关于儒家的思想，在第二讲中已讲过，不过关于儒家的哲学，很少谈及。在第二讲所讲的，只是儒家的伦理学，并不是儒家的哲学。《论语》
说：“夫子之文章，可得而闻也；夫子之言性与天道，不可得而闻也。”在《论语》里面，谈性与天道，确实是很少的。还有关于生死的问题，鬼神的问题，《论语》上也很少提起。季路问事鬼神，孔子说：“未能事人，焉能事鬼。”又问死，孔子说：“未知生，焉知死。”可见关于生死鬼神，孔子都不愿发表什么议论。但是所谓性与天道的问题，生死鬼神的问题，都是哲学上的中心问题。如果把这些问题抛开，岂不是儒家本身根本没有所谓哲学么？作为维护封建统治最有力的儒家思想，如果没有哲学做它的基础，没有系统的世界观做它后面的台柱，那么，儒家思想的支配力，一定不容易维持很长久的寿命。于是《中庸》一书，在这时成为最需要的产物。《中庸》便是供给这种哲学的基础的，《中庸》便是建立这种系统的世界观的。所以《中庸》所着重的问题，是性与天道，而于鬼神的问题，也有谈及。
因此，关于《中庸》这部书，颇引起许多议论。有的说是道家的作品，因为里面所讲的体与用的关系，和道家的思想有许多相通的地方。道家想散播思想种子到儒家里面去，所以有《中庸》之作。又有的说是儒家的作品，认里面的思想虽有许多是取自道家，而其根本立场却仍是儒家。
又有的说是孟子一派的儒者所作，因为里面讲性命诚明，都像是根据孟子的学说而发挥的。我以为这几说中，以第二、第三两说为近是。不过讲到这里，就要讨论到《中庸》的出生问题。我现在先作这样一个假定，然后说明这假定的根据。便是《中庸》一书，我认为是秦、汉统一后的产物。
秦、汉统一以后，儒、道两家的思想，争取思想界的支配权。道家思想内容充实，但不为统治阶级所欢迎；儒家思想内容平泛，但统治阶级争相利用。就这两种情形说，儒家之取得最后胜利，乃是意计中事。道家思想是在战国之末才发展的，在第四讲中已有谈及。到了秦、汉统一之后，以其方兴之势，与儒家周旋，固未为不可，无如儒家有统治阶级做护符，当然不能不让儒家操最后的左券。因此《中庸》之作，可以成为有意义且有权威的作品。《中庸》里面讲体用关系颇精，不能说没有道家的影响；而其讲性命诚明诸点，也确实是从孟子学说中推衍而来的。所以我说上面的第二、第三两说，较近事实。至于《中庸》所以为秦、汉统一以后的书，更有一点为一般人所引证，便是书中有“今天下，车同轨，书同文，行同伦”的文句。这在秦、汉统一以前是不能有这种现象的。
讲到这里，就要讨论到《中庸》和《孟子》先后的问题。一般人认《中庸》在《孟子》之先，因为肯定《中庸》为子思所作，已早成为思想界的定论，当然认《中庸》是在《孟子》之前了。可是自从崔东壁一声喝破以后，这两书的前后就发生问题了。关于这点，另开一段说明。
一、《中庸》和《孟子》二书的关系
崔东壁在《洙泗考信录》上说：
世传《戴记中庸》篇为子思所作。余按孔子、孟子之言，皆平实切于日用，无高深广远之言。《中庸》独探赜索隐，欲极微妙之致，与孔、孟之言皆不类。其可疑一也。《论语》之文简而明，《孟子》之文曲而尽。《论语》者，有子、曾子门人所记，正与子思同时，何以《中庸》之文，独繁而晦。上去《论语》绝远，下犹不逮《孟子》，其可疑二也。在下位以下十六句，见于《孟子》，其文小异，说者谓子思传之孟子者。然孔子、子思之名言多矣，孟子何以独述此语？孟子述孔子之言，皆称“孔子日”，又不当掠之为己语也。其可疑三也。
由是言之，《中庸》必非子思所作。盖子思以后，宗子思者之所为书，故托之于子思，或传之久而误以为子思也……嗟夫！《中庸》之文，采之《孟子》，家语之文，采之《中庸》。少究心于文议，显然而易见也。
崔东壁从两书内容及文体与乎孟子平昔所称述之处，证明《中庸》在《孟子》后，并坚决地断定“《中庸》之文，采之《孟子》”，不可谓非有断有识。他并在《孟子事实录》里面叙述《孟子·居下章》为《中庸》的张本，说道：
《孟子》此章，原言诚能动人，故由获上、信友、悦亲、递近而归本于诚身，然后以至诚未有不动总结之，又以不诚之动反结之，首尾呼应，章法甚明。《中庸》采此章文，但欲归本于诚身，以开下文不思不勉、择善固执之意。意不在于动人，故删其后两句，然则是《中庸》袭《孟子》，非《孟子》袭《中庸》，明矣。
东壁认《孟子》重“诚能动人”，《中庸》“但欲归本于诚身”，“意不在于动人”，可谓独具识解。自东壁以后，《中庸》与《孟子》之传统的看法，渐渐成为问题；到现在，固群认《中庸》之后于《孟子》了。不过关于《中庸》与《孟子》的关系，都未能说得明白。东壁也只能看到《孟子》重动人，《中庸》不重动人，但何以《孟子》能动人，《中庸》不重动人，就未能说明了。关于这点，我以为应先审明《孟子》和《中庸》两书的根本不同之点。《孟子》和《中庸》同为儒家重要文献，可是《孟子》着重在伦理学，《中庸》便着重在形上学。前者以伦理观、人生观为主题，后者以世界观、宇宙观为主题。《孟子》书中虽然也有不少的形上学的思想，可是比之《中庸》，便相差远了。《孟子》书中常常提到诚身明善的道理，譬如说：“反身而诚，乐莫大焉。”又如说：“爱人不亲，反其仁；治人不治，反其智；礼人不答，反其敬。行有不得者，皆反求诸己。”
又如说：“有人于此，其待我以横逆，则君子必自反也，我必不仁也，必无礼也，此物奚宜至哉？其自反而仁矣，自反而有礼矣，其横逆由是也，君子必自反也，我必不忠。”关于反己诚身的议论，在《孟子》书中随处皆是。所以孟子在《居下章》下了这么一个结论：
是故诚者天之道也；思诚者，人之道也。至诚而不动者，未之有也；不诚，未有能动者也。
孟子注重反己诚身，以为至诚可以动人，不诚便不能动人，单就个人的修养方面说话，可以知道完全是伦理学的观点。他认“人之道”为“思诚”，“思诚”即由于个人心志上的努力。如孔子说：“我欲仁，斯仁至矣。”又如说：“苟志于仁矣，无恶也。”“欲仁”、“志于仁”和“思诚”是一样的态度，都是着重在“心之所之”。孟子是唯心论的大师，而对于心志上的努力，比别人提倡得起劲，所以特别着重“思诚”。还有一点，也是孟子着重“思诚”的意思，便是“心之官则思，思则得之，不思则不得也”。孟子的“思诚”和孔子的“欲仁”、“志于仁”，都可当作唯心论的伦理学者的动机说看，若《中庸》的态度便不同了。《中庸》是想在“诚”字上面，建立一种诚的宇宙观，它把宇宙的本质看作“诚”，因此，由这宇宙本质的发展，便看作“诚之”。一个是体，一个是用。体不离用，用不离体。体能生用，即用显体，因此说：
诚者天之道也，诚之者人之道也。
“诚之”固为人之道，但不限于人类，不过在人类当更努力尽“诚之”之道而已。“诚”与“物”是息息相关的。“诚”是“本体”，“物”是“现象”。本体发为现象，现象必依本体。所以说：
诚者物之终始，不诚无物。是故君子诚之为贵。
“诚之为贵”，这个“诚之”和《孟子》的“思诚”不同。“诚之”关系到“物之终始”。包括人与物而言。所以《中庸》继续地说：“诚者非自成己而已也，所以成物也。”这完全是一种形上学的态度。若《孟子》的“思诚”，着重在心志上的努力，着重在动人不动人，专言人与人的关系，便完全是一种伦理学的态度了。《中庸》拿住《孟子》的“诚”，尽力发挥形上学的意义，以建立一种系统的世界观。由以上的说明，便不难了然。
《中庸》一书，着重在宇宙与人生的关系的说明。开首一段，便提出全书的纲领，都是关系到宇宙与人的。其后用诚明说明性教之不同，更申明“至诚尽性”、“至诚如神”、“至诚无息”之旨，对于宇宙与人生的关系，层层紧逼，而皆以“诚”之一字做中心，足见这书为一种有组织有主张的著作。《中庸》认“诚”充满在天地问，却全靠人生去表现出来，表现得最圆满的，就要和“诚”合而为一了，这是一种最高的境界。所以说：“诚者不勉而中，不思而得，从容中道，圣人也。”如果“诚之”的功夫做得十分充实，那就可以联宇宙与人生而为一，更分不出哪个是宇宙，哪个是人生了。到了那种境地，就可以与天地并立而为三了。这便是《中庸》所谓“与天地参”。“与天地参”的思想，不是很显明的一种形上学的思想么？像这种形上学的思想，在《孟子》里面是很少的。《孟子》是以谈性最著名的。《孟子》谈性，只谈“人之性”，既不是“犬之性”，也不是“牛之性”，若《中庸》谈性，则并犬马牛羊，人类物类而一切赅括之，所以日：“天命之谓性。”我们拿《中庸》和《孟子》相比较，处处可以见到《中庸》在《孟子》之后，而是以形上学的建立为其主题的。
二、《中庸》的基础理论
《中庸》的基础理论，我们可以分作两项说明：第一，论诚，即是论道。第二，论中与和。但第一与第二却是一贯的。先说明第一项。
《中庸》开宗明义第一章说：
天命之谓性，率性之谓道，修道之谓教。
这是全书的主旨。把体用的道理、天人的思想，都包括净尽。什么叫“天命”？我以为“天命”即自然所命，与《老子》中“莫之命而常自然”的意思相仿佛。所谓“天命之谓性”，即无异于说出于自然所命即谓之性。
性和教是不同的。教是人力加于自然的，性是自然施于人身的。要说明性和教的不同，必须考察下面的话：
自诚明，谓之性；自明诚，谓之教。
“诚”是“诚”，“明”是“诚之”。“诚”是“天之道”，“明”是“人之道”。“自诚明”即是由天而人，由自然而施及于人事，故谓之“性”，亦即所谓“天命之谓性”。“自明诚”，乃由人而天，由人力加于自然，故谓之“教”，亦即所谓“修道之谓教”。以上是说明“性”和“教”的两方面。至讲到“道”，“道”是介乎二者之间的。属于“性”的方面的，为“天之道”；属于“教”的方面的，为“人之道”。“道”有轨道、法则、过程的意思。天有天的法则，人有人的法则，宇宙有宇宙的法则，人生有人生的法则。法则是随自然界而建立的，“道”是因“诚”而建立的。没有自然界也就没有法则，没有“诚”也就没有“道”。所以说“率性之谓道”。这又与《老子》中“道法自然”的思想相仿佛。“诚”与“道”实际上是一而二、二而一的东西。有“诚”便有“道”。不过“诚”为“天之道”，“诚之”为“人之道”而已。《老子》把“自然”看作本体，把“道”看作法则；《中庸》便把“诚”看作本体，把“道”看作法则。一个拿“自然”做中心，一个拿“诚”做中心，这是两家的分界线。
“诚”与“道”虽是二而一的，却又是一而二的。“诚”是自己具有“诚”的本质的，不假借于他物，而为一切物的基体。“道”是自己具有一种法则的，无论物的大小长短，都有各种大小长短的法则。所以《中庸》说：
诚者自诚也，而道自道也。诚者物之终始，不诚无物。
不过“诚”与“道”毕竟是二而一的。“诚”无论其“成己”“成物”，总是一种“合内外之道”。我们将“诚”与“道”的关系及“诚”与“诚之”的关系列为一表说明，则如次式：
诚——自诚明——性——天之道
诚之——自明诚——教——人之道
《中庸》所谓“诚者自诚，而道自道”，已显明地告诉我们“诚”与“道”是有密切联系的，我们由上表的说明，更可以了然于“诚”与“道”之是二而实一。既已把“诚”与“道”，和“诚”与“诚之”的关系说明了，现在可以提出两个要点来说。
第一、至诚
《中庸》一书，是拿住“诚”做中心观念的。它认为人的本性是“诚”，万物的本性亦是“诚”，推而至于宇宙全体，亦无往而非“诚”。
所谓“至诚”，乃尽力表现所本有的“诚”，如果尽力表现所本有的“诚”，便没有不能推动其他事物之理。所以孟子说：“至诚而不动者，未之有也。”表现所本有的“诚”，是谓“尽性”。因为这是“自诚明”的道理。孟子说：“尧、舜性之也。汤、武反之也。”尧、舜性之，即是尽性；汤、武反之，即是反身而诚。前者是表现所本有的“诚”，后者是用了一番工夫才达到“诚”。表现自己所本有的“诚”，也能表现其他事物所本有的“诚”，因为“诚”是一体的。所以能尽己之性，亦能尽人之性，亦能尽物之性。《中庸》说：
唯天下至诚，为能尽其性。能尽其性，则能尽人之性；能尽人之性，则能尽物之性；能尽物之性，则可以赞天地之化育；可以赞天地之化育，则可以与天地参矣。
孟子所谓“至诚而不动者，未之有也”，单就“动人”说，若《中庸》贝4推扩到物，推扩到宇宙全体。所以认表现一己所本有的“诚”，结果可以“赞天地之化育”而“与天地参”。以上是说明至诚尽性的道理。
