在“天国”里，一切的分离对立都得到了“统一”。“天国”不仅仅是“理想”的，而且是“现实”的。在“天国”里，凡理性的，也就是经验的，反之亦然。在那里，“理性”能够“感觉”、“经验的”，也就是“合理的”，两者之间有一种“必然”的关系，而不像尘世那样，两者只是偶尔统一。这样，在那个世界，我们就很有把握地说，凡是幸福的，就一定是有德的，而绝不会像人间尘世那样，常常出现“荒诞”的局面，让那有德之人受苦，而缺德之人却得善终。于是，在康德的思想里，“天国”恰恰不是“虚无缥缈”的，而是实实在在的，它是一个“理想”，但也是一个“现实”；甚至我们可以说，唯有“天国”才是既理想又现实的，于是，我们可以说这是一种“完满”意义上的“至善”。
想象一个美好的“上天世界”并不难，凡是在世间受到委屈的人都会幻想一个美妙的“天堂”，他的委屈就会得到平申；但是建立在想象和幻想上的“天堂”，是很容易受到怀疑和质询的，中国古代屈原的“天问”，直到近年描写莫扎特的电影Amadeus，都向这种想象的产物发出了疑问，究其原因，乃是这个“天堂”光是“理想”的，缺乏“实在性”；康德的“天国”，在他自己看来，却是“不容置疑”的，因为它受到严格的“理路”的保证。在康德看来，对于这样一个完美无缺、既合理又实实在在的“国度”只有理智不健全的人才会提出质疑。笛卡尔有权怀疑一切，康德也批评过他的“我思故我在”的命题，因为那时康德的领域是“知识的王国”；如果就“至善完满”的“神的王国天国”来说，那么“思”和“在”原本是“同一”的，“思想的”，就是“存在的”，同理，“存在”的，也必定是“思想”的，“思”和“在”之间，有了一种“必然”的“推理”关系。对于这种关系的质疑，也就像对于“自然律”提出质疑一样，本身“不合理”，因而是“无权”这样做的。
这样，我们看到，康德的“知识王国”、“道德王国”和“神的王国天国”，都在不同的层面和不同的意义上具有现实的内容，不仅仅是形式的，但是没有人怀疑康德哲学的“纯粹性”，而康德的“(纯粹)哲学”不是“形式哲学”则也就变得明显起来。
表现这种非形式的“纯粹性”特点的，还应该提到康德的第三批判：《判断力批判》。就我们的论题来说，《判断力批判》是相当明显地表现了形式和内容统一的一个领域。
通常我们说，《判断力批判》是《纯粹理性批判》和《实践理性批判》之间的桥梁，或者是它们的综合，这当然是正确的；这里我们想补充说的是： 《判断力批判》所涉及的世界，在康德的思想中，也可以看做是康德的“神的王国天国”的一个“象征”或“投影”。在这个世界里，现实的、经验的东西，并不仅仅像在《纯粹理性批判》里那样，只是提供感觉经验的材料（sensedata），而是“美”的，“合目的”的；只是“审美的王国”和“目的王国”还是在“人间”，它们并不是“天国”。在这个意义上，我们具有(有限)理性的人，如果努力提高“鉴赏力判断力”，提高“品位趣味”，成了“高尚的人”，“脱离了低级趣味的人”，那么就有能力在大自然和艺术品里发现“理性”和“感性”、“形式”和“内容”、“合目的性”和“合规律性”等等之间的“和谐”。也就是说，我们就有能力在经验的世界里，看出一个超越世界的美好图景。康德说，“美”是“善”的“象征”，“善”通向“神的王国”，所以，我们也可以说，“美”和“合目的”的世界，乃是“神城天国”的“投影”。按基督教的说法，这个世界原本也是“神”“创造”出来的。
“神城天国”在康德固然言之凿凿，不可动摇对它的信念，但是毕竟太遥远了些。康德说，人要不断地“修善”，在那绵绵的“永恒”过程中，人们有望达到“天国”。所以康德的实践理性的“公设”有一条必不可少的就是“灵魂不朽”。康德之所以要设定这个“灵魂不朽”，并不完全是迷信，而是他觉得“天国”路遥，如果灵魂没有“永恒绵延”，则人就没有“理由”在今生就去“修善”，所以这个“灵魂不朽”是“永远修善”所必须要“设定”的。于是，我们看到，在康德哲学中，已经含有了“时间”绵延的观念，只是他强调的是这个绵延的“永恒性”，而对于“有限”的绵延，即人的“会死性”(mortal)则未曾像当代诸家那么着重地加以探讨；但是他抓住的这个问题，却开启了后来黑格尔哲学的思路，即把哲学不仅仅作为一些抽象的概念的演绎，而是一个时间的、历史的发展过程，强调“真理”是一个“全”“过程”，进一步将“时间”、“历史”、“发展”的观念引进哲学，形成了一个庞大的哲学体系。
黑格尔哲学体系可以说是“包罗万象”，是百科全书式的，却不是驳杂的，可以说是“庞”而不“杂”。人们通常说，黑格尔发展了谢林的“绝对哲学”，把在谢林那里“绝对”的直接性，发展为一个有矛盾、有斗争的“过程”，而作为真理的全过程的“绝对”却正是在那“相对”的事物之中，“无限”就在“有限”之中。
“无限”在“有限”之中，“有限”“开显”着“无限”，这是黑格尔强调的一个非常重要的思想。这个思路，奠定了哲学“现象学”的基础，所以，马克思说，《精神现象学》是理解黑格尔哲学的钥匙。
“现象学”出来，“无限”、“绝对”、“完满”等等，就不再是抽象孤立的，因而也是“遥远”的“神城天国”，而就在“有限”、“相对”之中，并不是离开“相对”、“有限”还有一个“绝对”、“无限”在，于是，哲学就不再专门着重去追问“理性”之“绝对”、“无限”，而是追问：在“相对”、“有限”的世界，“如何”“体现开显”其“不受限制无限”、“自身完满绝对”的“意义”来。“现象学”乃是“显现学”、“开显学”。从这个角度来说，黑格尔的哲学显然也不是“形式主义”的。
实际上黑格尔是在哲学的意义上扩大了康德的“知识论”，但是改变了康德“知识论”的来源和基础。康德认为，“知识”有两个来源： 一个是感觉经验，一个是理性的纯粹形式。这就是说，康德仍然承认近代英国经验主义者的前提：知识最初依靠着感官提供的材料，如“印象”之类的，只是康德增加了另一个来源，即理性的先天形式；黑格尔的“知识”则不依赖单纯的感觉材料，因为人的心灵在得到感觉时，并不是“白板一块”，心灵精神原本是“能动”的，而不仅仅是“被动”地接受。“精神”原本是自身能动的，不需要外在的感觉的刺激和推动。精神的能动性使它向外扩展，进入感觉的世界，以自身的力量“征服”感性世界，使之“体现”精神自身的“意义”。因而，黑格尔的“知识”，乃是“精神”对体现在世界中的“意义”的把握，归根结蒂，也就是精神对自身的把握。所以在这个意义上，黑格尔的“科学知识”（Wissenschaft），并不是一般的经验科学知识理论，而是“哲学”，是“纯粹的知识”，即“精神”在历史发展的进程中、在时间的进程中对精神自身的把握。
精神（Geist）是一个生命，是一种力量，它在时间中经过艰苦的历程，征服“异己”，化为“自己”，以此“充实”自己，从一个抽象的“力”发展成有实在内容的“一个”“自己”，就精神自己来说，此时它是“一”也是“全”。精神的历史，犹如海纳百川，百川归海为“一”，而海因容纳百川而成其“大全”。因此，“历经沧桑”之后的“大海”，真可谓是“一个”包罗万象、完满无缺的“大太一”。
