第一节 理论资源：杰姆逊的文化的意识形态研究
F.杰姆逊（Fredric Jameson，1934— ）是西方新马克思主义的代表人物，美国著名的文化批评家，其理论建树主要是发展了法兰克福学派之后的马克思主义在文化研究方面的理论，并将这些理论运用于后现代主义的文化研究中。亚当·罗伯茨（Adam Roberts）说：“如果我们想知道为什么说杰姆逊是重要的，以及他对文学—文化研究所产生的影响，我们需要记住两个术语：马克思主义和后现代主义。在许多人看来，杰姆逊是当今世界马克思主义思潮中的代表人物，他论述后现代主义的著作以及对后现代文化现象具有影响力的分析无人能出其右。任何人，只要是在这两领域中工作的，一定会发现自己与杰姆逊的思想有某种联系。”[32]杰姆逊在《后现代主义与文化理论》中提出了对于文化的意识形态研究方法，而且通过对于宗教文化的意识形态研究实践对这一方法做出了精彩的演示。对于文化的意识形态研究的理论和方法，杰姆逊主要论述了以下观点。
一 意识形态的历史嬗变
杰姆逊之所以谈这个问题有两方面的原因，一方面，站在马克思主义立场上他要捍卫意识形态这个概念，因为取消了意识形态和阶级斗争也就等于取消了马克思主义。另一方面，他又要强调意识形态的历史性，认为前资本主义、资本主义、后现代主义不同历史时期的意识形态是不同的，意识形态随历史的变化而变化。正如亚当·罗伯茨指出：“从这个意义上说，杰姆逊应当被看成是一位‘历史主义’思想家。一般地说，‘历史主义’是一种信念，持这种信念的人认为，如果缺少了对产生和接受它的历史背景的了解，任何文本都无法解释。……在杰姆逊看来，一切都必须被历史化，甚至历史主义本身也必须被历史化。他提出了‘永远历史化’（‘always historicize！’）的口号。”[33]在强调意识形态的历史性这一点上，是他对阿尔都塞意识形态理论的一个重要修正。
杰姆逊考察意识形态变化的一个视角是：意识形态与文化的相互关系，以及二者在社会生活中的作用。他说：“考察文化的一个有趣的角度是弄清楚文化在社会中的作用，具体说就是：文化是意识形态吗？意识形态在文化中起作用吗？文化作为一个整体是不是具有意识形态的作用？”[34]在杰姆逊看来，意识形态和文化是两个范畴，但在社会功能上却有相互替代的可能。五十年代美国有一股右翼势力宣称我们现在处于一个旧意义上的意识形态已不复存在的时代，对他们来说，法西斯主义、共产主义在美国都不存在了，世界已经进入一个没有阶级斗争的阶段。杰姆逊认为，在这种观点中隐含着更深的东西，那就是人们头脑中的意识形态及观点并不十分重要，我们现在生活在一个是文化而不是任何意识形态在起作用的时代。今天我们在这种观点中确实能发现一些有价值的东西，我们确实是生活在一个十分标准化的后现代文化之中，体现在各种媒介、电视、快餐、郊区生活等各方面。在今天的美国，不管你属于什么意识形态，你都得生活在这样一种文化中。那么是否可以说文化已替换了意识形态呢？法兰克福学派的重要人物阿多诺说过一句话：商品已经成为它自己的意识形态。这句话指出了意识形态的变化。对于这种意识形态的变化，杰姆逊用“行为、实践”与“信仰”之间的不同来解释新旧意识形态之间的区别，他指出：“在过去的时代，人们的思想、哲学观点也许很重要，但在今天的商品消费时代里，只要你需要消费，那么你有什么样的意识形态都无关宏旨了。我们现在已经没有旧式的意识形态，只有商品消费，而商品消费同时就是其自身的意识形态。现在出现的是一系列行为、实践，而不是一套信仰，也许旧式的意识形态正是信仰。”[35]
二 意识形态分析的作用
杰姆逊指出：“社会发展是需要很长时间的，你不能看到历史，只能在大变动时代偶然地感到历史的发展。每个人只生活很短的时间，无法经历一系列历史变迁，除非通过科学的抽象来理解这一切。”[36]他所说的科学的抽象指的就是意识形态分析方法。总体上看，在下面对于意识形态分析的作用的论述中，他主要解释了后现代/后结构主义时期的一个具有代表性的文化思潮，这就是对启蒙理性以来所建构的关于人、社会、自然和历史的所有知识中所包含的人的主观性的揭露和质疑。
杰姆逊把意识形态分析的作用概括为：使现象非神秘化，使主观性非中心化。他先谈的是使现象非神秘化。马克思说过，如果现象与本质是相吻合、相一致的，那么我们便不需要什么科学，也不需要分析，我们可以直接发现真理。很显然，如果现象具有神秘化的作用，是一种幻觉，那么现象后面的本质或规律便应该与现象不一致了。因此分析便是使现象非神秘化，力图找到现象背后的本质。有可能历史上有过所谓透明社会，在那个社会里现象与本质是同一的，也许原始社会就是一个透明的社会，也许共产主义的最高形式也会是那样，而这中间的一切社会都存在着现象与本质之间的差距。意识形态分析则是弥合这个差距的一种方法。历史上一系列对本质的发现的特点是弗洛伊德所说的“哥白尼式革命”。哥白尼指出太阳绕地球转这一现象是假象，而实质是地球绕太阳转。太阳是中心，地球不是中心。这个发现对整个西方思想产生了巨大的影响。现象成为有系统性的假象，只有通过寻找隐藏在其背后的规律才能理解。牛顿发现了地球引力这个规律，而马克思则发现了历史与社会发展的规律。
接下来，杰姆逊主要谈的是使主观性非中心化。在牛顿发现了地球引力这个规律，马克思发现了历史与社会发展的规律之后，终于，弗洛伊德提出：我们的意识也不再是世界的中心。以前的哲学的基础是思维，这是我们拥有的唯一的理解世界的工具。从这个意义上来说，正是科学使理性和意识丧失了其特权，特别是自我意识是世界中心的观念被打翻了。弗洛伊德要说明的是，虽然一切看起来的确是这样，也只能这样，但却不是这么回事，自我正如地球绕太阳转一样，是围绕着另外一个隐藏的现实转的，那就是无意识。谁也没见过无意识，无法通过自我反省来发现无意识；我们能做的只是从理论上把现象非神秘化，由此，我们上了极为痛苦的一课，即我们的意识和理智并非世界的中心。这种自我认识是对自我的一种羞辱，正如哥白尼，及后来更复杂的爱因斯坦体系一样，都给主体带来了痛苦。相信达尔文的进化论是对自我的羞辱，相信马克思关于历史的动力不是个人而是由各种历史的阶级关系确定的理论，也是对自我的羞辱。这些发现说明很多事只不过是一种假象，这是很令人痛苦的。现代心理学有个概念，称“个人”为“中心化的主体”，所谓“中心化的主体”指的是相信自我是一个完满的整体，是自我世界的中心。既然弗洛伊德发现“中心化的主体”这一概念是错误的，那我们应该做的就是使主观性非中心化，我们必须意识到自己并不处于世界的中心。在杰姆逊看来，现代语言学和结构主义运动也是一场哥白尼式的革命。在过去的语言学中，或是在我们的日常生活中，有一个观念，以为我们能够掌握自己的语言。语言是工具，人则是语言的中心。但现代语言学正是在这个意义上成了一场哥白尼式的革命。大约1870年法国诗人兰波写的一首诗，题为Je est un Autre（按语法应该说Je suis un Autre）。这句诗的意义在于，当我们说话时自以为自己在控制着语言，实际上是我们被语言控制，不是“我在说话”，而是“话在说我”。说话的主体是他人而不是我。在浪漫主义时代，在古希腊都有这样一种信念，即诗人须得有神灵附体，有所谓“诗的狂乱”，才能写下不朽的诗篇，是另一伟大的灵性在通过诗人说话，而不是诗人自己在说。如果把这种关于诗的观念移到语言上来，就是语言上的结构主义革命了。结构主义宣布：说话的主体并非控制着语言，语言是一个独立的体系，“我”只是语言体系的一部分，是语言说我，而不是我说语言。至此，我们看到一系列幻觉的破灭，从哥白尼、达尔文，到马克思、弗洛伊德，最后连人对语言的控制都只不过是一种假象而已。在论述了上述文化史实以后，杰姆逊这样概括意识形态分析的功能：“总的说来，意识形态分析告诉我们，现象只不过是假象。这种分析通过使现象非神秘化使人感到自己的渺小，意识到自己的真正地位。这就是意识形态分析的重要性所在。”[37]
三 新旧意识形态的区别
在这个问题上，杰姆逊倾向于阿尔都塞的意识形态理论，明确指出它是一种新的意识形态理论，显然，阿尔都塞的意识形态理论更适合于后现代时期人们的存在感。杰姆逊认为，对意识形态的经典认识，和法国十八世纪的启蒙运动有关，当时的口号是用理性反对宗教。宗教作为一种错误意识是和理性、科学相对立的。错误意识包括了宗教这种意识形态，包括了一系列价值观或信仰等，与之相对的是真理，或者说是对现实的科学的认识。这种区别（错误意识——真理）承认有正确的意识形态与错误的意识形态之分。马克思意识形态理论中所谓“唯心主义”、“形而上学”便是属于错误意识的范围。这种区分同时也暗示着如果一个人有好的意识形态，便会做好事；而有坏的意识形态，便会做出坏事来。阿尔都塞对意识形态的认识却是完全崭新的。他认为科学是一种论述，和意识形态没关系，没有所谓正确与错误的意识形态之分，每一个人都永远处于意识形态之中。意识形态有其自己的社会功能。阿尔都塞对意识形态的定义是这样的：它是个体与他或她的现实存在条件之间的想象性关系之再现。这样，阿尔都塞的意识形态理论和“错误意识——真理”这种意识形态理论便不再是一回事：在阿尔都塞那里，“再现”不再是思想、信仰之类，我们头脑中所想的不再是那么重要了。如果注意个体与现实的关系，那么，重点便移到了意识形态“实践”而不是思想上。在“错误意识——真理”这个观念中，我或者对地球引力有错误意识，或者是具有牛顿的观点，即正确的、科学的意识，这样，我的行为便会受这种或者错误或者正确的意识所左右。而在“再现”论中，我无须有任何关于地球引力的概念，我在地面运动的事实就是意识形态，表示的是对空间的“再现”。我只是通过行为本身，便有了对空间、对地球引力的再现和意识。这就不是一个抽象的思想或观点了。正如亚当·罗伯茨所言：“杰姆逊追随阿尔都塞，不把意识形态看成仅仅是‘错误意识’，而看成是思想和感觉的结构，这种思想和感觉的结构把我们定义成了后期资本主义社会中的公民。文化有很大一部分就属于这种形式的意识形态——一个日益增长的部分，一个由教育、宗教、爱国主义所扮演的重叠角色。我们从我们身边的文化中学到了很多东西，比如，如何行为，要相信什么，如何执行，如何生活。”[38]
四 意识形态的性质
中介（mediation）是马克思主义以及许多其他哲学的一个原理，这个原理认为，人类的存在并不是直接可以理解的，而是通过一些中间机制或概念的中介才能够理解。例如，一个读者她不懂古希腊语，但是她想读荷马的《伊利亚特》，虽然她不能直接读这部诗，但是，如果她的阅读能得到一部荷马译文的中介，她就能阅读这部史诗。这里的翻译就是中介。在马克思主义语境中，对中介的说明可以从社会方面，或者是从对工业化和城市化的批判方面来举例。例如，在曾经的一个时期，像“村庄”、“家庭”、“教堂”这样的结构和系统能够在个人与他/她的世界经验之间起中介作用，从而给存在赋予了一致性和有价值的意义。然而，这些中介的现代对应物诸如“城市”、“科学”、“运动迷”不再对有机一致性起作用，并且易于遭到批判。有人会说，在某种意义上，当今的最高中介就是金钱。马克思本人就经常说，金钱往往中介主体与客体、人与物的关系，并且带来各种破坏性的后果。重要的是马克思主义关注这些中介结构，因为，正是通过中介结构人们才理解了他们自己和他们在世界中的位置。一些马克思主义者认为，文学和艺术之所以重要，就是因为它们正是这样一个关键的中介。杰姆逊对意识形态的定义就是发展了马克思主义的中介原理：
意识形态是一个中介性概念，它卓越地架起了一座桥梁，弥合了个人与社会、幻想与认知、经济与美学、客观性与主体、理性与无意识、私人与公众之间的裂隙。这就是说意识形态根本不是一个完成的概念，而是一个不确定的概念，它本身受制于深刻的历史变化和被调解双方的剧变。它也受制于朝两个方向上的滑动，问题总是出在这个时点上，或者是它被纯粹的主观性所吸收，或者是消散在虚无缥缈的思想、时尚的时代精神、群体的价值和群体的客观情况的琐碎事实之中。但是，如果意识形态被理解成心理学的或者社会学的，无论从哪点看，它都消失在一种生产性操作中。同时，意识形态这个词不可避免地受到历史的浸染，从其与马克思主义的关系看，它主要是将马克思主义作为一种传统和一种政治实践；从它的起源看，它起源于一个现在普遍批评的中心化主体和总体性哲学的哲学语境中。然而，至今没有发现一个其他的术语或概念能够承担它所承担的多样化的功能。[39]
五 意识形态的分析方法
接下来，杰姆逊举例介绍了意识形态的分析方法。显然，因为受阿尔都塞意识形态理论的影响，他的分析不再是停留在观念形态的层面上从政治、阶级、社会、国家等范畴对意识形态进行宏大描述，而是从日常生活中人们的行为实践上来揭示意识形态的功能，是一种意识形态的功能分析。他认为，意识形态有两个方面的作用，一个是消极的，另一个则是积极的。意识形态的消极性方面表现为错误意识，表现为阶级性错误。所谓阶级性错误就是说意识形态使人们对真理、对事物的认识受阶级地位的影响，这也是从功能作用的角度对意识形态的认识。他指出：“在今天的社会里，社会现象及各种事物的发展速度越来越快，我们处于一个多变的时代，意识形态的主流也是不断地变化，而且随着社会交流的增加，社会界线的相对减弱，一个人越来越难死守一种意识形态了。”[40]下面是他从意识形态的消极作用方面举的例子。在意识形态分析中一个有趣的方法是从语言的角度入手。从语言的变化来研究对事物的态度或观点，因为意识形态就是一种对事物的认识。在英文里有“mugging”这样一个有意思的字，原意为从背后勒住某人，掐住某人的脖子，或抢劫某人。而现在这个词却专指黑人对白人的人身攻击，比如说在纽约的大街上某某白人遭到了黑人的殴打或攻击，就用这个字。使用这个字，就是指的种族之间的冲突。这样，这个字便代表了人们对事物的一种看法，便具有了意识形态的价值。面对这种意识形态的分析便可以依靠语言学方法，即首先确定这样一个具有意识形态价值的字是什么时候出现并开始使用的。这个字（mugging）首先并不是由芝加哥或纽约的警察开始使用的，而是英国的警察最先用了这个字，指黑人对白人的攻击。这样，对意识形态的分析又可以成为一种很有意义的文化研究。通过对某一个字的出现、其定义的形成及定义不再起作用这一过程的研究，意识形态可以在字词中得到一个明确的定义，能够确定某种意识形态的起止日期。语言和意识形态的关系是很密切的，通过对语言的研究，可以帮助我们认识某种意识形态。
下面是他从意识形态的积极作用方面举的例子。在美国三四十年代批评界里出现了新批评派，其主要宗旨就是提倡对文本的精读，强调文本、形式的自律性，也可以说这是写诗实践中的意识形态，因为新批评有自己对诗的认识和价值标准。因为维持延续某一实践，人们需要自己的意识形态，这样意识形态便成为对群体实践的肯定，而实践中每一个人都是有意识形态的。阿尔都塞认为实践就已经是意识形态，没有什么真理与错误意识的区别，每一个人都有自己的行为，都有实践，因此也就都有自己的意识形态。而对实践的集体性、独特性的肯定，一定是一种意识形态，这就是其功能。例如宗教就是群体认同的意识形态，是对某种集体性行为的肯定。马克思主义一方面是科学的，但又强调自己是工人阶级的意识形态，是对其行为的肯定，是工人阶级群体确认的形式。总起来说，意识形态的消极方面带来的是对事物的扭曲和变形，是对人的认识的局限，其实是强调了观点的功能性（functionality）；其积极方面就是带来了群体确认，说明了意识形态从来就不是个人的，而是群体的。意识形态虽然是一些观点、思维方法、思想、甚至包括错误的认识，但又处处体现在行为实践上，这也就是叙事分析的基础。文化从来就不是哲学性的，文化其实是讲故事。观念性的东西能取得的效果是很弱的，而文化中的叙事却具有很重要的作用和影响。小说是叙事，电影是叙事，甚至广告也是叙事，也含有小故事。文化中没有这样一些构成成分，我们便无法展开分析。
第二节 理论资源：阿尔都塞的意识形态理论
路易·阿尔都塞（Louis Althusser）是法国结构主义马克思主义的创始人，他的理论对西方后现代思想文化的发展产生了持续性影响。由于他运用结构主义的方法论和方法重新解读了马克思主义的经典文本，对马克思主义的一些基本范畴进行了结构主义的重释，因而发展出了一种不同于法兰克福学派的新型马克思主义理论。理解法兰克福学派的要点是“否定性”概念，即他们主要探讨一种旧式文化的形式和内容是怎样被抽掉了其中“否定性”和“批评性”力量，被纳入到商品消费中去。而理解阿尔都塞理论的关键是“结构”概念，即结构主义所说的“二元对立”，这是他的基本思维模式，例如他的意识形态定义、“多元决定”概念等理论要点都是在二元对立的基础上来思考这些范畴的内部结构、要素的相互关系、要素的功能及其在实践中的作用诸问题的，换言之，正是由于对于范畴内部要素之间的关系及其功能的分析，才使他的理论形成了结构主义的理论形态。杰姆逊对阿尔都塞的意识形态理论给予了很高的评价，认为这是一种新式的意识形态理论，比起“错误意识——真理”这种意识形态模式来，更适合于揭示今天消费时代人们的存在感，更适合于文化研究的意识形态分析。下面我们分三个部分来介绍阿尔都塞的意识形态理论：
一 意识形态是个人与其实在生存条件的想象关系的表述
阿尔都塞第一次阐述他的意识形态概念是在《马克思主义和人文主义》（1963）这篇论文中。这是他对意识形态做出的第一个定义：
意识形态是一个表述（图像、神话、思想或概念，这要取决于具体情况）系统（具有自己的逻辑和严谨），它被赋予了历史的存在和在一定社会中的作用。……作为一个表述系统，意识形态不同于科学，因为它的实践—社会功能比理论功能（作为知识的功能）更重要。[41]
马克思和恩格斯曾经认为，社会是由三个基本层次组成的结构——经济基础、上层建筑、上层建筑包括两个方面：一方面是法律和政治制度，另一方面是意识形态。他们认为意识形态是意识形式的总和，通过这些意识形式，男人和女人意识到了生产关系和阶级斗争，事实上，他们的社会就是由生产关系和阶级斗争建构的。阿尔都塞在这种社会概念中添加了第四个层次，即科学的层次，其中第一个就是历史唯物主义科学。卢克·费雷特指出：“之所以把意识形态描述成一个‘实践—社会’功能比理论功能更重要的表述系统，他的意思是说，在资本主义社会中有两个根本不同的话语形式在工作——科学，它为我们提供了真实的社会知识；意识形态，它没有为我们提供真实的社会知识。”[42]在阿尔都塞看来，意识形态具有社会功能，但是，这种功能不产生有关真正的社会历史条件的知识。
在阿尔都塞看来，意识形态主要是一种话语，对于这种话语我们并不是有意识地把它据为己有，也不是理性地判断它是否是真实。它不是这种话语，或者让人对它做出批判性的反思，或者让一个人有意识地对它表示赞同。更确切地说，意识形态是由那些每时每刻都包围着我们的话语、图像和思想流组成的，在它们中间我们诞生了，在它们中间我们成长着，在它们中间我们生活、思考、行动着。例如，那些不断包围着我们的广告信息——一个健康的家庭关系的图片；一个母亲的角色、外貌、体重、发型、读物、兴趣等等；理想的男性和女性的身体；理想的衣服、生活方式、住宅、饮食习惯、休闲娱乐；我们应该以哪种方式去想、去看、去提需要——所有这些都是阿尔都塞意义上的意识形态的例子。它主要以显性的方式靠近我们——常识、公众意见、人人都认为的东西、我们认为是理所当然的东西。
在《意识形态和意识形态国家机器》（1970）这篇论文中，阿尔都塞再次对意识形态做出了界定。他从两方面定义了意识形态：
论点1：意识形态表述了个人与其实在生存条件的想象关系。
论点2：意识形态具有一种物质的存在。
作为对这个定义的解释，阿尔都塞主要提出并回答了两个问题：第一，用意识形态的想象形式所“表述”的对象是什么？第二，意识形态的存在是物质性的还是精神性的？
对于第一个问题，阿尔都塞的回答是：意识形态表述了个人与其实在生存条件的想象关系。他的分析先从“想象性”入手，在他看来，人们通常把宗教意识形态、伦理意识形态、法律意识形态、政治意识形态等都说成是各种“世界观”。假如我们不把这些意识形态的任何一个当作真理来体验（比如“信仰”上帝、职责、正义……），那么我们就会承认自己是从一种批判的观点来讨论意识形态的，是像人种学家考察“原始社会”的神话那样来考察它的，就会承认这些“世界观”大都是想象的，也就是说，是不“符合现实的”。然而，一旦承认这些世界观不符合现实，即承认它们构成了一种幻觉，我们也就承认了它们的确又在暗示着现实，并且承认了只需对它们进行“阐释”，就可以在它们对世界的想象性表述背后，去发现这个世界的现实[意识形态=幻觉（illusion）/暗示（allusion）]。例如，在人类历史上对于“上帝”这个观念（意识形态）就存在着不同类型的阐释，最著名的是流行于18世纪的机械论类型的阐释，认为：上帝是对现实国王的想象性表述；费尔巴哈的阐释，认为：上帝是现实的人的本质。因此，可以看出，事情的本质在于，只要我们对意识形态的想象性置换（和颠倒）进行阐释，我们就会得出结论：在意识形态中，“人们以想象的形式对自己表述了他们的实在生存条件”。
“想象性”的概念确定下来了。接下来，阿尔都塞又提出这样一个问题：人们为了“对自己表述”他们的实在生存条件，为什么“需要”对这些实在生存条件进行想象性置换呢？对这个问题阿尔都塞列举了两种答案：一种是18世纪的答案，认为对实在生存条件进行想象性置换的原因是，有一小撮寡廉鲜耻的人，把对“人民”的统治和剥削建立在他们想象出来的对于世界的虚伪表述之上，这样他们就能用统治人们想象力的方法来奴役人们的心灵。另一种是费尔巴哈的答案，认为对人们的实在生存条件进行想象性置换和歪曲的原因不再是僧侣或专制君主，也不再是他们主动的想象和受骗者被动的想象。这个原因就在于支配着人们自身生存条件的物质异化。
阿尔都塞敏锐地发现，上述这些阐释都建立在这样一个前提下，即：我们在意识形态中发现的、通过对世界的想象性表述所反映出来的东西，是人们的生存条件，即他们的实在世界。对此他提出了反对的观点，在他看来，人们在意识形态中“对自己表述”的并不是他们的实在世界。他深刻地指出：“‘人们’在意识形态中‘对自己表述’的并不是他们的实在生存条件、他们的实在世界，相反，在那里首先对他们表述出来的是他们与这些生存条件的关系。正是这种关系处在对实在世界的任何意识形态的（即想象的）表述的中心。正是这种关系包含了必定可以解释对实在世界的意识形态表述带有想象性歪曲的‘原因’。……正是这种关系的想象性质才构成了我们在全部意识形态中（如果我们不相信它是真理的话）可以看到的一切想象性歪曲的基础。”[43]由此可见，在阿尔都塞看来，意识形态“表述”的对象不是“世界”，而是“关系”。
如果我们从阿尔都塞定义意识形态的两个关键词“表述”和“关系”出发来寻找理解的线索，我们会发现与这两个词从逻辑上对应的两个词就是“话语”和“经验”。因此，我们不难看出，在阿尔都塞看来，意识形态是一整套话语，在这套话语的术语中我们理解着我们的经验——这些经验建构了我们经验中的世界，也建构了我们的“世界”本身。对此，卢克·费雷特有着精彩的解释：“历史唯物主义科学告诉我，我在一套复杂的力量和资本主义的生产关系中所经验的物质现实。……如果我在商界，我可能会想我的生活是一种竞争，我必须比别人更精明、更有智慧、更吃苦耐劳。如果我是一个社会主义者，我可能把历史看成是从一个越来越多的剥削到一个日益公正的社会的进步过程，我的政治活动从当纠察队员到卖报纸，将为这个进步过程贡献一分力量。如果我是一个基督徒，我可能会认为我的生活是一种走向永恒的道德进程。如果我是一个母亲，我会以自己微不足道的方式建立一个适合我的孩子成长的社区。在阿尔都塞看来，我们理解自己生活的这些方式，我们讲给自己的这些故事就是意识形态，我们生活在它们中间。”[44]
对于第二个问题，即意识形态的存在是物质性的还是精神性的？阿尔都塞的回答是：意识形态具有一种物质的存在。他的分析是从“实践”概念入手的，他指出：“一种意识形态总是存在于某种机器当中，存在于这种机器的实践或各种实践当中。这种存在就是物质的存在。”[45]在阿尔都塞的理论中，所谓意识形态国家机器是指意识形态机构，它与国家本身不同，是一系列非政治性的制约单元，如家庭、教育制度、宗教等。接下来，阿尔都塞从“个人”来分析意识形态的物质存在。他认为，一个个人会信仰上帝、职责、正义等等。这种信仰源于这个个人的观念，即源于这个作为有意识的主体的个人：他的意识里包含了他信仰的观念。以这种方式，即借助于这样建立起来的纯粹意识形态“概念的”配置（一个被赋予了意识、并在这种意识中自由地形成或自由地认识他所信仰的观念的主体），这个主体的（物质的）姿态也就自然地出现了。这个个人具有这样那样的行为方式，采取了这样那样的实践姿态，而且，更重要的是参与了特定意识形态机器的某些常规实践，他作为主体在完全意识到的情况下自由选择的观念就“依赖于”这个意识形态机器。如果他信仰上帝，他就去教堂做弥撒、跪拜、祈祷、忏悔、行补赎（就这个说法的通常意义来讲，也曾经是物质性的），当然还有匍匐悔过等。如果他信仰职责，他就会采取相应的姿态，并“按照正确的原则”把这些姿态纳入仪式化的实践。如果他信仰正义，他就会无条件地服从法律的准则，甚至会在这些准则遭到亵渎时提出抗议、联名请愿和参加示威游行等等。在以上的论述中，阿尔都塞主要运用了这样一个逻辑顺序：主体→观念→行动，通过描述意识形态作为“观念”嵌入到人的物质行为中的过程，来揭示意识形态的物质性存在。
接下来的论述中，阿尔都塞反复强调三个概念：意识形态机器、仪式、实践，通过这三个概念来说明作为“观念”的意识形态是怎样消失的，而作为“实践”的意识形态是怎样出现的。尤其是“仪式”这个概念对我们理解意识形态机器很有帮助，因为借助仪式概念阿尔都塞把意识形态机器具体化了，变成了我们日常生活中的活动和行为。先来看看他对“仪式”的解释：“我还要指出，在某种意识形态机器的物质存在内部，这些实践被纳入到各种仪式当中并受到这些仪式的支配，哪怕它只是那个机器的一小部分，例如一个小教堂里的小弥撒、一次葬礼、一个体育俱乐部的小型比赛、一个上课日、一次政党集会等。”[46]因此他认为，仅就单个的主体（某个个人）而言，他所信仰的观念具有一种物质的存在，因为他的观念就是他的物质的行为，这些行为嵌入物质的实践，这些实践受到物质的仪式的支配，而这些仪式本身又是由物质的意识形态机器来规定的——这个主体的观念就是从这些机器里产生出来的。不难看出，阿尔都塞所描绘的意识形态存在图式是：实践→仪式→意识形态机器，在这个图式中，观念（就它们具有一种观念的或精神的存在而言）就这样消失了，或者说，它们的存在被纳入了实践的行为。正如杰姆逊所言，在阿尔都塞的理论中，实践本身就已经是意识形态。
二 意识形态把个人传唤为主体
阿尔都塞提出了两个精辟的命题：
（1）没有不借助于意识形态并在意识形态中存在的实践；
（2）没有不借助于主体并为了这些主体而存在的意识形态。
在上一部分他主要论述的是第一个命题，而这一部分主要解释的是第二个命题。
在讨论“意识形态把个人召唤或传唤成主体”这个论点时，阿尔都塞首要的意思是，最基本的意识形态范畴——所有的其他意识形态范畴和概念都建立于其上——是“主体”范畴。“主体”这个术语第一次出现的地方是在资产阶级意识形态中，但是，阿尔都塞认为，在更早的意识形态中，这个范畴是以不同的名称来工作的，例如，“灵魂”或“神”。主体概念是这样一个概念，在这个概念中个人被认为是他自己的思想、行为和情绪的独立起源。阿尔都塞这样定义主体：“一个自由的主体性、一个主动性的中心、一个对他的行为负责的作者”。[47]我们知道，在阿尔都塞看来，社会是由一套复杂的、在相互交流的实践之间形成的关系来组成的，这些相互交流的实践建构了社会。个人不能决定这些实践或它们之间的关系，相反，这些实践和它们的关系决定着在它们中间的个人生活。因此，自由的和自我决定的主体这个概念，是一个意识形态概念。在现实中，每一个个体的存在都被插进了一套复杂的实践（这些实践的最终决定因素是经济），通过这些实践社会生产了其成员生活所需的物质条件。然而，这并不是让我们如何思考我们的生活，而是借助这些术语，我们可以用哲学描述的主体来认识我们自己。我们认为，我们有一个身份、人格、甚至灵魂或精神，并且认为这些建构了我们的最基本的现实。为什么呢？阿尔都塞的回答是：意识形态。正是意识形态使那些生活在由一系列复杂的社会实践决定的现实中的个人相信，他们是自由的主体，是自己的思想、情感和行动的起源。
在讨论意识形态的承认机制之前，阿尔都塞先介绍了意识形态的“承认功能”（意识形态有两种功能：承认功能；误认功能）。他先举了两个具体例子：例如，我们都有一些朋友，当他们来敲门时，我们隔着门问：“谁呀？”回答是（因为“这是显而易见的”）：“我”。于是我们认出“是他”，或“她”。我们开了门，“没错，真的是她”。再如，我们在街上认出某个（以前的）老相识（即（重新）相识[（re）-connaissance]），我们会说“你好！老朋友”，随后跟他握手。在日常生活中，这就是进行意识形态承认的一种物质的仪式性实践，这就向他表明我们认出了他（而且已经知道他也认出了我们）。对于上面的例子，阿尔都塞做了这样的理论概括：“运用这种初步的观察和这些具体的例证，我只想指出，你我从来都是主体，并且就以这种方式不断地实践着意识形态承认的各种仪式；这些仪式可以向我们保证，我们的确是具体的、个别的、独特的、（当然也是）不可替代的主体。我目前正在从事的写作和你目前正在进行的阅读，在这方面也都是意识形态承认的仪式，我思考中的‘真理’或‘谬误’或许就会随着这里所包含的‘显而易见的事情’强加在你的头上。”[48]但是，在阿尔都塞看来，认识到我们都是主体，并且我们是通过最基本的日常生活的实践仪式发挥功能的（握手、叫你的名字、知道你“有”自己的名字，哪怕我不知道这个名字是什么，这也意味着你被承认是一个独一无二的主体，等等）——这种认识（reconnaissance）只能让我们“意识”到我们是在不断地（永恒地）进行意识形态承认的实践[对它的“意识”也就是对它的承认（reconnaissance）]，但丝毫没有为我们提供关于这种承认机制的（科学）知识。所以，接下来，他要介绍有关意识形态“承认机制”的知识。
在揭示意识形态的承认机制时，阿尔都塞首先提出了一个命题：所有意识形态都通过主体这个范畴发挥功能，把具体的个人呼唤或传唤为具体的主体。接着，他解释道：“我接着要指出，意识形态‘起作用’或‘发挥功能’的方式是：通过我称之为传唤或呼唤的那种非常明确的作用，在个人中间‘招募’主体（它招募所有的个人）或把个人‘改造’成主体（它改造所有的个人）。我们可以从平时最常见的警察（或其他人）的呼唤——‘嗨！叫你呢！’——来想象那种作用。……假定我所想象的理论场景发生在大街上，那么被呼唤的个人就会转过身来。就这样，仅仅做了个一百八十度的转身，他就变成了一个主体。为什么呢？就因为他已经承认那个呼唤‘正’是冲着他的，‘被呼唤的正是他’（而不是别人）。”[49]接下来，阿尔都塞又举了一个类似的例子来强调他的“传唤”概念。有几个人在一起走，从某个地方（通常是他们背后）传来一声呼唤：“嗨！叫你呢！”有个人（十有八九就是被叫的那个人）转过身来，相信/怀疑/知道这是在叫他，也就是说，认出呼唤声所叫的“正是他”。阿尔都塞认为，这就是意识形态的存在，“意识形态的存在和把个人呼唤或传唤为主体完全是一回事”。这样，他就用“意识形态把个人呼唤或传唤为主体”，回答了“主体”为什么是构成意识形态的基本范畴，为什么意识形态只有在把具体的主体构成为主体的过程中才能存在等问题，并且用“传唤”概念揭示了意识形态的工作原理。卢克·费雷特对此解释道：“意识形态好像一直在对我说话，在我来到人世之前，在我长大后，在我的全部生活中，当我作为一个‘我’，作为一个主体，作为一个身份、思想和行为的场所时，它一直在对我说话。这就是阿尔都塞用术语‘召唤’（interpellation）所表达的含义：意识形态叫我进去变成一个主体，就像在街上喊我的名字一样。它使我相信我是一个主体，尽管在资本主义生产方式的现实中，我对意识形态概念知之甚少。”[50]
三 一个实例：基督教意识形态
阿尔都塞说，所有意识形态的结构形式都是相同的，之所以选取宗教意识形态为例证，是因为这个例子人人都能理解，因此，他在这儿分析的情况在伦理、法律、政治和审美等意识形态中同样有效。
首先，他把主体这个词分成了两个，一个是用大写字母S开头的Sujet，来特指非凡的大写主体，即上帝；而用小写s开头的主体指普通主体。他认为，把个人传唤为主体，是以一个独一的、中心的、作为他者的大写主体的“存在”为前提的，宗教意识形态就是奉这个大写主体的名义把所有个人都传唤为主体的。这一切都明明白白地写在理所当然被称之为圣经的东西里。“事情是这样，那时，上帝耶和华从云中对摩西讲话。他呼叫摩西说：‘摩西！’摩西回答说：‘（正）是我！我是你的仆人摩西。你吩咐吧，我听着呢！’耶和华就对摩西说：‘我是自有永有的’”。
上帝就这样把自己定义为典范的大写主体，他由于自己并为了自己而存在（“我是自有永有的”），他传唤他的主体，那个由于他的传唤而臣服于他的个人，那个叫摩西的人。而那个被传唤、被直呼其名的摩西呢，因为承认上帝所称呼的“正”是他，也就承认自己是一个主体、一个上帝的主体、一个臣服于上帝的主体、一个由于大写主体而存在并臣服于大写主体的主体。证明是：他服从上帝，并使他的百姓服从上帝的诫命。
因此，上帝是大写主体，而摩西和无数是上帝百姓的主体则是大写主体的传唤对象，是他的镜子、他的反映。人不就是照着上帝的形象造出来的吗？全部的神学思考都证明，尽管上帝没有人也完全“能行”，但他却需要人，大写主体需要主体，正像人需要上帝，主体需要大写主体一样。说得清楚点：上帝需要人，这个伟大的大写主体需要主体，哪怕他的形象（当这些主体沉迷放纵而陷于罪的时刻）在他们身上发生了可怕的颠倒。
接下来，阿尔都塞用理论语言将这种把大写主体变成主体，把大写主体本身变成“主体—大写主体”的奇妙的必然性翻译了出来。他深刻地指出：
我们看到，所有意识形态的结构——以一个独一的绝对大写主体的名义把个人传唤为主体——都是反射的，即镜像的结构；而且还是一种双重反射的结构；这种镜像复制是构成意识形态的基本要素，并且保障着意识形态发挥功能。这意味着所有意识形态都有一个中心，意味着绝对大写主体占据着这个独一无二的中心位置，并围绕这个中心，用双重镜像关系把无数个人传唤为主体；于是，这个中心使主体臣服于大写主体，同时，由于每个主体都能通过大写主体凝思自己（现在和将来）的形象，所以，这个中心也通过大写主体向他们保证：他们和他确实有这样的关系，而既然一切都发生在家庭（圣家庭：家庭本质上都是神圣的）中，所以“上帝将在那里认出归他的人”，也就是说，那些认出上帝并在他身上认出自己的人，将会得救。[51]
综上所述，通过意识形态与个人之间的镜像关系，阿尔都塞主要揭示了意识形态的以下两点功能：
首先，他认为，“建立基督教宗教主体的全部‘过程’是由一个奇怪的现象所支配的：即只有以一个独一无二的、绝对的、他者主体即上帝的存在，作为绝对的前提条件时，一大批可能的宗教主体才能够存在。”[52]也就是说，在它用上帝概念假设了另一个主体——一个原始的、完整的主体的前提下，基督教意识形态才把个人传唤成主体。在基督教意识形态国家机器中，只有在先于他们存在的伟大主体对他们说话的时候，个人才学会了认识自己和作为主体来行动。阿尔都塞认为，这是所有意识形态的一个特征：“以一个独一无二的、绝对主体的名义把个人传唤成主体”。[53]在其他意识形态中，这一点很难被看出来：即一个主体如何被假设成“绝对的”主体，它不像在基督教神学中上帝被认为是“绝对的”那样明显。在每一个意识形态中，一个主体被假设成一个模范或榜样，在此基础上，在这种意识形态国家机器中的个人就按这个模范或榜样来理解自己并且规范自己的行为。也就是说，按照那个先于他们存在的想象主体来建构他们的自我理解，个人才开始了认识自己，并且按照想象主体的样子行动。
其次，阿尔都塞认为，意识形态的主体是“主体”（subject，可译“主体”，又可译“臣服者”）的第二层意义是意识形态主体是一个“臣服者”。在基督教意识形态国家机器中，主体被传唤去服从上帝。意识形态不仅仅具有把我们传唤成主体这层意义，即引导我们把自己想象成思想和行动的自由中心。它把我们传唤成主体还有另一层意义，在这层意义上，阿尔都塞把主体定义成“一个服从的生物，他服从更高的权威，因此，除了自由地接受他的服从之外，他被剥夺了所有的自由”。[54]换言之，当在意识形态的第一层意义上我们变成了主体的时候，在意识形态的第二层意义上我们却变成了服从者——我们变成了生产方式的顺从的、不反抗的代理人，在这种生产方式中意识形态国家机器发挥着作用。
