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第49章 中西经济学说史(1)

本章讨论梁对两项经济学说史的见解。第11.1节从梁对墨学的研究(《墨子学案》《子墨子学说》《先秦政治思想史》《墨经校释》),说明:他如何以“七个公例”(原则)来解说《墨子》的经济见解;他的诠释有哪些特点与缺失。虽然经济议题只是墨学的一环,但梁的内在逻辑和不时出现的过度演绎,都很值得商榷。第11.2节析论梁的《生计学学说沿革小史》(1902-1904,12:1-61),这是介绍西洋经济思想的长文,内容广泛,可议论之处较多,值得深入分析。

11.1墨子的经济见解

11.1.1主题界定

梁在《墨经校释》序页2说“启超幼而好墨”,引发他深入探究墨学的人,可能是《墨子闲诂》(1893)的作者孙诒让。梁在《中国近三百年学术史》(页230)说:“此书初用活字版印成,承仲容先生(孙诒让)寄我一部,我才23岁耳(1895)。我生平治墨学及周秦子书之兴味,皆自此书导之。”梁日后自号“任公”,有一说是源自《墨经》的“任,士损己而益所为也”。《经说》对“任”的解释,是“为身之所恶以成人之所急”[罗检秋(1999:41),另见《墨子学案》第二自序]。

以上这些事迹,研究墨学的人士已都知晓。梁对墨学的长期关注与投入,以及因梁而引发近代墨学的复兴,罗检秋(1992)和黄克武(1996)已有周延的解说与分析。他们对墨学在梁的学术思想体系内之重要性,他如何主张运用墨学的精华来救亡图存,如何带动清末民初墨学研究的风气,以及胡适如何因梁的启发,转而日后在某些论述上甚至超越梁的成就,等等,这类相关的主题,都提供了确切的解析。这两篇文章所引用的书目相当广泛,读者很容易找到与上述题材相关的各类研究文献。

梁对墨学的研究,主要集中在四本小书内,依出版年序是:《子墨子学说》(1904,专集37)、《墨经校释》(1920,专集38)、《墨子学案》(1921,专集39)、《先秦政治思想史》(1922,专集50)。现存《墨子》50篇内包含多项主题(李渔叔,1976),与经济相关的议题分散多处,梁在《墨子学案》第3章内,以“七个公例”来解说“墨子之实利主义及其经济学说”(页13-21)。这是梁对墨家经济学说作最系统解说的部分,在内容上已吸收了多年前在《子墨子学说》第2章(页18-24)所陈述的观点,并作了更条理化的析述。

他在《先秦》第11章“墨家思想(其二)”(页119-126),对墨子的“利”和“义”作了详细的诠释,但基本上未超出上述两章的范围,谈到经济见解的部分也较弱。他在《墨经校释》的《经说下之上》第31、32条(页71-72),对《墨子》的“价格”和“价值”的认知,也有不错的解释。整体而言,《墨子学案》第3章“墨子之实利主义及其经济学说”,是理解梁对《墨子》经济见解的主体。以下诸节的内容,依照上述的顺序评述。

11.1.2墨子学案

梁的切入点很清楚:“经济学的原字Economy,本来的训诂,就是‘节用’。所以墨子的实利主义,拿《节用》做骨子,《节葬》不过《节用》之一端,《非乐》也从《节用》演绎出来,今综合这几篇来研究‘墨子经济学’的理论。”(页14)这段话中的Economy应译为“经济”(而非“经济学”),这也才能和以下几句的《节用》《节葬》《非乐》相对应;此段也说明梁的“墨子经济学”,基本上是建立在这三篇的内容上。以现在的眼光来看,《墨子》内的经济论点大概只能称为“见解”,尚不构成体系,也还未到“思想”的层次。梁列举墨家经济见解的七个“公例”(原则),解说如下:

(1)“研究墨子的经济学,须先从消费方面起点。墨子讲消费,定出第一个公例是:‘以自苦为极’(《庄子·天下》),‘凡足以奉给民用则止’(《节用中》)。墨子以为人类之欲望,当以维持生命所必需之最低限度为标准。饮食是‘黍稷不二,羹胾不重,饭于土塯,啜于土刑’(《节用中》)。衣服是‘冬以圉(御也)寒,夏以圉暑。’宫室是‘高足以辟(同“避”)润湿,边足以圉风寒;上足以待霜雪雨露,墙高足以别男女’(《辞过》)。只要这样就彀了,若超过这限度,就叫做奢侈。墨子以为凡奢侈的人,便是侵害别人的生存权,所以加他个罪名,说是‘暴夺人衣食之财’(《节用中》)。近代马克思一派说,资本家的享用,都是从掠夺而来;这种立论根据,和二千年前的墨子正同。”(页15)

这段话的解说清晰明白贴切,最后一句则大可商榷。《墨子》的原意可能是:在春秋战国资源有限的环境里,各人对经济物资的掌控能力不一,若有人奢侈,就会妨害他人的生存。相对地,马克思的意思是说:由于资本家掌握生产资源,他们享用的是劳动力的“剩余价值”,剥削了劳工应得的某些部分。资本家所“掠夺”的部分,不一定会“侵害别人的生存权”(想想美国和日本的状况)。所以墨家和马克思的说法,在时空背景上、在具体内容上都截然不同,梁对此说作了过度的比附。

(2)“讲到生产方面,墨子立出第二个公例是:‘诸加费不加利于民者弗为’(《节用中》),‘凡费财劳力不加利者不为也’(《辞过》)。墨子以为生产一种物事,是要费资本费劳力的,那么就要问,费去的资本劳力能彀增加多少效用?所费去的和所增得的比较,能否相抵而有余。……他的意思以为穿衣服的目的,不过取其能暖,穿绸比穿布并不加暖,所以制绸事业就是‘加费不加利于民’。墨子非乐的主张,就是从这个公例衍生出来。他说:音乐是‘加费不加利于民’的事,所以要反对他。墨子以为总要严守这个公例,将生产力用到有用的地方,才合生产真意义。所以他说把那些阔人所嗜好的‘珠玉鸟兽犬马’去掉了,挪来添补‘衣裳宫室甲盾舟车之数’,立刻可以增加几倍(《节用上》)。……墨子更把这种观念扩充出去,以中用不中用为应做不应做的标准。凡评论一种事业一种学问,都先问一句‘有什么用处’。这是墨学道德标准的根本义,若回答不出个‘什么用处来’,那么,千千万万人说是好的事,墨子也要排斥的。”(页14-15)梁的解说很清楚,用现代的经济学语言重述这个公例,就是:要合乎成本/效益法则;最低满足法则,避免资源作非生产性运用;主张社会资源的公平运用,不使少数人有奢侈的“珠玉鸟兽犬马”。

(3)“墨子这种经济思想,自然是以劳力为本位,所以‘劳作神圣’为墨子唯一的信条。他于是创出第三公例,是‘赖其力则生,不赖其力则不生’(《非乐上》)。墨子说,人……一定要‘竭股肱之力,殚其思虑之智’,才能维持自己的生命。所以各人都要‘分事’。什么叫做分事呢?就是各人自己分内的职业。”(以上节译《非乐上》篇原文,页16)其实这也算不上是个“公例”,最多只是个“信条”,主张有生产能力的人都必须要自力更生。虽然未谈到如何救济残障失能者,但此处的文义应专指有生产能力者。

(4) 第四个公例,其实就是分工原则。“墨子于是感觉有分劳的必要,又创出第四个公例,说道:‘各从事其所能’(《节用中》),‘各因其力所能至而从事焉’(《公孟》)。墨子设一个譬喻,说道:‘譬若筑墙然,能筑者筑,能实壤者实壤,能欣者欣(同“掀”),然后墙可成也。’(《耕柱》)……无论是筋力劳作,或是脑力劳作,只要尽本分去做,都是可敬重的。”(页16)蚂蚁和蜜蜂的分工是自然界的本能,人类社会的分工在古今中外各种文明里也都存在,这是一件具体明白的事,谈不上是个“公例”。斯密在《国富论》首章论分工,之所以受学界重视,是因为他以实例确切说明分工对制造业生产力的惊人效果,以及如何可由此有效地增加国富。墨家的说法相对地单纯,梁在1921年的解说也未见深刻之处。

(5)“在这种劳力本位的经济学说底下,自然是把时间看得很贵重。墨子是又创出第五个公例,说道:‘以时生财,财不足则反之时。’(《七患》)‘光阴即金钱’这句格言,墨子是看得最认真的,他所以反对音乐,就因为这个原故。他说那些‘王公大人’们日日听音乐,还能‘早朝晏退听狱治政’吗?……所以断定音乐是‘废国家之从事’(《非乐上》)。……他反对久丧,也是因为这个原故。……这样,人生在世几十年,服丧的日子倒占了大半,还有什么时候去做工呢?而且服丧的时候,做成许多假面孔,‘相率强不食以为饥,薄衣而为寒’,‘扶而能起杖而能行’,闹到‘……颜色黧黑,耳目不聪明,手足不健强’,这不是于卫生大有妨碍吗?这不是减削全社会的劳力吗?所以断定‘久丧为久禁从事’(《节葬下》)。”(页16-17)儒家主张的理想服丧期未免过长,所以墨家的节葬观是有意义的说法。墨家的非乐论,梁在他处另有申论,在此只是要说明“乐”和“服丧”这类的事,是属于非生产性的活动,应该禁止或降到最低程度。

(6)梁认为主张人口增殖,是墨家经济见解的第六个公例:“欲民之众而恶其寡。”(《辞过》)梁说:“墨子的人口论,和玛尔梭士的人口论,正相反。玛尔梭士愁的是人多,墨子愁的人少。人少确是当时的通患。……墨子对于这问题, 第一主张早婚,……第二是反对蓄妾。这些主张,都是以增加人口为增加劳力的手段,所以看得很郑重。反对久丧,也是为这个原故,因为儒家丧礼,禁男女同栖,服丧时候很多,于人口繁殖自有妨碍。……这都是注重人口问题的议论,虽然见解有些幼稚,但在当日也算救时良药了。”(页17)不同的社会各自有特殊的环境与条件,墨家的人口增殖论自有其背景与需要,梁既然能同情地理解,不知为何又觉得“见解有些幼稚”?

(7)最后一个公例,是经济分配的原则:“有余力以相劳,有余财以相分。”(《尚同上》)梁对这个原则的解说是:“自己的劳力和光阴,做完了自己分内的事业,还有余剩,拿去帮别人做,这就是‘余力相劳’。自己的资财,维持自己一身和家族的生活,还有余剩,拿去分给别人,这就是‘余财相分’。这两句话《墨子》书中讲得最多(《天志篇》《辞过篇》《兼爱篇》皆有),其实只是‘交相利’三个字的解释。《节葬篇》说‘疾从事焉,人为其所能以交相利’,意义更为明了。……相劳,就是孔子讲的‘力恶其不出于身也,不必为己’。余财相分,就是孔子讲的‘货恶其弃于地也,不藏诸己’(《礼记·礼运》)。两圣人的经济学说,同归宿到这一点。质而言之,都是梦想一种完全互助的社会。”(页18)梁把墨家主张社会的互助,和《礼运篇》的大同世界理想比附在一起,未免言之过度。以墨家一向对儒家批评的态度来看,说不定墨者还要反对梁的这种说法。虽然在某些片断文字上,梁可以在儒墨之间找到共同的意思,但双方在基本态度上的差异,也不可因而模糊掉。

接下来梁所作的比附,就更谬以千里了:“我想,现在俄国劳农政府治下的经济组织,很有几分实行墨子的理想,内中最可注意的两件事。第一件,他们的衣食住,都由政府干涉,任凭你很多钱,要奢侈也奢侈不来,墨子的节用主义,真做到彻底了。第二件,强迫劳作,丝毫不肯放松,很合墨子‘财不足则反诸时’的道理。虽然不必‘日夜不休以自苦为极’,但比诸从前工党专想减少工作时刻,却是强多了。墨子说‘安有善而不可用者’,看劳农政府居然能彀实现,益可信墨子不是个幻想家了。”(页18)

若墨子棺中复起,实地见了俄国在1917年革命之后的集体农场,不知有何切身的感想?梁把墨家的理想,和《礼运篇》的大同世界比附在一起,又和俄国的集体农场比附相通,那么在逻辑上是否可以说,礼运大同的理想和集体农场的做法也是相通的呢?用这种方式诠释墨家的经济见解,未免欠缺思量。再说,在1906-1907年,梁在《新民丛报》上和革命党所办的《民报》,对中国日后是否该采社会主义经济路线,以及土地是否应该国有化的问题有过激烈争辩。

以梁当时对这两条路线坚决否定的立场,不知为何他在1921年写《墨子学案》时,竟然把他积极主张用来救中国的墨学,和“俄国劳农政府治下的经济组织”比附在一起?[参见黄克武(1996:77、80-81)]

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