当我们谈到人的身体之时，显然也并不是把它作为一个自在之物来对待。虽然，身体也是被给予的，但这种被给予性却不同于一般自然物的被给予性，因为人的身体的存在受到心灵的映射、影响，并由此彰显出生成性的特征。
尼采反对传统的本体论，他的存在论在本性上是生成性的，他强调了身体、生命的存在及其生成的意义。尼采认为身体是一个大理性，而心灵、精神只是小理性，从而给予身体以优先的地位，但他却又忽略了心灵对身体的极大影响。尼采的“强力意志”的建构，以及他把存在者整体的存在思考为“相同者的永恒轮回”，这些都表明他仍然没有完全摆脱形而上学的规限。身体的思想意义还在于，“我们基于身体的经验强化了我们对游离的思想的信念。”（Mark Johnson，The Meaning of the Body——Aesthetics of Human Understanding，The University of Chicago Press，2007，6.）同时，身体的经验也是心灵的感性基础。
梅洛—庞蒂从身体出发，力图消解肉体与心灵的对立，用各种概念的层次性来代替笛卡尔的身心二元论。在他看来，“因此，身体不是一个物体。出于同样的原因，我对身体的意识也不是一种思想，也就是说，我不能分解和重组身体，以便对身体形成一个清晰的观念。身体的统一性始终是不明确的和含糊的。”（［法］莫里斯·梅洛—庞蒂：《知觉现象学》，商务印书馆，2001，第257页。）在这里，值得注意的是，身体并不只是心灵的载体，也并不只是作为内容的心灵的形式。在本性上，身体不是心灵的附属物。
在梅洛—庞蒂看来，知觉使身体成为有意识的身体，身体是意识化了的身体，强调身心处于同一的暧昧状态。福柯从谱系学揭示了身体的历史印记，以及身体流变的本性，他强调了身体与性，而轻视了思考与心灵，也没有充分论及身体存在的心灵关涉。
作为心灵的存在的身体，它是受到心灵的影响而具有心灵性的，这种心灵性就是心灵在身体上的独特体现，身体的存在方式如它的机能与状况等都会受到心理、心灵的影响。也就是说，人的身体不只是生理性的，也是心灵性的。
当然，泛心论则走向了另外一个极端。“我说的泛心论是指这样一种观点，即认为宇宙的基本物理成分不管其是否属于生命有机体，都具有心理的属性。”（［法］罗狄—刘易斯：《笛卡尔和理性主义》，商务印书馆，1997，第63页。）在泛心论看来，现实是由许多独立而又相互区别的心灵存在物或精神构成的。费希纳的泛心论认为，人有人的灵魂，动植物有动植物的灵魂，地球有地球的灵魂，宇宙有宇宙的灵魂。莱布尼茨的单子论，也具有泛心论的特点。既然宇宙万物都具有心理属性，人的身体与心灵的关联就失去了独特的意义，这是泛心论思想的致命问题。
相反，自然主义的技术哲学把技术看成是人体的一个部分，人体与技术同属于自然，这样技术就融入了身体及其存在，身体与自然物的界限也趋向消失。由此带来的问题在于，心灵的地位与作用没有得到阐明，并且还受到了极大的弱化与忽视。
在某种意义上，心灵及其存在的样式影响了身体的存在，有什么样的心灵，也就会在身体上得到体现，当然这些体现的过程与样式是复杂的。但是，这种影响并不是决定性的规定。人的身体与心灵并不是简单对应的，身体也并不是心灵作用的直接产物。不同于非生命的存在如矿物等，也不同于动物的身体的存在，人的身体的存在离不开心灵的存在及其影响，也即它是有心灵性的、有精神的存在。
4.基于肉身的、身体性的心灵
把身与心完全分开，以及把身与心看成是简单的同一，两者同样是失之偏颇的。如果说，人的身体的存在是离不开心灵的，那么，也可以说，心灵的存在也是基于身体的，或者说心灵具有身体性。所以，“问我如果我不在某一特定的社会成长，我何以会思考，就像问我如果我没有以特定身体出生，不依靠任何特定的感觉与神经器官，我怎样能思考一样，都是无意义的。”（Michael Polanyi，Personal Knowledge——Towards a Post—Critical Philosophy，Routledge and Kegan Paul Ltd，1962，323.）任何思想都有其不可分离的社会的、身体的基础。
在身心关系中，柏拉图强调的是灵魂作为理性的存在及其对身体的规定与支配。只有作为理性存在，灵魂才有回归理念的可能。也正是在这个意义上说，人是理性的动物。但理性、灵魂与身体的关切，并没有得到深入的探究与揭示。
在处理身体与心灵的关系时，既存在着偏向肯定身体与行为的物理主义、行为主义，也有偏向肯定心灵的观念论或理想主义。当然，还有很多的哲学家是兼有两者的二元论者。在这里，观念论强调精神多于身体，往往忽视了身体对心灵的影响。观念论认为，我们所见的物质、身体和一切经验到的东西，都可能是虚假的。因为，这些外在经验都是经由我们的心灵反映给我们知道的。
但是，观念论没有看到这样的事实，即心灵对外物、世界的把握与理解，离不开人的视觉、听觉，以及人的一切感官及其感知能力，因为观念需要人的感知觉器官即身体作为通道。“我相信，解决这个问题的正确方法是对这两种选择都加以拒斥。……”（［美］约翰·塞尔：《心灵、语言和社会》，上海译文出版社，2006，第51页。）因为这两者都是建立在一系列错误的假定之上的。
笛卡尔的“我思”规定了“我在”，但人的存在的身体性却没有受到真正重视。同样，人的心灵的培育也离不开感知觉的滋养，没有感知觉为基础的心灵是枯燥的、缺乏生气的。在人的心灵的发育与建构中，人的各种感官及其感知觉具有重要而又分工不同的作用。
很显然，在非生命的自然物，以及动物的身体的基础上，是不可能培植与生成出人的心灵的。同时，二元论无法说明心灵对身体的认识与关切的问题。此外，“笛卡尔的后继者，鉴于他的二元结论，面临的主要问题是，如何把作为整个体系的组成部分合而为一的问题。”（［美］托马斯·内格尔：《人的问题》，上海译文出版社，2004，第194页。）当然，这里仍然涉及整体与部分的关系及其适切问题。
在这种结合上，莱布尼茨的“预定和谐论”与斯宾诺莎的“身心合一论”都力图解决身体与心灵的同一性问题。但是，他们在解释身体与经验在理性、心灵中的重要作用时却遇到了困难。这种困难在于，任何这种结合，都是把二者看成是分离后的无奈之举。
康德把这种由先天理性（形式）和后天经验（质料）结合起来的命题称作先天综合判断，他以此力图解决唯理论与经验论的矛盾。但心灵的身体基础的问题，在康德那里并没有得到特别的关注。在现代，存在对思想具有一种规定性的作用，人们往往把身体、存在看成是心灵的规定，反离笛卡尔理性时代的基本思想。但是，这仍然没有完全摆脱形而上学的规限。
值得注意的是，“因此，在试图为精神现象的本性提供描述的过程中，许多心灵哲学已被一种特别的形而上学关怀所支配：把精神现象归结为身体现象。”（Georges Rey，Contemporary Philosophy of Mind，Blackwell Publishers，1997，21.）这种形而上学关怀让精神消失在身体之中。视听觉是认识与审美活动中所依凭的感知觉，也是高级的、审美的感知觉，人们的心灵的建构往往主要是通过视听觉来完成的，如果人的视听觉有缺陷的话，心灵的成长就必然会受到限制与影响，虽然也会发生感官的功能补偿。
此外，还有触觉、味觉与嗅觉，它们也参与了人的认知与审美活动。这些感知觉本身就是身体性的。不仅较为低级的触觉、味觉和嗅觉是身体性的，它们直接依托在人的身体之上。同时，视觉、听觉也是身体性的。
在原子论看来，我们在没有语言之前就已经有心灵了，甚至人以外的动物也有心灵。同时，整体论把心灵与大脑视为同一。这些观点都存在着自身的问题。“另外，大脑经历着极其彻底的消失，因为它比其它器官更深藏在人的身体里，并被头颅骨这个罩子保护着。”（Robert Sokolowski，Phenomenology of the Human Person，Cambridge University Press，2008，197.）这表明，大脑也同样是身体性的。机械唯物论把灵魂看成是身体这部机器上的一个部件，实际上是否定了心灵的存在及其对身体的意义。
梅洛—庞蒂认为，意识不是独立于身体的，它始终与身体在一起，从而强调了意识、心灵对身体的依赖性。各种感官及其感知觉活动，既为心灵与外界的沟通提供了可能，又为心灵奠定了一个身体性的基础。这样，心灵就不再只是神秘而没有依托的，它本身就是身体性的，虽然，心灵并不可能还原为、等同于身体。
5.在冲突与交融中的身心相互生成
虽然，在前面论及了身体与心灵的相互关联与影响，并力图揭示一些为先前学术思想所忽视了的东西，但这种关联仍然是极其困难与异常复杂的问题。例如，二元论也处于变化之中，但“二元论的唯一变种是，它似乎可以为副现象论与平行论留有余地；我们已经注意到这些立场的一些困难。”（Robert Kirk，Mind and Body，Acumen Publishing Limited，2003，47.）当然，身与心的关联并非可以不通过任何媒介，而且二者沟通的渠道也是多种多样的。
其中，作为工具的技术及其产物，既是身心关联的一种重要的方式，同时它又以其座架的本性遮蔽了二者的真切交融。在身心问题上，波普尔反对将它归结为语言的问题，并提出了人的精神状态与躯体物理状态之间的“相互作用论”。
对于客观知识与身心问题的理解、解答，波普尔的“第三世界”理论具有重要的意义，但波普尔的“第三世界”理论也没有揭示身心的生成性特征。舍勒强调了身体的生成、演变在个体价值中的合法性，但他主要关注的只是身体与社会文化、价值情感的联系。
在身心关系问题上，生成论表明身体与心灵互为可能性前提。也就是说，正是身体使心灵的存在成为可能，同样，也正是心灵使得身体的存在成为可能。当然，这种可能性也是以二者的关切为基础的。这种可能性还表明，二者都为另一方提供了生成的可能，并让其生成得以实现。在这里，生成论强调的是事情自身的生成性特征。同时，这种相互生成的前提与基础也是生成性的。
这些生成性特点，表征为流变性、过程性与消解性等，它们不仅存在于所关切的事情上，也发生在事物之间的关系上。其实，生成性是一种视角，它并不是某一事物或思想所独具的。对于身体、心灵及其关系来说，也同样如此。
在这里，“作为一种思想的运动，解构最为关注的是让我们注意到语言的不稳定性这一事实。”（Stuart Sim，Derrida and the End of History，Icon Books Ltd，1999，33.）任何概念、观念都是在历史性的语境中生成的，没有固定不变、持之以恒的思想模式与概念体系。其实，任何对某种永恒的、终极的根据、机理的偏好与依赖，都是形而上学的一种根深蒂固的情结。在这里，甚至难以实现细节上的表征，也不可能有可检验的实证结论，提供的只是生成论上的阐释视角。
生成论表明了身体与心灵之间的相互生成，这与二者之间的相互作用有关，但在本性上，生成并不等同于作用。一般所说的作用总是囿于某一学科领域的，如生理学、心理学、行为科学，以及与这些学科相关的形而上学。
还有，现代构造主义心理学认为，人的心理意识现象是由简单的心理元素所构成的。格式塔心理学认为，人的心理意识活动是先验的完形，这种完形先于人的经验而存在，是人的经验的先决条件。弗洛伊德的精神分析则揭示了人的心理、意识活动背后的潜意识及其影响、支配。从人性出发，人本主义强调的是人的心理的发展与自我实现。在提出有意义的思想的同时，这些学说也不可避免地受到了特定学科及其形而上学预设的限制。
在身心问题上，生成论力图突破这些理论架构的规限，主张把身、心都还原到一个既有冲突、又可交融的层面上，但这并不是一种新的形而上学预设。在剥离了各式限制与遮蔽的东西后，身心的相互生成才可能得以实现，进而为主体（观）与客体（观）、人与世界的各种关切提供阐释。德里达的颠覆的意义在于，“这种颠覆使我们的解构不至于停留在‘中立化’上，即一种简单地否定二分法（‘非此非彼’）的功能的努力。这是一项永无止境的工作，因为那种等级制‘总在不停地自我重建’。”（［美］劳伦斯·卡弘：《哲学的终结》，江苏人民出版社，2001，第333页。）既不是从心理学出发进行心理分析，也不是从逻辑、语言的分析方法入手，而是把身与心的相互生成作为现象学的事情本身。在这里，身体的意向性问题，成为了身心关系研究中的重要问题。
在这里，“身体的意象由一组复杂的意向性状态和倾向——感知、信念和态度——所组成，其中，意向性对象就是人自己的身体。”（Shaun Gallagher，How the Body Shapes the Mind，Oxford University Press，2005，25.）先前的许多理论都是对这一问题的独特切近，都具有其特定的、不可替代的价值与意义。
关于身体与心灵的相互生成的思想，在吸收先前各种观点的合理成分的同时，力图克服其存在的问题与困境。在这里，生成论及其在身心问题上的应用，必须反对任何形式的形而上学预设，因为这些预设违背了思想自身的生成本性。应该提到的是，在身心问题上，生成论并不否定各个学科领域研究的意义，以及学术思想所呈现出的多元性，而只是通过相互生成这一视角，为进一步的深入研究揭示一种新的可能性。
