引言
墨家学说在战国初期影响很大，《韩非子·显学》说：“世子显学，儒墨也。儒之所至，孔丘也；墨之所至，墨翟也。”
孟子也说：“杨朱，墨翟之言盈天下。”（《孟子·滕文公》）《吕氏春秋》多次以孔墨并称，如云：“孔墨之后学，显荣于天下者众矣。”（《当染》）“孔墨布衣之士也，万乘之主千乘之君不能与之争士也。”（《不侵》）《淮南子·要略》介绍墨子的身世说：“墨子学儒者之业，受孔子之术，以为其礼烦扰而不说，厚葬靡财而贫民，久服伤生而害事，故背周道而用夏政。”墨子师承儒家，因观点不同，另辟蹊径而成一家之言。
关于墨家思想的阶级倾向性问题，学术界存在不同观点。
吕振羽认为墨子代表了农民阶级的政治思想，李泽厚认为墨子是小生产劳动者的思想典型。“先秦氏族传统逐渐崩毁所带来的意识形态的空前解放，使代表手工业的小生产劳动者思想的墨家一度显赫非常，成为与儒家并列而对抗的重要派别。这大概与当时比较自由的特定政治、思想条件，使作为社会生产力量的各种手工匠作失去原氏族结构中严密控制的情况有关。”其思想具有注重实用的特点，在一定程度上反映了社会下层民众的要求。荀子评论说“墨子蔽于用而不知文。”
（《荀子·解蔽》）墨子本人也说：“凡人国，必择务而从事焉。
国家昏乱则语之尚贤、尚同，国家贫则语之节用、节葬，国家熹音湛则语之非乐、非命，国家淫僻无礼则语之尊天、事鬼，国家务夺侵凌则语之兼爱、非攻。”（《墨子·鲁问》）墨家思想的实用理性，对中华民族经世致用的文化传统具有积极影响，也开辟了实用功利的政治文化的先河。
一、功利主义价值观
墨家与主张德治仁政的儒家学说不同，其政治哲学具有明显的功利主义价值倾向。墨子从普通劳动者的利益出发，以“兴天下之利，除天下之害”，作为衡量一切思想和行为的价值标准。他所谓的“利”就是“国家之富，人民之众，刑政之治。”（《墨子·尚贤上》）也就是国家的富足，人民的繁庶，政治的清明。做到这一点的人，他们就认为是“仁人”，破坏这种事业的人就是“恶人”或“贼人”。
墨子认为，人民不但要求生存和温饱，而且要求子女的繁庶和幸福。但是许多统治者，对内役使人民很劳苦，剥削人民很厉害，使无数的人民饿死冻死；对外发动侵略战争，兼备其他国家的土地，使无数的人民病死战死。这些统治者又极端荒淫，“大国拘螺千，小国累百”（《墨子·辞过），霸占青年妇女，使天下许多男子不能结婚、生育子女。这一切就破坏了人民的富庶和幸福。
人民穷困不堪，死亡相继，天下异常混乱。“国之与国之相攻，家之与家之相篡，人之与人之相贼。君臣不惠忠，父子不慈孝。兄弟不和调”（《墨子·兼爱中）这种国与国，人与人之间相互残杀争夺的政治局面又进一步造成人民的贫困和死亡。因此，政治上“交相恶”的混乱局面，即“强之劫弱，众之暴寡，诈之谋愚，贵之傲贱”（《墨子·兼爱下》）是一切祸害中最大的祸害。
墨家的功利主义并不是追求个人的私利，而是一种公利主义。“发以为刑政，观其中国家百姓人民之利”（《墨子·非命中》）而导致民众饥而不得食，寒而不得衣，劳而不得息悲惨处境的重要原因，就是统治者放纵私欲、奢侈无度。“当今之主，其为宫室则与此异矣。必厚作敛于百姓，暴夺民衣食之财，以为宫室台榭曲直之望，青黄刻镂之饰。为宫室如此，故左右皆法象之，是以财不足以待凶饥、振孤寡，故国贫而民难治也”（《墨子·辞过》）。统治者经营宫室是滥用财富，在饮食、服饰等方面同样是漫无节制、穷奢极欲。这样的所作所为必须导致国库空虚，民众贫困，想要保持社会安定、统治稳固也就成了一厢情愿的事情，“富贵者奢侈，孤寡者冻馁，虽欲无乱，不可得也”（《墨子，辞过》）；“国家必贫，人民必寡，刑政必乱。”（《墨子·节葬下》）墨家主张政治以谋求“国家百姓人民之利”的公利主义思想，与儒家倡导的民本思想有相通之处，是构成中国传统集体主义价值观的重要思想来源。
墨子把“利”作为衡量一切事物的价值标准，就是要给人民带来利益。墨子说：“圣人为政一国，一国可倍也。大之为政天下，天下可倍也。其倍之也，非外取地也。因其国家，去其无用之费，足以倍之。”（墨子·节用上）这里的“倍”就是使物质生产增加一倍，其方法是开发本国资源以增产，再加上节约。反对贵族的辅张浪费，主张“节用”。他说“凡足以奉给民用则止；诸加费不加于民利者，圣王弗为。”（《墨子·节用中）“利民”是用财的标准；加费而又加于民利的事是可以作的；加费而不加于民利的事是不可以作的。
后期墨家反对孟子宣传的“义”，认为“义”是不能离开“利”的。义不能只是主观的动机，而同时也应该是客观效果上的“利”。所以，他们说，“义”和“利”应该是统一的。
“义，利也。”（《墨子·经上）“义”即是“利”，离开了实际的“利”也就无所谓“义”。他们也反对一切离开实际“利”去宣扬空洞的“忠”、“孝”等道德观念。他们认为“忠，以为利而强低（当作‘君’字）也”，“孝，利亲也。”（《墨子·经上》）这就是说，讲“忠”就是要做有利的事以使君主强盛；讲“孝”，就是要有利于父母。后期墨家这种强调功利的道德理论，是与孟子宣扬的天赋道德观念根本对立的，中国思想史上长期存在着义利之辨，这种把义统一于利的思想，对中国人的实用理性起了重要的潜移默化作用。
二、兼爱、非攻的政治理想
墨子从功利主义价值观即从国家和人民的根本利益出发，针对当时社会攻伐侵凌的动荡局面，提出了“兼爱”、“非攻”的政治理想。
墨子认为当时社会动乱的根本原因是由于人们之间不相爱。“圣人以治天下为事者也，不可不察乱之所自起。起不相爱。臣子不孝君父，所谓乱也。子自爱，不爱父，故亏父而自利；弟自爱，不爱兄，故亏兄而自利；臣自爱，不爱君，故亏君而自利。父自爱也，不爱子，故亏子而自利；兄自爱也，不爱弟，故亏弟而自利。君自爱也，不爱臣，故亏臣而自利。是何也，皆起不相爱。”（《墨子·兼爱上》）人与人不相爱的结果，不仅仅表现在君臣、父子之间的自私自利，而且诸如盗贼、战争的根源，也都由于人与人之间不相爱，“虽至天下之为盗贼者亦然，盗爱其室而不爱其异室，故窃异室以利其室，贼爱其身不爱人，故贼人以利其身。”（《墨子·兼爱上》）诸侯爱自己的国家而不爱别人的国家，所以，攻打别人的国家而利自己的国家。总之，墨子把战国时期社会动乱的根源归结于人与人之间不相爱。
由于墨子认为战国社会动乱的原因在于人与人之间不相爱，因此，他也把兼相爱看作是解决一切社会问题，制止社会动乱的根本办法。“天下之人皆不相爱，强必执弱，众必劫寡，富必侮贫，贵必傲贱，诈必欺愚，凡天下之祸篡怨恨，其所以起者，以不相爱生也。是以行者非之，既以非之，何以易之？
子墨子言曰：以兼相爱，交相利之法易之。”（《墨子·兼爱中》）墨子认为，必须放弃“交相别”，即亲疏远近之分，彼此利益之别，而导致“交相恶”的思维定势，而代之以“兼相爱，交相利”。也就是说要取消人我之间的界限，使人与人之间的感情不受任何社会关系的限制，达到视别人的国家如同自己的国家，视别人之家如自己之家，视别人的父亲如自己的父亲的理想境界。“视人之国若视其国，视人之身若视其身，是故诸侯相爱则不野战，家主相爱则不相篡，人与人相爱则不相贼，君臣相爱则惠忠，父子相爱则慈孝，兄弟相爱则和调，天下之人皆相爱，则强不执弱，众不劫寡，富不侮贫，贵不傲贱，诈不欺愚。”（《墨子·兼爱中）墨子所说的兼爱，与儒家的“仁者爱人”有很多相似之处。在本质上，二者都试图把以血缘关系为基础的爱推广到整个社会，通过人与人间的爱，解决社会全部问题；所不同的是，在如何爱人的问题上，墨家与儒家却有着明显的分歧。儒家认为，爱要有差等，要依血缘关系的远近、政治地位的高低确定爱的程度，也就是说，爱有差等，爱人要从忠孝做起，忠孝是仁爱之本；而墨子的兼爱则是爱无差等，无论血缘关系远近，人与人之间的爱应该是均等的。从理论上说，墨子的兼爱要比儒家的仁爱高尚，但是，墨子的兼爱却没有真实的社会基础，因为社会上没有无缘无故的爱。（曹德本《中国政治思想史》，第59页扩北京：高等教育出版社，1999年。）李泽厚认为企图以“普遍的爱”来停止战乱取得太平，是小生产劳动者的一种常见的乌托邦意识。（李泽厚《中国古代思想史论》，第63页，合肥：安徽文艺出版社，1994年。）由于在小生产劳动过程的狭小范围内可以产生和获得这种相互合作而互利的实际经验，使他们的代言人、思想家容易把它升华扩展为一种“政治”和“救世”的理论。在后世以及其他民族思想上，都可以看到类似现象。当然，墨子兼爱思想还有其渊源。《淮南子·要略训》说墨子“背周道而用夏攻”，墨子也说“夫兼相爱交相利，此自先圣六王者亲行之”，（《墨子·兼爱下》）其他一些典籍也常说墨子继承夏禹。这表明，墨子的思想有其远古的来由。这大概是因为，在远古夏禹时代，氏族宗族制度还没有完善建立，无阶级无差等的原始体制还在很大程度上延续着。这种遗风余韵残存在人们的记忆和怀念中，便是产生墨子兼爱的思想来由。所以，人们经常认为被儒家纳人《礼记》中的礼运·大同》篇实际上是墨家的思想：“禹汤文武成王周公”之前的“大同”世界所展示的“人不独亲其亲，不独子其子，使老有所终，壮有所用，幼有所长，矜寡孤独废疾者皆有所养。
……货恶其弃于地也，不必藏于己；力恶其不出于身也，不必为己”的图景，是在根本上超越了儒家“小康”理想而为孔子所谓叹“丘未之逮也”，它都在一定程度上保存和呈现在墨子思想中。这是一个无掠夺、无剥削、无压迫的劳动者们相互帮助、友爱、互利的理想乐园，代表了社会低层人民对美好社会的向往和追求，对农民起义和一些进步思想家产生过积极的影响。
“卜攻”就是反对攻伐战争，它是“兼爱”思想在国与国关系上的运用。墨子认为，攻伐战争是不仁不义的行为，罪莫大焉。他把不义战争与盗贼相类比，“今有一人，人人园圃，窃其桃李，众闻则非之，上为政则罚之。此何也，以亏人自利也。至攘人犬豕，鸡豚者，其不义又甚。人人园圃窃桃李……今至大为攻国，从而誉之，谓之义，此可谓知义不义之别乎？”
（《墨子·非攻上》）发动攻伐战争与盗贼行为无异，都是亏人自利，却被誉之为“义”，还有什么正义与非正义的标准吗？
墨子从兼爱思想出发，认为攻伐战争会造成人的生命的严重死伤，因而是极为不义的。“杀一人，谓之不义，必有一死罪矣，若以此说，往杀十人，十重不义，必有十死罪矣，杀百人，百重不义，必有百死罪矣。当此天下君子皆知而非之，谓之不义。今至大为不义，攻国则弗知非，从而誉亡，谓之义，情不知其不义也。”（《墨子·非攻上》）墨子认为攻伐战争不义的逻辑十分简单，杀一人为一重不义，杀十人为十重不义，战争中成百上千地杀人，也就是最大的不义。杀人皆为不义，攻伐战争死伤惨重，却誉之为义，是最大的是非不分。
墨子反对战争的另一个理由，就是战争将影响民众的生活，妨碍社会生产的发展。墨子说，无论在什么时候发生战争，民众的生产和生活都将受到影响，“冬行恐寒，夏行恐暑，春则废民耕稼树艺，秋则废民获敛，百姓饥寒冻饿而死者不可胜数。”（《墨子·非攻中》）春秋战国时期的战争，大多带有掠夺的性质，一些国家的统治者往往把战争作为获取财富的重要手段；对此，墨子指出，凡是以战争作为掠夺财富的手段的国家，最终结果是得不偿失，“计其所得、反不如所丧者之多。”
（《墨子·非攻中》）所以，墨子说发动侵略的国家对被侵略的国家“无罪而攻之，不可谓仁”，“杀所不足，而争所有余，不可谓智”（《墨子·公输》）。这种不仁不智的好战国家有如舍弃家中的“粱肉”却去盗窃邻家的“糟糠”，可以说是得了“窃疾”的战争狂。
墨子讲非攻，不讲非战；因为墨子只反对侵略战争，而不反对反侵略的防御战争。儒家也是反对战争的，但墨家的学风与儒家有所不同，墨子不但在理论上反对侵略战争，进行反侵略战争的宣传，而且要研究制止战争的方略，于是墨子特别讲求守御之术。《墨子·公输》篇述墨子止楚攻宋的故事，“公输般九设攻城之机变，子墨子九距之，公输般之攻械尽，子墨子之守圈有余，”最后墨子对楚王说：“臣之弟子禽滑厘等三百人已持臣守圃之器，在宋城上而待楚寇矣。”墨子以善守御著称，后世有“墨守”之词，表示坚固的防御。墨子认为一个国家为了兼并，兴师动众，侵略“无罪之国”，这叫做“攻”，应该加以非难谴责。但有道讨伐无道的暴君，这叫做“诛”，应该加以支持赞扬。如果混淆了“攻”和“诛”，就是混淆不同性质的事物的区别，在逻辑上是“不知类”。可见墨子已经区别了侵略战争与防御战争、正义战争与非正义战争，这是十分可贵的思想。
墨子看到战争给人民带来的苦难而主张“非攻”具有人道主义精神。但是，春秋战国是中国社会由割据走向统一的时期，兼备战争具有不可避免性，所以墨子的“非攻”主张在很大程度上具有理想性，甚至是一种空想。虽然如此，墨子对战争的思考和对侵略战争的批判仍然是深刻的，对于今天反对霸权主义、维护世界和平具有重要的启迪意义。
三、尚贤、尚同的政治主张
墨子从劳动者阶级的立场出发，一方面反对政权世袭制，批判当时的政治“亲戚则使之，无故富贵；面目俊好则使之；……是故不能治百人者，使处乎千人之官；不能治千人者，使处乎万人之官。”（《墨子·尚贤中》）所以政治的直接结果，使民“饥而不得食，寒而不得衣，劳而不得息，乱而不得治。”
（《墨子·尚贤中》）一方面则主张由贤能来掌握政权，也就是说要打破阶级身份的限制，而以能力为标准的一种制度来代替家族世袭制。吕振羽认为这是一种民主主义思想的萌芽。
墨子说：“王公大人明乎以尚贤使能为政，是以民无饥而不得食，寒而不得衣，劳而不得息，乱而不得治者，故古圣王以审以尚贤使能为政而取法于天。虽天亦不别贫富、贵戏、远迩、亲疏，贤者举而尚之，不肖者抑而废之。”
（《墨子·尚贤中）“选择天下贤良圣智辫慧之人，立以为天子；择天下赞阅贤良圣智辩慧之人，置以为三公。”（《墨子·尚同中》）
“虽在农与工肆之人，有能则举之，高予之爵，重予之禄。任之以事，断之以令（《墨子·尚贤上》）“以德就列，以官服事，以劳殿赏，量功而分禄。故官无常贵，而民无终贱。有能则举之，无能则下之。举公义，辟私怨。”（《墨子·尚贤上》）“不党父兄，不偏富贵，不璧颜色。贤者举而上之，富而贵之，以为官长；不肖者抑而废之，贫而贱之，以为徒役。”（《墨子·尚贤中》）墨子提出“尚贤”作为实现“兼爱”理想的组织保证。他认为对于有才能的人，“虽在农与工肆之人，有能则举之”。这就是说，即使出身或原来的地位是贫贱的工农，也应该安排在重要的岗位上；没有才能的人，即使是统治者的亲属或贵族，也不能任用，这就可以造成“官无常贵、而民无终贱，有能则举之，无能则下之”的局面。
墨子提出“众贤”、“进贤”、“使能”作为贤人政治的三个基本环节。“众贤”就是使社会上的贤良之士增多，办法是“富之、贵之、敬之、誉之。”（《墨子·尚贤上》）给贤良之士丰厚的物质待遇，高贵的社会地位，敬重他们的才能，表彰他们的成绩，造成一个鼓励贤能之士成长的社会环境，贤人就会越来越多。“进贤”就是任用贤能之士。王公大人们用人的时候要做到“不贵父兄，不偏富贵，不娶颜色。”破除宗法观念和个人好恶，把贤能之士推举出来加以任用。“使能”就是依据能力慎重地使用贤良之士。一旦任用，就要对被任用者“高予之爵，重予之禄，任之以事，断之以令。”使他得到民众的尊重和信任，并且给他以与职责相应的权力，使民众畏惧他、服从他。
“子墨子言曰：今者王公大人为政于国家者，皆欲国家之富，人民之众，刑政之治。然而不得富而得贫，不得众而得寡，不得治而得乱。则是本失其所欲，得其所恶。是其故何也？子墨子言曰：是在王公大人为政于国家者不能以尚贤事能为政也。是故国有贤良之士众，则国家之治厚；贤良之土寡，则国家之治簿。故王公大人之务，将在于众贤而已。”（《墨子．尚贤上》）可见墨子把国家富强、社会治乱的希望寄托在贤人政治上，尚贤事能是为政的根本。墨子的尚贤思想在先秦并不是独有的，但却是最系统而且是最突出的。
孔子也提出过“举贤才”，但孔子的举贤才的具体要求是“亲亲有术，尊贤有等”，以举贤才作为“亲亲有术”的补充，使官可常贵，以更好的巩固世袭特权。而墨子的尚贤，明确提出“贵贤罚暴，勿有亲戚弟兄之所阿。”（墨子·兼爱下）完全根据贤与不贤选择统治人才，代表了普通劳动者的政治要求，直接反对孔子所维护的贵族等级制度中的世袭特权。
墨家提出“尚贤”思想的同时，提出了“尚同”思想。在墨家看来，天下“尚同”而不“下比”，有一个完整的“政长”体系，逐级服从，并统一政治和道德标准，方能解决各种复杂的社会问题，消除天下动乱的根源，达到政治和谐有序，民众安居乐业，国家治理大见成效的目的。
墨家所言之“尚同”，基本上包含有两方面的含义：一是思想的统一；二是政治的集中。思想统一要求人们在思想上采取同一个标准，不能一人一义；政治集中则要求建立上起天子，下至里长，等级森严的“政长”体制，人们在行动上和上级保持完全一致，不准自行其是。墨家认为，社会出现动乱，天下不得安宁，重要的原因就是人们的思想不统一，没有可以一致遵循的政治与道德标准，结果多人多义，各执一义，互相攻击，乱作一团：“方今之时，复古之民始生，未有正长之时，盖其语曰：天下之人异义，是以一人一义，十人十义，百人百义，其人数兹众，其所谓义者亦兹众，是以人是其义，而非人之义，故交相非也。内之父子兄弟作怨仇，皆有离散之心，不能相和合……天下之乱也，至如禽兽然，无君臣上下长幼之节，父子兄弟之礼，是以天下乱焉。”（《墨子·尚同中）墨家认为，要消除这种人各执其义不能相容，思想混乱不相统一的现象，就必须立统一之义，即所谓“一同天下之义”，在思想上实现高度统一。“凡闻见善者，必须告其上；闻见不善者，亦必以告其上。上之所是，必亦是之；上之所非，必亦非之。己有善，傍荐之；上有过，规谏之。尚同义其上，而毋有下比之心。”（墨子·尚同中）这里很清楚地表明，墨家所主张的思想统一，是由上立“义”，即由统治者确立思想的标准，并通过自上而下的强制手段要求人们遵守奉行。“义不从愚且贱者出，必自贵且知者出”。（墨子·天志中）这也是尚贤思想的体现。
在统一思想的基础上，墨家进而主张政治集中的主要标志就是建立“刑政”、设“政长”，这里的“政长”之首便是“天子”。
按墨家的意见，“天子”是由公选而产生的，他是最高的政治权威，也是人间道德是非的最后仲裁者，“选天下之贤者，立以为天子”（《墨子·尚同上》）；“选择天下贤良圣知辩慧之人，立以为天子，使从事乎一同天下之义”。（《墨子·尚同中）天子是宪令刑法的制定者，是政治集中的具体体现。同时要建立起天子、三公、诸侯、将军、大夫、乡长，里长上下有序的行政管理序列，这就是所谓的“政长”系统；与“政长”系统相配合，还有“刑政”制度，即直接服务于治理国家的刑法政令，它是天子察承上天的旨意而制定颁发的，并逐级向下传达贯彻。墨子认为，只有在“政长”和“刑政”的领导和强制下，天下方可以走向大治和太平。
显而易见，墨子所主张的政治集中，就是在统一思想基础上的君主专制。在这个体制中，下必须绝对服从上，“上之所是，必亦是之；上之所非，必亦非之”。每一级都要同顶头上司保持一致，亦步亦趋，层层如此，不得例外。“里长顺天子政，而一同其里之义”（墨子·尚同中），里长按天子颁行的为政纲领，直接对乡长负责，乡长则要尚同于上一级政长，如此逐级向上，直至国君尚同于天子：“天子之所是，必亦是之；天子之所非，必亦非之”，（《墨子·尚同中）而由天子再对神圣的上天负责。这个逐级“尚同”的过程，墨家称之为“总其义”。
关于如何实现“尚同”，墨家提出了两条基本途径。一是明赏以劝诫百姓，即所谓“富贵以道其前，明罚以率其后。”
（《墨子·尚同下》）墨家认为“百姓不利，必离散不可得用也。”（《墨子·非命下》）治国安邦，需要以百姓富足，安心生产，创造财富为前提，所以统治者应施惠于民众，激励他们积极为统治者效力。但是，对那些不肯“尚同”，不愿意为统治者效力的人，则必须施以刑罚，强迫他们改弦更张，“一同于天子之义”，“古者圣王为五刑，请以治其民。譬若丝缕有纪，周置之有纲，所以收天下之百姓不尚同其上也。”（《墨子·尚同上》）“赏罚”两柄，各有其用，以赏来培植、勉励“顺民”，以罚来约束、镇压“奸民”，双管齐下，互为作用。墨子对施赏罚以立“尚同”的要义、宗旨、手段、效果进行了系统地论述：“天子亦为发宪布令于天下之众，曰：若见爱利天下者也必以告，若见恶贼天下者亦必以告。若见爱利天下以告者，亦犹爱利天下者也，上得则赏之，众闻则誉之。若见恶贼天下不以告者，亦犹恶贼天下者也，上得则罚之，众闻则非之。是以遍天之人，皆欲得其长上之赏誉，避其毁罚。是以见善者、不善者告之。天子得善人而赏之，得暴人而罚之。善人赏而暴人罚，天下必治矣。”（《墨子·尚同下》）墨家有关实现“尚同”的又一手段，是广设耳目以掌控下Ｊ清。墨家主张，最高统治者要把自己的“亲信羽翼”遍布在全国各地，从事侦查暗探与监视活动，既了解下层民情，又藉以实施权术政治。“故古之圣王治天下也，其所差论自左右羽翼者皆良，外为之人助之视听者众。”（《墨子·尚同下》）这样君主就可以掌握情况，“先人得之”，并且及时加以处置，“先人成之”，“先人发之”。具体说便是“数千里之外有为善者，其室人未遍知，乡里未遍闻，天子得而赏之。数千里之外有为不善者，其室人未遍知，乡里未遍闻，天子得而罚之”（《墨子·尚同中》）。这样一来，民众自然不敢越距逾规，而不得不顺从听命，“一同天子之义”：“是以举天下之人，皆恐惧振动惕傈，不敢为淫暴，曰：天子之视听也神。”（《墨子·尚同中》）
四、墨家政治哲学的历史影响
秦汉以来，墨家作为思想体系和学派消失逐渐无闻，并且此后再也没有出现过相类似的独立学说、思潮和派别。这大概与已经没有像氏族结构彻底瓦解的春秋战国时代那种自由的社会环境和自由的意识气氛有关。特别是在独尊儒术以及后来佛教东来之后，小生产劳动者文化落后，见闻闭塞，经年累月束缚在自己的狭小天地内，一般受着社会统治意识的控制和支配，很难从自身中再产生像墨子这样的思想家或思潮、流派。
但是墨家所代表的阶级基础依然存在，墨家思想并未消失，而且产生了一定的历史影响。
中国历史上有频繁和巨大的农民起义和农民战争。虽然大都是“挺而走险”、“官逼民反”，不一定有条件和时间作真正的自觉思考或理论准备，然而从残存的材料来看，仍然可以看出某些思想倒是与墨子思想有一脉相通之处。
最早的例子是陈胜的“帝王将相宁有种乎”的著名传说。
它不一定有何深意可言，但与墨子所讲“官无常贵而民无终贱”的平等思想有可通之处。只是一个是从“尚贤”思想出发，认为从“贱人”中可以举拔贤能；一个是为农民起义制造理论根据，认为“贱人”也可以作将相以至帝王。它们在反对等级不能逾越和“富贵在天”的命定思想上，是同一种语言。
侯外庐认为“中国农民战争的口号应溯源于战国末年墨侠一派下层宗教团体所提出的一条公法，即《吕氏春秋》所载，杀人者死，伤人者刑，墨者之法也……这一点似乎不大为从前的学者们所注意。”
从历代农民起义、农民战争某些意识形态的共同特征看，例如几乎都以某种超自然的人格神（即“天意”）作为主宰、命令来支撑和证明起义的合理性和合法性，来组织队伍，统一意志，严格纪律。农民起义也常常是反贪官而拥戴“好官家”、“好皇帝”，以及一面讲求博爱、平等、共患难，另方面又承认甚至强调等级、上下的差别，与墨子既讲“兼爱”又讲“尚同”相接近。
太平天国运动中墨家思想得到突出的体现。他们引进西方基督教的人格神作为主宰人间事物的最高权威；以“千年王国”作为建立世上天国的太平理想；正式提出“务使天下共享天父上主皇上帝大福，有田同耕，有饭同食，有衣同穿，有钱同使，无处不均匀，无人不饱暖”（《天朝田亩制度》）的政治纲领；强调“天下多男子，尽是兄弟之辈；天下多女子，尽是姊妹之群。”（原道醒世训）的伦常博爱原则。总之，在同一个上帝面前，人们应该相爱而平均，共同劳动，各享所得，衣暖食饱，天下太平。这与墨子所说“天必欲人之相爱相利，而不欲人相恶相贼也……今天下无大小国，皆天之邑也，人无幼长贵贱，皆天下之臣也。”（《墨子·法仪》）基本精神何其相似！当然，两千多年后的太平天国的思想、纲领和体系，比墨子远为激进、具体和完整；特别是在战争中，农民军队所要求的共患难的兼爱原则，要求强调斗争的非命思想，却极大的突出了。但是，曾经使得敌人也惊叹的“以人众为技，以敢死为技，以能耐劳苦忍渴为技……死者自死，渡者自渡，登者自登。”（《贼情汇篡）不又仍然可以与“墨子服役者百八十人，皆可使赴汤蹈火，死不还踵。”（《淮南子·泰族训》）“以自若为极”，“虽枯搞不舍”，相比拟么！
墨家不存在了，大规模的农民起义和农民战争也并不常有，但小生产劳动者却长期存在。这种社会基础使墨家的某些观念、行为以至组织形态，不但在一定程度和意义上表现在始终不断的下层秘密会社中，如讲义气，重然诺，行兼爱，“赴汤蹈火”，以及《水浒》上梁山英雄们那种遭压迫而共患难、称兄弟、排坐次则又讲身份，崇官职……等等，而且还可以通过其他各种改变了的状态和途径比较间接地表现出来。
在中国历史上墨家与儒家、法家逐步走向融合，成为统治阶级意识形态的一部分。特别由于儒墨两家原都以古代氏族传统为背景，他们对氏族制度这一社会体制和秩序都是基本肯定的，对人生世事，政治经济也都采取积极有为的态度，都讲父慈子孝，兄友弟恭，都讲任贤使能。只是一个从氏族贵族立场出发，所以强调等级差别，重视礼乐文化和个体价值，强调维护“周制”；一个从下层生产者出发，反对奢侈生活，抨击、排斥任何非生产性的消费，强调集体互助，幻想博爱世界，主张“行夏政”。但它们同道家彻底否定氏族制度，要求回到最古的自然世界里去，从而否定任何文明、秩序，对人生世事采取虚无消极的态度，则大不相同。唐代韩愈说：
“儒讥墨，以尚同兼爱尚贤明鬼，而孔子畏大人，居是邦不非其大夫；春秋讥专臣，不尚同哉？孔子泛爱亲仁以博施济众为圣，不兼爱钱？孔子贤贤，以四科进褒弟子，疾没世而名不称，不尚贤哉？孔子祭知在，讥祭如不祭者，不明鬼哉？儒墨同是尧舜，同非莱封，同修身正心以治天下国家，奚不相悦如是哉……。孔子必要墨子，墨子必用孔子。”（《韩昌黎集·读墨子》）韩愈力排佛教异端，却强调孔墨的共同处，虽然有片面性，但却揭示了儒墨走向融合的路径，他提出“博爱之谓仁”就是对墨家思想的吸收和对儒家思想的发展。
墨家的实用功利与法家思想有相通之处，“尚同”思想与重“势”相合，墨子讲“上之所是，必亦是之；上之所非，必亦非之”，与李斯讲的“以吏为师”极其相似。可以说董仲舒提倡“罢黜百家，独遵儒术”，强调在封建皇权基础上的思想统一（大一统思想），就是吸收了墨家的“尚同”思想和法家的重“势”思想所做出的一种政治选择，从而加强了对人民的思想控制，但对中央集权制度的巩固发挥了积极作用。
清代思想家颜元反对重义轻利，认为“以义为利，圣贤平正道理也。义中之利，君子所贵也。后儒乃云正其谊不谋’其利，过矣。”（《四书正误》卷一）“世有耕种而不谋收获者乎？世有荷网特钩而不计得鱼者乎？”（《颜习斋先生言行录·卷下·教及门14》）这正是从生产活动的物质实际出发，与墨子把仁义、兼爱等伦理原则、道德规范放在现实功利生活的基础上极为相似。颜元主习主动，强调实用，主张复古，提倡均约，激烈抨击空谈性理的宋明理学，其学术旨趣与墨家思想有相通之处。
墨子在中国近代史上曾被捧为“平等博爱”的中国宗师，“伟大的平民思想家”、“劳动阶级的哲学代表”。《民报》第一期撤开孔孟老庄，刊登了臆想的墨子画像。梁启超在《新民丛报》上呼喊“杨学（指杨朱为己）遂亡中国，今欲救亡，厥惟学墨”（子墨子学说），各种不同角度治墨家墨学和服膺墨子者盛极一时，从孙治让的力作《墨子闲话》，到无产阶级革命家的“墨者杜老”（杜守素），掀起了“墨学之复兴”。（方授楚：《墨学源流）几乎同一时期颜元也被推崇起来，章太炎《馗书》将颜元推祟为继荀子而后的大师。杜威来华，许多人又把颜元拜为实用主义，以至近几十年众多研究者把颜元赞为唯物主义哲学家等。
李泽厚认为中国近代的墨学复兴大概与中国的民粹主义思潮有关。（李泽厚《中国古代思想史论》，第77－79页，合肥：安徽文艺出版社，1994年。）按照列宁的经典提法，民粹主义的最大特征在于反映了宗法农民反对和要求避免资本主义前途。他们站在根基深厚但注定没有前途的小生产者立场来反对和抨击资本主义。他们反对剥削、压迫，反对资本主义的经济、政治、思想、文化、生活享受和奢侈风气，而经常把小生产者的劳动、道德、宗教作为抵制和对抗它们、作为唾弃和取缔“腐败”的现代文明的武器。他们的社会理想经常是平均主义的乌托邦，他们的认识论经常是狭隘的实用经验论：强调亲知，“践履”、力行、吃苦，而轻视甚至反对间接知识、抽象思辨、读书、理论。章太炎憎恶资本主义而宁愿保持旧时代的“原始的圆满”，主张“用宗教发起信心，增进国民的道德”，反对现代化的经济发展，反对资产阶级代议政治，提出虚无主义的解脱空想……，便具有代表性。尽管从墨子到颜元到章太炎，在外表上缺少联系，例如章太炎就并不一定喜欢墨子（见《蓟汉微言），但重要的是它们很可能具有内在的深刻关系。而且还有好些人，从伟大的革命家到著名的保守派（如梁獭溟，虽然梁也反墨），但思想上却可以在不同程度和不同意义上具有这一特色。其实这正是中国这个以悠久而庞大的小生产劳动者为基础和以农民革命为特征的国度所必然要出现的思想现象。
但是，中国近代这种站在小生产立场上反对现代文明的思想或思潮，经常以不同方式或表现或爆发出来，具有强烈的力量，得到广泛的响应，在好些人头脑中引起共鸣，这一点都是不容忽视的。它对中国走向现代化并非有利。当代农民和手工业者已在突破小生产者在经济上的局限，在走向现代生活和生产，在改变着自己；如何在思想上相应地自觉分析和对待这一有重要传统根基的意识形态以至思维模式，仍然是富有现实意义的重要课题。
