“他者”。相反，它是奥古斯丁神学美学中读者的仁爱对象，是新约圣经中以“爱人如己”之心对待的“邻舍”；是如马丁·布伯《我与你》中与自我构成主体间关系的他者；是保罗·利科谈论的隐含着自我、作为自我构成的一部分、“思考一方便无法不思考另一方”的他者[45]，是查尔斯·泰勒帮助自我确立身份的“有意义的他者（significant others）”[46]，是乔治·布莱认同批评观中消除一己偏爱，对之予以“同情”、“凝视”，进行“创造性参与”、发生“精神上遇合”的他者[47]，是乔治·斯坦纳主张的当“以礼相待”的客人[48]。自我借着与他者的这种联结既超越了自我，又在更本真的意义上回归向自我。
本研究除导言之外的主体内容分如下五大部分：
第一部分主要从体现路易斯思想核心的奠基之作《人的消解》入手，通过文本细读，揭示路易斯所坚持的“客观价值之道”的内涵，指出正是出于对这一不为人类主观意志所宰制的客观、恒常的他者——“道”——的认可和敬重，路易斯从中引申出在阅读、批评与创作活动中强调“跳脱自我，进入他者”的“他者性”美学观。
第二部分是本研究的主体，解读、评述路易斯的阅读、批评与创作理念。主要研究对象是他的两本理论著作：系统表述其阅读与批评思想的《批评的实验》，和倡导诗歌创作的非个性化的《个人谬说》。此外，还有路易斯一些相关的论文。本部分首先从客观价值信念的角度，阐释路易斯的“他者”观及相关的哲学与神学传统，指出路易斯的他者迥异于后现代理论中与自我构成对抗的他者；他强调的是，我们在与世界的交往过程中，“必须隐去主观自我，认识、接受并敬重与固有的自我立场相对应的各类他者”[49]。这样的他者不依自我主观意识所宰制，也不为个体主观经验所局限，秉有自身客观存在的、超验的特性或“原质”；自我可以认识它，趋近它，却不能利用它，囚禁它。自我与这样的他者建立的关系是主体与主体之间布伯式的我—你关系。在这种自我与他者关系观照下的文学阅读、批评和创作也同样以“他者性”为特征。本部分的第二项重要内容便是从语言与文本性质的他者性考察路易斯的仁爱的阅读观，律己的批评观，非个人化的创作观。
第三部分主要评述路易斯在中世纪与文艺复兴文学研究方面的发现与成果，从中说明他如何在自己的批评实践中践行他的“他者性”美学观。在该领域研究中，他显示了对作为他者的过往历史、历代传统、文本作者意图的敬重意识，同时也呈现了与他文学观关系密切的历史观。该部分的主要研究对象是追溯中世纪寓言体裁与“典雅爱情”传统的《爱的寓言》，揭示中世纪宇宙模式的《被弃的异象》，和为弥尔顿在20世纪上半叶受到贬抑的《失乐园》申辩的《〈失乐园〉序》。路易斯在这个领域的研究不仅显示了他“对过往历史‘他者性’的极度兴趣”，也体现了他在批评方法上流露出的对读者敏锐而仁慈的他者意识。
第四部分追溯与路易斯美学观关系密切的思想渊源，如柏拉图、亚里士多德、奥古斯丁、阿奎那等人的相关思想，以及他所钟爱的中世纪模式在他美学思想与实践中的烙印，从中揭示路易斯的“他者性”美学观从内容到表现形式上与上述渊源的师承关系。
结语部分将路易斯的美学观与当代几种有代表性的与之相通或相左的学术观点进行比较和考察，以此说明这位自称“老西方人”的英国批评家如何与国内外当代批评语境发生密切关联，又如何以他建立在恒常之道根基上的他者性美学观，为在本世纪中国理论界重拾传统与经典、重现生命与灵魂关怀的文艺思潮，提供参照资源和借鉴功用。
