引言
产生于春秋战国时期的儒家文化博大精深，是中国传统文化的主体。自从汉武帝采纳董仲舒的建议，“罢黜百家，独尊儒术”以来，儒家文化汲纳了诸子学说的合理成分，成为封建社会占主导地位的意识形态，对中华民族的形成和中国文化的发展都产生了巨大的影响。研究中国政治文化及其现代转型就必须研究儒家文化，研究儒家文化对国人政治心理的深刻影响。
一、和谐精神与大一统心理的形成
儒家文化的基本精神是一种和谐精神，即追求“天人合一”，“和为贵”和身心和谐。在思维方式上讲究“和而不同”，有一种文化会通精神，善于接纳不同文化。这种追求和谐，而不是崇尚冲突的思维取向对中华民族大一统心理的形成具有积极的影响。
《周易·乾卦·文言》说：“大人者与天地合其德，与日月合明，与四时合其序，与鬼神合吉凶，先天而天弗违，后天而奉天时。”这里讲的就是“天人合一”的思想，这是人生的最高理想境界。孔子说“天何言哉？四时行焉，百物生焉，天何言哉？”
（《论语·阳货》）天什么也没说，但春夏秋冬都不停地运行，包括生物在内的万物都在发育成长。这一切都是天的伟大作用，但天什么也没有说。看来孔子对“天”的感觉，已把重点从人格神的性质转向自然法规的性质。这里透露出对自然界神奇力量的神畏。孔子又说：“知者乐水，仁者乐山。”（《论语·雍也》）聪明的人喜欢水，有仁德的人喜欢山。看到自然环境对人心理品性的影响作用，这些都包含着天人合一的思想成分。
孔子的孙子子思对天人的看法，可以《中庸》为代表。
《中庸》说：“能尽人之性，则能尽物之性；能尽物之性，则可以赞天地之化育，则可以与天地叁矣”。
孟子对天人的看法基本上继承了子思的衣钵。《孟子·万章上》说：“莫之为而为者，天也；莫之致而至者，命也。”天命是人力做不到达不到而最后能使其成功的力量，是人力之外的决定性力量。孟子并不认为天是神；人们只要能尽心养性，就能够认识天。《孟子·尽心上》说：“尽其心者，知其性也；知其性则知天也”。
荀子在《天论》中写道：“天行有常，不为尧存，不为桀亡，应之以治则吉，应之以乱则凶。”认为天有常规，不受人的意愿支配。但人要顺应它的规律，则人们将从“天”那里得到人想要得到的东西。如果人们违反“天”的规定，那必然受到它的惩罚。
汉代董仲舒认为天人之间存在着一种神秘的联系，天主宰人事，人的行为也能感动天。自然界出现的灾异和祥瑞预示着天对人（君主）的谴责和嘉奖。可见，恢复宗教化的神灵之天，这是董仲舒“天人感应”思想的宗旨。他把天拟人化了，认为天有意志，能洞察一切，主宰人类社会。因而君主必须依照天意行事。如果违背天的意愿，必将受到天的惩罚。董仲舒的“天人合一”学说侧重于政治哲学的论述。
宋代张载明确提出了天人合一思想。他说“儒者则因明致诚，因诚致明，故天人合一，致学而可以成圣，得天而未始遗人，《易》所谓不遗、不流、不过者也。”（《正蒙·乾称篇》）张载所说的“因诚致明”是指学习求知而体悟天性、天理；“因诚致明”是指由尽心、知性而穷理、识天。前者是由外向内收、由天向人下降；后者是由内向外推、由人向天上求。经过这种“合内外”之求、之功，就可以达到“天人合一”的境界。达到了这种境界，就可以超凡人圣，与天地同流，与万物一体了。（姜恩柱《张载关学》，第90页，西安：陕西人民出版社。）张岱年认为和谐是中国文化的特质。西周末年，史伯提出了“和同”之辨，高度肯定了和的价值。史伯说：“夫和实生物，同则不继。以他平谓之和，故能丰长而物归之。若以同裨同，尽乃弃矣。”（《国语·郑语》）不同的事物相互为“他”，聚集不同的事物而得其平衡，即“以他平他”，这叫做和，这就能产生新事物。同种东西相加，是不可能产生新事物的，所谓和即是多样性的统一。孔子说“君子和而不同，小人同而不和。”（《论语·子路》）明确肯定了和的价值。孔子的弟子有子说：“礼之用，和为贵。”（《论语·学而》）孟子说：“天时不如地利，地利不如人和。”（孟子·公孙丑下）可见儒家都是充分肯定和的价值的。
“和”一方面与“同”相对，一方面与“争”相对。与“同”相对的“和”指多样性的统一，亦即内容丰富而协调一致。
这是发展的规律，是创新的原则。与“争”相对的“和”指不同事物的相容相济、相辅相成。有子所谓“和为贵”，孟子所谓“人和”主要是这一意谓的“和”。以中国文化与西方文化相比。西方比较注重斗争，中国比较注重和谐；以人与自然的关系而言，西方强调征服，中国宣扬天人调谐；以人际关系而言，西方强调自由竞争，中国宣扬和睦共处。事实上，人与自然之间，既有对立，又有统一；人与人之间，既在斗争竞胜，又须和平共处。恩格斯在《自然辩证法》中曾讲到：“在自然界中决不允许单单标榜片面的斗争。但是，想把历史的发展和错综性的全部多种多样的内容都总括在贫乏而片面的公式‘生存斗争’中，这是十足的童稚之见。”（（德）恩格斯《自然辩证法》，第293294页，北京：人民出版社，1971年。）恩格斯这段话是对斗争哲学的纠正。所谓和也不是全面否定斗争，而是意谓克服矛盾，解决矛盾以达到更高的统一。（张岱年《文化与价值》，第209－209页，北京：新华出版社，2004年。）随着中华民族的逐渐融合，以及中原各国间频繁的交往和联系，各个学派的思想加强了相互讨论、相互学习和吸收。
“百家争鸣”是“和而不同”的具体表现，包含着百家相助相长的内容。
中国从古至今都是多民族的国家。少数民族心向中华，有融人华夏族的传统；华夏族团结少数民族，有吸纳进人华夏族的胸怀。“传统”和“胸怀”产生于中华民族所处的地理环境、经济物产的互相依赖和互相补充，也产生于其文化的“和而不同”，这与统治者实行“爱中华夷狄如一”的开明民族政策也有关系。
“《春秋》大一统者，天地之常经，古今之通谊也。”
（汉书·董仲舒传）“《春秋》大一统”思想迎合了汉武帝加强中央集权制度的需要。和谐并不是无原则地、随心所欲，而是要保持国家和民族的统一，维护中央集权前提下的和谐。而中华民族大一统局面的形成和巩固与和谐精神的培育有直接的关系，或者说和谐精神对民族大一统心理的形成有重要的影响。海纳百川，有容乃大，没有“和而不同”的伟大胸怀，怎么创造中华民族大一统的历史奇观和博大精深的优秀文化。
费孝通提出“中华民族多元一体格局”的观点，用以说明中华民族由56个民族组成实体的过程。在中国古人的眼里，“中国”就是“天下”，也就是被看做一个“世界”。所以中国人常说的“久分必合、合久必分”，并不是现代西方人所指的一个“民族国家”的“统一”或“分裂”（比如南北朝鲜，东西德国），而是一种“世界”的分崩析离和重归“大一统”。纵观中国几千年的历史，分分合合，纷争不断，但是从“多元”走向“一体”的大趋势是整个历史发展的主线，而且即使在“统一”时期，统治者在政治制度、宗教信仰、经济形态等方面，仍然允许在某些地区，某一阶层、某种行业中保持它的特殊性。
中华民族在漫长的“分分合合”的历程中，终于由许许多多分散存在的族群，形成了一个“你来我去，我来你去，我中有你，你中有我，而又各具个性的多元一体。”所以，在中华文明中我们可以处处体会到那多样和统一的辩证关系。比如早在公元前，号称“诸子百家”的战国时期，出了那么多思想家，创造了那么多学说，后来为什么会“独尊儒术，”能够“统一“？儒家学说中又有什么东西使它成为一种联结各个不同族群、不同地域文化的纽带，从而维系和发展了中华民族的多元一体格局？还有，许许多多的族群在融人以“汉人”为主体的大家庭时，是以一个怎样的机制，使原本属于某一族群的文化，发展成为由大家“共享”的文化？我们都知道，不同的宗教信仰之间怎样“友好共处”，是一个比较复杂、棘手的问题，但是在中国历史上也有成功解决的范例。比如通常认为犹太民族是一个宗教观念非常强烈的群体，但是在中国这样一个相对宽松的传统文化氛围里，在中国的犹太人，逐步融合到中国的社会中，没有发生像西方社会，犹太人由于受到压制而不断强化民族宗教意识，甚至发生冲突的现象。还有辽、金、元、清的时候，统治者在不同民族、不同族群的地区，实行不同的行政制度，因地制宜，顺应当地民众的传统文化、信仰和习俗来进行统治。但是，这种“顺应”又都统一在更高一层的“国”的框架之内。
这些例子，说明中华文明的结构和机制，在漫长的岁月中，经过一代代先人在实践中的不断探索、积累、完善，已经形成了一套相当成熟的协调模式。它充分体现了古人高度的政治智慧和中华民族深厚的文化底蕴。时至今日，在我们的生活实践中实行的“民族区域自治”、“一国两制”等政治制度，无不缘于厚重的中华传统文化。（费孝通《“美美与共”和人类文明》，《新华文摘》，2005年。）而重和谐、“和而不同”的儒家文化传统以及在此基础上形成的大一统心理无疑发挥了重要的沟通和整合作用。
二、刚健自强精神对国人政治进取意识的塑造
先秦儒家曾提出“刚健”、“自强”的人生准则（张岱年《文化与价值》，第216－217页，北京：新华出版社，2004年。）孔子重视“刚”的品德，他说“刚毅木呐近仁。”（《论语·子路》）刚毅即是具有坚定性。孔子弟子曾子说：“可以托六尺之孤，可以寄百里之命，临大节而不可夺也。君子人与？君子人也。”
（《论语·泰伯》）临大节而不可夺，即是刚毅的表现。《周易大传》提出“刚健”、“自强不息”的生活准则。《象传》云：“大有，柔得尊位大中而上下应之曰大有，其德刚健而文明，应乎天而时行。”《文言传》云：“大哉乾乎！刚健中正，纯粹精也。”《象传》云：“天行健，君子以自强不息。”乾指天而言，天行即日月星辰的运行。日月星辰运行不已，从不间断，称之为健，亦日刚健。人应效法天之运行不已，而自强不息。自强即是努力向上、积极进取。《系辞传》又论健云：“夫乾，天下之至健也，德行恒易以知险。”这是说，天下之至健在于能知险而克服之以达恒易。（险指艰险，易指平易。）所谓自强含有克服艰险而不断前进之意。儒家重视“不息”，《中庸》云：
“故至诚无息。不息则久，久则征，征则悠远，悠远则博厚，博厚则高明。《诗》云：维天之命，于穆不已。盖日天之所以为天也。于乎不显，文王之德之纯，盖曰文王之所以为文也。纯亦不已。”儒家强调不懈的努力，这是有积极意义的。
孟子对自强不息的精神有发挥，他说：“天将降大任于斯人也，必先苦其心志，劳其筋骨，饿其体肤，空乏其身，行拂乱其所为，所以动心忍性，曾益其所不能。人恒过，然后能改；困于心，衡于虑，而后作；征于色，发于声，而后喻。”
大凡有成就的人，都是从忧患和痛苦中走过来的。如果没有忧患的磨练，没有失败教训的积累，要培养出刚强意志和奋发精神，那是不可能的。当人们懂得了人生的曲折和艰苦，才能理解“生于忧患，而死于安乐”的真理。（张岂之《中华人文精神》，第95页，西安：西北大学出版社，1997年。）司马迁也有类似的论述：“盖文王拘而演《周易》；仲尼厄而作《春秋》；屈原放逐，乃赋《离骚》；左丘失明，厥有《国语》；孙子膑脚，兵法修列；不违迁蜀，世传《吕览》；韩非囚秦，《说难》、《孤愤》；《诗》三百篇，大低贤圣发愤之所作也。
“（《报任安书》）而司马迁忍辱负重，自强不息，才完成了“史家之绝唱，无韵之《离骚》”，实现了“究天人之际，通古今之变，成一家之言”的学术旨趣。
在儒家思想中，与刚健自强有密切联系的是关于独立意志、独立人格和为坚持原则可以牺牲个人生命的思想。孔子肯定人人都有独立的意志，他说：“三军可夺帅也，匹夫不可夺志也。”（《论语·子罕》）又赞扬伯夷叔齐“不降其志，不辱其身”（《论语·微子》），即赞扬坚持独立的人格。孔子更认为，为了实现“仁德”可以牺牲个人的生命，他说：“志士仁人，无求生以害仁，有杀身以成仁”。（《论语·卫灵公》）孟子进而提出“生亦我所欲也，义亦我所欲也，二者不可得兼，舍生而取义者也。生亦我所欲，所欲有甚于生者，故不为苟得也；死亦我所恶，所恶有甚于死者，故患有所不辟也。”（《孟子·告子上）这所谓“所欲有甚于生者”即义，其中包括人格的尊严。他举例说：“一革食，一豆羹，得之则生，弗得则死。尔而与之，行道之人弗受；蹴尔与之，乞人不屑也。”不受磋来之食，即为了保持人格的尊严。坚持自己的人格尊严，这是刚健自强最基本的要求。
这种刚健有为，自强不息的精神实质上已经成为中华民族精神的重要组成部分，对国人政治进取意识的塑造发挥了重要的作用，儒家教育出的优秀人才都有“治国平天下”的政治报负。宋代思想家张载提出“为天地立心，为生民之命，为往圣继绝学，为万世升太平”的理想。范仲淹在《岳阳楼记》中写道：“不以物喜，不以己悲。居庙堂之高，则忧其民；处江湖之远，则忧其君。是进亦忧，退亦忧。然则，何时而乐耶？其必曰：先天下之优而忧、后天下之乐而乐矣！”这里提出了问题：一个人怎样才能不因环境的变迁而改变自己的志向？不因个人的失得而转移自己的情感？这必须要有坚定的信念。这个信念可以这样表述：在朝廷做官，要情系黎民百姓；不在朝廷做官，要有对国家的忧患情怀。当天下人都有快乐和幸福，这个时候才有个人的欢乐愉快。这就是中国优秀知识分子的政治进取精神。
中华民族的刚健自强精神更体现在民族危难之时有一种积极进取的精神状态和爱国情怀。南宋时期的民族英雄岳飞在《满江红·怀古》中写道：“怒发冲冠，凭栏处，潇潇雨歇。抬望眼，仰天长啸，壮怀激烈。三十功名尘与土，八千里路云和目。莫等闲、白了少年头，空悲切。靖康耻，犹未雪；臣子恨，何时灭；……待从头，收拾早山河，朝天阙”充分表达了他的爱国情怀。文天祥是抗元英雄，被俘后在狱中写下了《过零丁洋》诗，直抒胸怀，认为有了浩然正气，就会把生死置之度外，“人生自古谁无死，留取丹心照汗青。”明清之际思想家顾炎武提出“天下兴亡、匹夫有责”的警世格言。中国近代史上更是英雄辈出，谭嗣同在维新变法失败后在狱中写下了绝笔诗“我自横刀向天笑，去留肝胆两昆仑。”表达了他以身殉难、壮烈献身的英雄气概和大无畏精神。正因为中华民族有这种刚健自强，奋斗不息的进取精神，我们的先人才开辟了广阔的疆域和灿烂的文化，才使中华文明成为世界历史上惟一没有中断的文明，才使中华民族在经历了近代的落伍、奋争而重新崛起在世界的东方。
三、德治传统对国人政治伦理的潜移默化作用
中国传统德治思想作为中国古代社会基本的治国方略，是以儒家为主，通过吸收各家而形成和发展起来的，它不仅有深厚的思想渊源，而且也形成了比较完善的思想体系，对国人政治伦理起到了潜移默化的作用。
中国传统德治思想的渊源可以追溯到古代的尧舜之治。据《尚书·尧典》记载：“克明俊德，以亲九族。九族既睦，平章百姓。百姓昭明，协和万邦。”意思是，尧昭明其德治，不仅使九族内和谐，也使其余百姓，乃至所有氏族实现和谐。又据《尚书·皋陶漠》所载，舜与大臣皋陶论政，皋陶讲道：“允迪厥德”、“行有九德”，又讲“九德”为“宽而粟、柔而立，愿而恭，乱而敬，扰而毅、直而温，简而廉，刚而塞，强而义。”
关于“九德”，曾运乾《尚书正读》引金履祥论“九德”：“九德凡十八字，而为九德者，上九字其资质，下九字则进修。”（参见金景芳、吕绍纲（《尚书·虞夏书》新解），第197页，沈阳：辽宁古籍出版社，1996年。）《尚书·皋陶漠》是研究舜之德治的重要史料，孔子认为“《皋陶漠》可以观治”。舜诚恳地实行德治，并提出九德作为人格德行的品质以及选贤的标准。
尧舜之治是中国古代较早的德治，孟子认为：“尧舜之道，不以仁政，不能平治天下。”（《孟子·离娄上》）荀子也认为：“尧舜者，至天下之善教化者也，南面而听天下，生民之属莫不振动从服以德顺之。”（《荀子·正论》）在商周春秋时期，关于德治的思想资料比较丰富，据《尚书·盘庚上》记载：“施实德于民”，盘庚是商代君主成汤的第十世孙，在迁都时告谕臣民，主张对民实施真正的德治。
“我时其惟殷先哲王德”，（《尚书·康浩》）这是周公对康叔的告诫之辞。意谓我向往殷先世圣明君主的德治。“顾乃德，远乃m裕”（《尚书·康浩）周公告诫，回顾所行德治，治国之道远大。“经德秉哲”（《尚书·酒浩》）周公告诫，应秉持恭敬之心推行德治。“阁不惟德之勤”（尚书·吕刑》周穆王告诫，要勤勉于德治。据《左传》所载：“既无德政，又无威刑，是以及邪。”（《左传·隐公十一》）“‘德’国家之基也。”（左传·襄公二四》）“甚德而度，德不失民”，（《左传·襄公三十一》）“德以治民”。（《左传·禧公二十七》）从这里可以看出，在春秋时期，德治是治理国家的根本，并作为重要的思想引起广泛的重视。从尧舜之治到商周春秋时期，重视德治的社会风尚，成为中国传统德治思想形成的思想渊源。（曹德本、方妍《中国传统德治思想研究》，《政治学研究》，2002年第1期。）孔子明确主张德治“为政以德，譬如北辰，居其所而众是共之。”（《论语·为政》）如果统治者自身有良好的道德品质，并且依据优良的道德品质治理国家，以优良的道德品质影响民众，就可以获得民众心理上的支持。由于孔子把道德良善视为政治的目的，道德的良善主要是社会大众道德的善化，所以统治者以德治国，也是引导民众趋于良善的最有效的途径。
《论语·为政》载孔子的话说：“道之以政，齐之以刑，民免而无耻；道之以德，齐之以礼，有耻且格。”这里，孔子虽然并不否认刑政之于治理国家的有效性，但是，刑与政只能使民众免于犯罪，并不能使民众的道德良善。孔子主张德治的关键环节是贤者治国，“其身心，不令而行”，“不能正其身，如正人何？”“举贤才”（《论语·子路》）“举直错诸枉，则民服；举枉错诸直，则民不服。”（《论语·为政》）孔子认为，作为君主，修身至关重要，修己而身正，才能正人，安百姓。孔子主张任用贤才，认为任用正直的人，民众才能信服，反之，任用不贤者，则民不服。关于贤才的标准，孔子认为，应该是“志于道，据于德，依于仁，游于艺”（《论语·述而》），也就是要有良好的道德品质，并且要有一技之长。
孔子认为仁是优良的道德品质，“樊迟问仁，子日爱人。”
（《论语·颜渊》）孔子认为爱人是仁的基本内容，社会的各个等级之间都应该相互仁爱，特别是属于统治地位的等级来说，爱人尤为重要。“君子学道则爱人”（《论语·阳货》）孔子试图以仁爱为根本，建立起各等级之间充满人情味的伦理关系，从而实现社会秩序的稳定。孔子又说：“克己复礼为仁，一日克已复礼，天下归仁焉。”（《论语·颜渊）孔子的这句话，重点在于克己，即严格地约束自己的行为，使个人的行为完全符合礼的规范。在以血缘关系为纽带的家长制家庭公社仍然在社会政治、经济生活中发挥着重要作用的春秋时期，孔子首先把仁置于家庭内部的父子、兄弟关系中进行解释。指出“孝梯也者，其为仁之本软？”（论语·学而》）“仁者，人也，亲亲为大。”
（《礼记·中庸）儒家主张“仁者爱人”，但这是有差等的爱，首先是爱自己的亲人。其提倡孝道的目的也是为了维护等级制度“其为人也孝梯，而好反上者，鲜矣；不好犯上，而好作乱者，未之有也。”（论语·学而）在家庭之外的人际关系中，提倡忠恕，其内涵是诚实待人和宽容。《论语·阳货》载孔子的学生子张问仁于孔子，“孔子曰：‘能行五者于天下，为仁矣。’请问之，曰‘恭、宽、信、敏、惠。恭则不侮，宽则得众，信则人任焉，敏则有功，惠则足以使人”，这里，孔子一方面强调处于被统治地位的阶级应该在政治上服从，另一方面也强调了统治者宽以待人的必要性。孔子仁学的实质是从道德的层面上理解国家与社会政治生活。（曹德本《中国政治思想史》，第24－25页，北京：高等教育出版社，1999年。）孟子的德治思想源于他的性善论。孟子认为人与动物不同，人先天具有“良知良能”，“人之所不学而能者，其良能也；所不虑而知者，其良知也。孩提之童无不知爱其亲者，及其长也，无不知敬其足也。亲亲、仁也；敬长，义也。”（《孟子·尽心上）婴儿对父母的亲和是人与生俱来的本能。良知良能往往在人们不自觉的过程中表现出来。看到一个小孩将坠入井中，人们都会毫不犹豫地拉他一把，在这一瞬间人们不可能有什么功利考虑，“非所以内交于孺子之父母也，非所以要誉于乡党朋友也，非恶其声而然也”，完全是一种下意识的本能。这种下意识行为的动力来源于哪里呢？孟子认为是人内在的“恻隐之心”。他说：“无恻隐心，非人也；无羞恶之心，非人也；无辞让之心，非人也；无是非之心，非人也。”这四心是人所固有的。“人之有是四端也，犹其有四体也。”（《孟子·公孙丑上》）仁义礼智“非由外砾我也，我固有之也。”（《孟子·告子上》）并不意味着人一生下来就完整的具备了这四种美德，而只是指人本性中先天具有趋向于它们的潜质，所以孟子称之为“端”。
在孟子讲的四端中，恻隐之心是核心，与之相对应的“仁”可以涵盖其他三种美德，“仁、人心也。”（《孟子·告子上》）仁的起点也是孝，“仁之实，事亲是也。”（《孟子·离娄上》）在此基础推己及人，“以其所爱及其所不爱”，“老吾老，以及人之老；幼吾幼，以及人之幼”（《孟子·梁惠王上》）最终结果是“仁者无不爱”。“君子之与物也，爱之而弗仁；于民也，仁之而弗亲。亲亲而仁民，仁民而爱物。”（《孟子·尽心上》）“亲亲而仁民，仁民而爱物”这一命题，不仅申明了仁民爱物必须以满足亲亲之情为前提的原则，而且也提出了在满足亲亲之情之后，必须将此爱心向外推展的道德要求。
仁虽然始于亲，却不终于亲，这是仁能够成为人类最普遍道德原则的关键所在。由“亲亲”推展到“仁民”，再由“仁民”扩展到“爱物”，清楚地表达了仁的层次递进性的思想。（白奚《孟子对孔子仁学的推进及其思想史意义》，《哲学研究》，2005年第3期，第42页）对君主和民众，爱的表现方式也有根本区别，对君王表现为忠和敬，类似于对父亲的孝，而对民众则，“如保赤子”，把民当作没有自主能力的孩子，爱主要表现为“怜”，即对弱者的同情心。显然，孟子的仁体现了一定的人道主义精神，但都含有血缘和政治等级内容。它有调整和调节政治等级关系的功能，却并不反对等级制度的存在。不过，孟子将礼的内容移植于仁，仁也就变成至高无上的伦理和政治原则。要求伦理和政治生活都必须以弘扬人性为目的，以顺应人性为原则。由此提出仁政和王道，王道与霸道相对，霸道是假仁义之名，谋取自身利益，“以力服人”，不能使人“心悦而诚服也”，（《孟子·公孙丑上）而应该像古代圣人治国一样，强调“法先王”，“以尧之所治民治民”，便是“尽君道”的表现。（孟子·离娄上》）王道政治的宗旨是王者“与民同乐同优。”其具体政治是施仁政，即“制民之产”，“取于民有制”，不仅要富民，而且要教民。“人之有道也，饱食、暖衣、逸居而无教，则近于禽兽。圣人有忧之，使契为司徒，教以人伦：父子有亲，君臣有义，夫妇有别，长幼有序，朋友有信。”（《孟子·滕文公上》）
可见，王道世界最终是一种人人均自觉遵守礼仪规范，努力奉行仁义的社会。因此说孟子的政治思想仍然是发挥了孔子的德治思想，而且更具有理性色彩。
曹德本认为孔子奠定了儒家人本理性的思维路向，但在礼与仁的关系处理上仍留下了许多不协调之处。孟子通过提出性善论，使人性与人本质之间建立同一性，从而开避了向内发展的“内在超越”的政治思维传统。荀子却认为内在超越使自我在做人过程中居于自给自足的状态，有否定外在权威的危险。
他说：“孟子曰：‘人之性善’，曰：是不然，凡古今天下之所谓善者，正理平治也；所谓恶者，偏险悖乱也；是善恶之分也已。今诚以人之性固正理平治也；则有恶用圣王，恶用礼义矣哉虽有圣王礼义，将易加于正理平治邪？”（《荀子·性恶》）基于这种认识，他试图以加强人性与人本质之间冲突的方法来强化外在权威，从而在孔子之后，开辟了另一条带有外在超越倾向的思维路向。
荀子主张人性恶：“今人之性，生而有好利焉，顺是，故争夺生而辞让亡焉；生而有疾恶焉，顺是，故残贼生而忠信亡焉；生而有耳目之欲，有好声色焉，顺是，故淫乱生而礼义文理亡焉。然则从人之性，顺人情，必出于争夺，合于犯分乱理而归于暴。”（《荀子·性恶》曹德本《中国政治思想史》，第37－39页，北京：高等教育出版社，1999年。）
既然人性是恶的，它与人的本质就不可能一致。“力不若牛，走不若马，而牛马为用，何也？
曰：人能群，彼不能群也。”（《荀子·王制》）群居生活使人将众人的力量和智慧整合在一起，“和则一，一则多力，多力则‘强，强则胜物；故宫室可得而居也。教序四时，裁万物，兼利天下。”（《荀子·王制）但合群并不是组成社会的决定性条件，起决定作用的是“分”。“人何以能群？曰：分；分何以能行？曰：义。”不确定每个人的等级名分及其应享有的权利和义务，人们就必将你争我夺，永无宁日，所以人们和平共处的第一个前提就是分。分必须要有合理的规则，这个规则就是义，义就是礼所体现的基本精神。既然人性与人的本质相对抗，就意味着一个人来到世界还不能定义为人，而要改造人性“化性起伪”，伪是后天学习和磨练而成的德性，所以《性恶》
说：“可学而能、可事而成之在人者，谓之伪。”而礼的最主要功能就是改造人性，荀子说：“起礼义、制法度，以矫饰人之情性而正之，以扰化人之情性而导之也。使皆出于治、合于治者也。”（《荀子·性恶》）而礼仪和君师都是至关重要的。他说“圣人化性而起伪，伪起而生礼仪。礼仪生而制法度。然礼义法度者是圣人之所生也。”（荀子·性恶）当一切人还随性而行，不知伪为何物时，圣人率先完成了化性起伪的过程，并把其外化为礼仪。于是创造礼义和君师的圣人就理所当然地处于文明的中枢地位。荀子认为合理的社会分层应该以人积伪的程度即德性的多少作依据。其于这一思想，荀子以道德标准将君主分为“王”、“霸”、“明王”、“贪主”等，将臣分为“圣臣”、“辅臣”、“忠臣”、“馅臣”等十类。他主张：“无恤亲亲，无偏贵贱，唯诚能是求。”（《荀子·王霸》）如果德性不足，“虽王公士大夫之子孙”也要变成平民，而只要有德性，“虽庶人之子孙”也可以提升到“卿相士大夫”的地位上来。（《荀子·王制）可见荀子虽然不排斥法治，但其思想主要倾向还是主张礼治、德治、贤人政治。
孔子提出“为政以德”、“道之以德、齐之以礼”、“其身正、不令而行”，“克己复礼为仁”，“仁者爱人”、“亲亲为大”忠恕之道等德治思想。孟子提出了“良知良能”，“仁义礼智”四端，“亲亲”、“仁民”爱物，“王道”和“仁政”等政治伦理。荀子认为人性恶，“化性”“积伪”，并且要用礼义法度加以约束，寄希望以贤人政治。到董仲舒明确提出“三纲五常”等政治伦理。可以说儒家的德治思想对中国人的政治伦理观念的形成和发展起了潜移默化的作用。但是同时使中国人忽视了对政治制度和政体问题的研究，将政治与伦理混为一体，不利于政治科学的产生和发展。
四、民本思想对国人政治价值观的导向作用
民本思想指在君主专制政体的框架内所建构的以民为本的思想体系，基本内容是讲，国以民为本，君以安民为务，治国应以爱民、重民、宽民、足民为基本方略。民本思想是中国政治文化的优良传统。从现存史料看，最早提出“重民”、“保民”、“敬民”的是夏、商、西周的帝王。在《尚书》、《诗经》中，可以明确地找到民本思想的三个基本思路。其中“天作君作师”说、上帝选择“民主”说、天子“代天牧民”说、元后作民父母说以及“民惟邦本”说等，都见诸统治者的诏浩、政论、颂歌。（曹德本、方妍《中国传统道治思想研究》，《政治学研究》2002年第1期。）
西周政治思想家周公鉴于商灭亡的历史教训，提出了敬德保民思想，认为天依德“求民主”。从《尚书》诸浩来看，一方面承认上帝的权威，一方面又谆谆告诫弟子和臣僚，要“明德慎罚、体察民情”，做到“知稼墙之艰难”，强调把民众作为治国的镜子；《尚书·五子之歌》：“民惟邦本，本固邦宁”，认为庶民是国家之本，庶民稳定则国家安宁，这是中国古代最早对民本思想的经典性表达。说明周代绝对神权政治观已经动摇，人本主义萌芽。春秋战国时期，由于社会动荡，统治者进一步认识到，依靠神的力量已经不能维护自己的统治，对民众力量有了更加清醒的认识。例如，“夫民，神之主也。是以圣王先成民而后致于神”（《左传·桓公六》），“民和而后神降之福”（《国语·鲁语上》），“所谓道，忠于民而信于神也。”（《左传·桓公六》），“视民如子，辛苦同之”（《左传·文公三十》），可见春秋战国时期，神权政治观已经完全动摇，民众在治国中的重要作用日益显示出来，这是古代民本思想产生的重要社会文化条件。
孔子提出了系统的以民为本思想。“道千乘之国，敬事而信，节用而爱人，使民以时”；（《论语·学而》）“子贡问政，子曰‘足民，足兵，民信之矣”，；（《论语·颜渊）“所重：民、食、丧、祭”；（《论语·尧曰》）“子贡日：‘如有博施于民而能济众，何如？可谓仁乎？’子曰‘何事于仁？必也圣乎！”，（《论语·雍也》）孔子以为君主治理国家，要以爱民、富民、宽民、济民为重，把民众摆在重要的地位上，认其严肃地勤于政事，仁爱百姓，才能取信于民，维护社会的安宁。
孟子进一步发挥了民本思想。他提出“民为贵，社樱次之，君为轻。”（《孟子·尽心下》）“莱封之失天下也，失其民也；失其民者，失其心也。得天下有道，得其民，斯得天下矣；得其民有道，得其心，斯得民矣。”（《孟子·离姿上》）“得乎丘民而为天子。”（《孟子·尽心下》）“保民而王，莫之能御也。”（《孟子·梁惠王上》）“民之为道者，有恒产者有恒心，无恒产者无恒心”（《孟子·滕文公上》）“诸侯之宝有三，土地、人民、政事。”（《孟子·尽心下》）“仁者无敌于天下”（《孟子·尽心下》），“君之视臣如手足，则臣视君如腹心；君子视臣如犬马，则臣视君如国人；君之视臣如土芥，则臣视君之寇仇。”（《孟子·离娄下》）“贼仁者谓之贼，贼义者谓之残。
残贼者，谓之一夫。闻诛一夫封矣。未闻弑君也。（《孟子·梁惠王下》）孟子认为，民，社视、君三者的关系，民最为重要，没有民心的安定，就没有社樱的稳定，也就没有君主的权位，从而提出了民贵君轻的思想。孟子认为暴君失天下，在于背弃了仁义，从而失去了民心，他甚至认为人民推翻像封这样的暴君，也是正义的行为。在君臣关系上了打破了愚忠观念，表现了一种要求人格平等的意识，这些是孟一子民本思想具有革命性和民主性成分。
荀子从君主对人民依赖关系的角度，发挥了民本思想。他说：“庶人安政，然后君子安位。传曰：‘君者，舟也；庶人者，水也。水则载舟，水则覆舟’。故君人者，欲安，则莫若平政爱民矣。”（《荀子·王制》）“天之生民，非为君也。
天之立君，以为民也。”（《荀子·大略）荀子认为君民关系犹如舟与水的关系，“水则载舟，水则覆舟”，民心稳定，君主统治地位才能稳定；作为君主，要想统治好国家，安于君主之位，必须勤于政事，以爱民利民为务。
民本思想在封建社会得到进一步发挥。《礼记·礼运》提出“天下为公”的政治理想：“天下为公。选贤与能，讲信修睦，故人不独亲其亲，不独子其子。使老有所终，壮有所用，幼有所长，矜寡孤独废疾者皆有所养。男有分，女有归；货恶其弃于地也，不必藏于己，力恶不出于身，不必为己。是故谋闭而不兴，盗窃乱贼而不作，故外门而不闭，是谓大同。”汉代贾谊主张“夫民者，万世之本也。”（《新书·大政上》）董仲舒说“且天之生民，非为王也；而天之立王，以为民也。故其德足以安乐民者，天予之；其恶足以贼害民者，天夺之。”
（《春秋繁露·尧舜不擅侈．汤武不专杀第二十五》）。唐代李世民认为“天地之大，称元为本。”（《唐太宗集·晋宣帝总论》）宋代二程主张“为政之道，以顺民心为本，以厚民生为本，以安而不扰为本。”（文集》卷五）陈亮说：“天下事未有大于人心民命者。”（《龙川文集》卷十一《廷对）明代黄道周说：
“天与君皆记于百姓而因以自存。”（《存民篇》）中国历史上民本思想廷绵不断，实际上已经发展成为一种影响深远的政治文化。民本文化是在神权思想动摇的基础上形成的，以人为本是其逻辑前提，民贵君轻是其价值追求，宽民、厚民是其政治策略，天下为公是其政治理想。民本文化在中国历史上曾经发挥过积极的政治作用，对中国人的政治价值观有导向作用，对暴政有制约性，甚至成为变革政治和社会制度的思想武器，在中国传统文化中是有民主性、人民性精华的文化遗产。同时我们也要看到，民本文化是专制政体的框架内产生的一种政治文化，与王权思想存在着内在的矛盾，具有强烈地理想主义色彩。（王世荣《民本文化在本质上是一种臣民文化》，湖北计划管理干部学院学报，2003年第6期。）统治阶级中有远见的政治家推崇这种文化，一方面是为维护本阶级的长远利益，而缓和阶级矛盾；另一方面则是为了借用民本思想，加强其统治的合法性。民为本，但却作不了主，“民本思想虽有民有、民享的思想，但总未走上民治的一步。”（金耀基《从传统到现代》，第21页，北京：中国人民大学出版社，1999年。）民本文化与建立在平等人权基础上的公民文化不同，本质上仍然是一种臣民文化。
五、王权思想对国人依附性人格的影响
王权思想历史悠久。在商代后期，已经产生了君主的权力来自于天，君主是民众的主宰，民众必须服从商王的统治的观念。《盘庚中》载商王盘庚训诫臣民时说：“今予命汝一，无起秽以自臭，恐人倚乃身，迁乃心。予迁续乃命于天，予岂汝威，用奉畜汝众。”意思是说：你们必须专心地听取商王的意见，不能为其他人的意见所蒙蔽。我为你们向上天祈求，使你们能够继续生存下去。我不是要用我的威势去压迫你们，我是为了养育你们。商王盘庚自羽可以为民众向上天求得生命，把自己摆在了民众的救世主的位置上。这说明，在商代后期，至少已经形成了这样一种观念，只有专制君主可以与上天对话，君主是沟通天人的中介和桥梁。（曹德本《中国政治思想史》第15－16页，北京：高等教育出版社，1999年。）周王自称“承帝事”或“绍上帝”。《尚书·多士》记周公旦对商族遗民宣布说：“尔殷多士，今惟我周王巫灵承帝事。”
《尚书·召浩》记召公对商族人及周人说道：“有王虽小，元子哉……王来绍上帝，自服于土中。”对现实君王来说，“绍上帝”是极为神圣的宗教责任，是任何他人不得替代的神圣使命。《尚书·金滕》记载周初武王生命垂危，周公旦令史官对天界的太王、王季、文王祈祷：“惟尔元孙某（武王），遴厉虐疾。若尔三王，是（武王）有工子之责于天。”所谓“巫子之责于天”，又被周人称为“配天”。《诗经·下武》说：“三后在天，王配于京。”所谓“称帝事”、“绍上帝”、“配天”，就是代表上帝统治人间。这种代表身份充分显示了周人的文王受命说中。由于“受命”，周王取代商王成了上帝的使者；由于“受命”，周王成了世俗社会的君王。王对土地的主权和对人民的主宰权来自上帝或上天。所谓“溥天之下，莫非王土；率土之滨，莫非王臣，（《诗经·北山》）孔子主张一切权力都集中于君主一身，“天下有道，则礼乐征伐自天子出。”《（论语·季氏）》孔子认为春秋以来的社会是天下无道的社会，天下无道的主要表现就是“礼乐征伐自诸侯出”、“自大夫出”、甚至由“陪臣”执国命。实行礼治主张所追求的是以等级结构为基础的专制主义政治秩序。孔子主张正名，就是要使每一个等级的行为与其在专制国家的等级结构中的位置相符，确切地说，也就是“君君、臣臣、父父、子子”（《论语·颜渊》“不在其位，不谋其政。”（《论语·宪问》）“民可使由之，不可使知之。”（《论语·泰伯》）“其为人也孝梯，而好犯上，鲜矣；不好犯上，而好作乱者，未有之也。”
（《论语·学而》）“非礼勿视，非礼勿听，非礼勿言，非礼勿动。”（《论语·颜渊》）可见孔子是维护以君权为核心的等级制度，主张采用愚民政策，教化老百姓做安分守己的顺民，视听言动都不要违背统治秩序。
孟子对君主权力的合法性进行了论证。他将道德品分作为划分人群的标准，这就使他很自然地认为不是什么人都适合当君主，他认为“天子不能以天下与人”而必须是“天与人归”，而所谓的“天与”仅仅表现为“使之主祭而百神享之。”（《孟子·万章上》）由于他曾强调“天视自我民视，天听自我民听”，“天与”很大程度上就落实为“人归”、“使之主事，而事治，百姓安之，是民爱之也。”（孟子·万章上）“天与人归” 归根结底，还是取决于君主的个人品质。“三代之得天下也以仁，其失天下也以不仁”。（《孟子·离娄上》）所以仅从成王的道德要求来讲，便主要是仁。由于仁或者不仁主要在于自己的努力，所以努力践仁，作到身正便具有成王的合法性，“其身正而天下归之”。（《孟子·离娄上》）一个家族的祖先因内圣而外王，其子孙便可以继承他的合法性而君临天下，他不必达到内圣的高度，只要求其遵守先王的法度，“以尧之所以治民治民”。（《孟子·离娄上）于是，“法先王”就成为他们政权的全部合法性基础。孟子也肯定圣人革命，认为当君主已变成“残贼仁义”的“一夫”时，他们必然会愤然而起，从外部摧毁暴君统治。孟子在中国历史上第一次提出了系统的王权合法性理论，其中将人民同意作为王权取得道德合法性的前提以及对圣人反对暴君的肯定都是其光辉之处。但这一理论并没有超出君主专制主义的理论范畴，只是对王权具有道德制约作用和督导的作用。（参见曹德本《中国政治，思想史》，第35－37页，北京：高等教育出版社，1999年。）荀子也对君主专制的合法性进行了论述。荀子认为人最基本的生存需要有两个，一个是肉体生命的延续；另一个就是精神对肉体的超越，即做人。
在这两个问题上，君主都肩负着重要的使命。“君者，何也？曰：能群也。”（《荀子·君道》）又说：“（君主是）善生养人者也，善班（辨）治人者也，善显设人者也，善藩饰人者也。”（《荀子·君道》）所谓“生养人”和“藩饰人”就是指人类生存和化性起伪这两项神圣使命。为了让君主顺利地完成责任，就必须赋予他更尊崇的社会地位和更大的政治权力，所以《荀子·富国》云：“故无分者，人之大害也；有分者，天下之本利也；贵之者，是贵天下之本也。”
《荀子·礼论》也说：“君者，治辨之主也，文理之原也，情貌之尽也，相率而致隆之，不亦可乎？’虽然荀子所强调的外在权威包括礼法，但对礼法的强调最终仍归结为对君主权力的尊崇上，其理由是：第一，从礼法功能上看，礼义没有主动性，既不能“独立”，也难以“自行”，没有君主就处于“无统”的状态，只有在君主运用它的时候，它才能真正发挥其应有的作用，所以荀子说：“有治人，无治法。”（《荀子·王制》）第二，从礼法与君主的关系上看，前者是后者创建的。虽然君主未必都是圣人，但圣人却一定是理想的君主，圣人化性起伪，将其伪外化而生就礼仪，因而圣王就是礼仪的化身，“辨莫大于分，分莫大于礼，礼莫大于圣王。”（《荀子·非相》）第三，尊君师是礼的核心内容，《荀子·礼论》云：“故礼，上事天，下事地，尊先祖而隆君师，是礼之三本也。”由于一切外在权威最终要以君主为中枢，君主当然成为政治和道德的权威，不仅理应“富有天下”，而且还理应是意识形态领袖，充当思想和道德导师。人们必须“是非以圣王为师”（《荀子·正论》）其思想如果不在圣王划定的范围内活动，就是“奸心”，“劳知不律先王，谓之奸心。”（《荀子·非十二子》）不法先王的人是根本无法定义为“人”的禽兽，是根本无法教化的“化外”之人，对他们只能“不待教而诛”。（《荀子·王制》）总之，君主就是人类文明生活的前提，有至高无上的地位和权力，不仅具有现实的必要性，还具有宗教人伦上的合理性。
儒家的德治和民本思想具有一定的历史进步性，但是这种思想都是在君主专制主义思想框架内产生和发展起来的，或者说是服务于王权思想的，而王权思想对于广大民众来说是一种义务本位的政治文化，对民众的依附性人格的塑造起了潜移默化的作用。不仅儒家有王权思想，而且法家和墨家也有鲜明的王权思想，这是“阳儒阴法”的根本原因。而这种王权思想与依附性人格的产生与我国长期处于农业社会，小农经济占有优势关系极大，正像马克思所分析的那样：小农的“生产方式不是使他们相互交往，而是使他们相互隔离”。因此“他们不能代表自己，一定要别人来代表他们。他们的代表一定要同时是他们的主宰，是高高站在他们上面的权威，是不受限制的政府权力，这种权力保护他们不受其他阶级侵犯，并从上面赐给他们雨水和阳光。所以，归根到底，小农的政治影响表现为行政权力支配社会”。（（德）《马克思恩格期选集》第1卷，第693页，北京：人民出版社，1972年。）这种依附性人格表现在对政治权威的崇拜，青天意识和官本位思想，这些都是王权思想的进一步表现。因为农业发展对自然界有很强的依赖关系，这就产生了对天的崇拜。在灾年又要依赖于国家的救济，这就产生了对王权的崇拜，在中国的传统思想中将二者结合起来，认为皇帝是“真龙天子”、“君权神授”，而皇帝又依靠各级官吏来治理百姓，地方官被称为“父母官”，老百姓向往有声张正义、为民做主的青天大老爷，包公戏在中国民间仍然被津津乐道就是一个鲜明的例证。
而“学而优则仕”的传统，知识分子以读书做官作为人生价值的最高实现，更加强化了官本位的思想观念。中国政治文化中的这些意识不利于平等的人权观念的产生，也不利于对政治权力从制度上进行必要的约束和限制，这是中国自近代以来民主和法制建设步履维艰的重要原因之一。
