引言
春秋战国时期的法家，在当时已经形成了系统的功利主义思想体系。人本主义是其逻辑前提；人性自私论是其哲学基础；重视人们对利益的追求是其思想核心；以法制利是其显著特征。汉代以后，儒家的道义论地位上升，但法家的功利论并没有夭折。道义论与功利论的融合成为中国文化的特质之一。
一、人本主义是逻辑前提
春秋战国时期，随着铁的使用，新的生产方式开始出现，中国社会由奴隶制向封建制过渡。新兴地主阶级要求从奴隶制的束缚下解放出来，“公室衰微”，天子地位动摇，人们对神权统治产生了怀疑，人性从神性的束缚下解脱出来，成为诸子研究的重要课题。人们开始认识到，人的吉凶祸福是人自己的事，与“天”没有关系。“祸福无门，惟人自召。”（《左传·襄公二十三年》）政治意识形态领域的这些变化，使人本主义思想的出现成为可能。
在法家思想体系中，管仲是第一位明确提出“以人为本”的思想家，他说：“夫霸王之始也，以人为本。”（《管子·霸言》）“齐国百姓，公（齐桓公）之本也。”（《管子·霸形》）“士、农、工、商四民者，国之石民也。”（《管子·小匡》）谓石民，也就是基础、根基之民。以人为本的人指的是士、农、工、商等普通百姓。管子的人本主义思想既是功利主义思想的出发点，又是功利主义思想的表现。管子认为：“一年之计，莫如树谷；十年之计，莫如树木；终身之计，莫如树人。一树一获者，谷也；一树十获者，木也；一树百获者，人也。”
（《管子·权修》）可见管子的树人，以人为本仍然是从功利角度提出来的。这里最早体现了中国人的实用理性。
郑国的子产提出了“天道远，人道迩”的著名命题。一次郑国水灾，郑人要求祭龙，子产不答应，他说：“吾无求于龙，龙亦无求于我”。（《左传·召公十九年》）又一次，巫者裨灶预言郑国将遭火灾，要挟郑人祀攘，子产斥责说：“天道远，人道迩，非所及也，何以知之？’（《左传。召公十八年》）可见子产是以人道对抗天道，以人为本的思想是很明显的。
晋法家的代表郭僵说：“吾观君夫人也，若为乱，其犹隶农也。虽获沃田而勤易之，将弗克良食，为人而已。”（《国语·晋语一》）隶农即农奴。由于受奴役、压迫，虽然劳动不少，土地也肥沃，但收的粮食不能自己享用，只是为了别人。这种奴隶制度极大地压制了人的劳动积极性。他推行一系列改革措施“公属百官，赋职任功，弃贵薄敛，施舍分寡，救令振滞、匡困资无，轻点易通，通商宽农、惫稿劝分，省用足财，利器明德，以厚民性。”（《国语·晋语四》）他采取的这些措施，发展生产，争取劳动力，都是以“以厚民性”的人本主义思想为出发点的。
商较亦有人本主义思想，他针对顽固派甘龙的“圣人不易民而教知其不变法而治”，杜挚“法古无过，循礼无邪。”（《商君书．更法》）的观点，反驳说：“法者所以爱民也，礼者所以便事也。是以圣人苟可以强国，不法其故，皆可以利民，不循其礼”。（《商君书·更法》）韩非是法家思想的集大成者，他的人本主义思想更加系统。韩非从人本主义思想出发，把历史分为上古、中古和近古三个时期，并指出了各个时期的特点。他说：“上古之世，人民少而禽兽众；人民不胜禽兽虫蛇；有圣人作，构木为巢，以避群害，而民悦之，使王天下，号之曰有巢氏。民食果、煎、蟀、蛤、腥躁恶臭，而伤害腹胃，民多疾病；有圣人作，钻健取火，以化腥操，而民悦之，使王天下，号之曰隧人氏。中古之世，天下大水，而稣禹决读。近古之世，架、封暴乱，而汤、武征伐”。《韩非子·五蠢》韩非认为，有巢氏解决了人民的居住问题；隧人氏解决了人民的吃饭间题；鲸禹解决了水灾；汤武解决了对人民的暴乱统治，所以受人尊敬和爱戴，“使王天下”。这实际上是用人道主义解释历史现象，对人的关注达到了前所未有的程度。
法家在当时的历史条件下，看到了奴隶制对人的压迫，对人的利益的无情剥夺。尤其不满意奴隶主贵族对新兴地主阶级的压迫，因而提出了“以人为本”的人本主义思想，与以“天”为本，以贵族等级制度为本的思想相抗衡，虽然“以人为本”的口号主要是为新兴封建地主阶级争平等、争人权、争利益，但由于他们处于上升阶段，代表着历史的发展方向，因而具有明显的人民性，成为法家功利主义思想的逻辑前提。
二、人性自私论是哲学基础
在中国思想史上，杨朱曾提出过“为我”思想，包含有人性自私论的因素。孟子说：“杨子取为我，拔一毛而利天下，不为也。”（《孟子·尽心上》）杨朱虽然不属于法家，但对法家的人性自私论有一定的影响。第六章法家功利主义及其历史命运管子最早提出了“人心悍”的著名命题，这是人性自私论的雏形。他说，“人故相憎也，人心之悍，故为之法，法出于乱，礼出于治，治礼道也，万物德治礼而后定。”（《管子·枢言》）就是说，人心都是恶的，是自私的，所以需要法律的制裁，而法规又是基于维护贵族尊卑差别的礼制，治理礼的就是道，所以万事靠人道才有固定的秩序。
商鞅说：“古之民朴以厚，今之民巧以伪。故效于古者先德而治，效于今者前刑而法”。（《商君书·开塞》）可见商较的变法思想是以性恶论为前提的，而他的性恶论建立在历史进化论的基础上，这是深刻的。商鞍认为人性都是趋利避害：“民之性，饥而求食，劳而求逸，苦则求乐，辱则求荣，此民之性也。”（《商君书·称地》）战国时期从道家分化出来的著名法家慎到提出了“自为”说。他说：“人莫不自为也，他而使之为我，则莫可得而用矣。
是故先王不得其所以自为也。则上不取用矣。此之谓固。”
（《慎子·因循》在这里，“自为”就是替自己打算，为“我”的“我”字是统治阶级就他自己说的，就是说，强者用人，不靠人为他尽力这种道德，而靠的全是人替自己打算，趋利避害这种私心，用“刑”“赏”把人组织起来，为他服务，这就叫“用人之自为。”
韩非综合了法家以及荀子人性恶的理论，明确提出了人性自私论。他说：“人无羽毛，不衣则不犯寒；上不属天而下不著地，以肠胃为根本，不食则不能活。是以不免于欲利之心。”
（《韩非子·解志》）韩非从人与动物的区别的角度提出了人性自私论，并从多角度进行了论述。
从父子关系看，“人为婴儿也，父母养之简，子长而怨。
子盛壮成人，其供养薄，父母怒而消之。子父至亲也，而或谁或怨者，皆挟相为而不周于己也。”（《韩非子·外诸》）父母与子女为至亲，可是都希望对方为自己，即“皆挟相为”，而不愿自己出力，如果对方不愿养自己，就要怨恨和责难；他又说：“且父母之于子也，产男则相贺，产女则杀之。此俱出父母之怀枉，然男子受贺女子杀之者，虑其后便，计之长利也。
故父母之于子也，犹用计算之心以相待也，而况无父母之泽乎。”（《韩非子·六反）就是说：“生男则相贺”，“生女则杀之”是因为女孩长大出嫁，对父母来说无利可图。“以计算之心相待”，即出于私心私利的考虑。
韩非认为，君臣关系也是建立在利害关系的基础上的：
“臣尽死力以与君市，君重爵禄以与臣市，君臣之际，非父子至亲也。计数之所出也。”（《韩非子·难一》）不仅君臣父子关系以计算之心相待，人与人的其他关系，也是以利害之心相往来。在《备内》篇他说，越王勾践爱人，是为了替他打仗；医生吸病人脓疮，是为了赚钱；造车的人希望人害足疾，造棺材的希望人早死，非其性有爱憎，利之所在，不能不如此。同样后妃夫人为了其子继承王位，都希望国君早死，并非是厌恶其君，而是因为国君早死对其子继承王位有利。
法家的人性自私论到韩非已经发展到比较系统的地步。当然他没有也不可能从私有制的角度来解释这种现象，而是从人的生存需要出发来解释人性自私论，并且绝对化了，这是他们的时代局限性决定的。但法家对当时现实人性的揭露是十分深刻的。这是法家功利主义思想的哲学基础，也是人本主义思想的进一步发展。
三、重视对利益的追求是思想核心
法家从人本主义和人性自私论出发，认为必须重视人对利益的追求，利用人对利益的追求，大胆进行社会变革。
齐国法家对人的物质利益的重视表现在“仓察实而知礼节”的著名命题上。管子说：“凡有地牧民者，务在四时，守在仓察。国多财，则远者来，地辟举则民留处。仓票实则知礼节，衣食足则知荣耻。”（《管子·牧民》）管子认为只有关心人民的物质利益，发展农业生产，减轻税赋，民富足了，就会追求礼仪道德。管子这一观点，同孟子“无恒产者，无恒心”的说法有类似之处。但孟子是从人性善出发论证仁政。而管子从发展农业生产出发，说明人性改造不能脱离经济条件，讲道义必须以功利为前提，这个思想已经看到了道德对利益的依赖关系是非常深刻的。
管子深深地懂得必须把重视人的物质利益放在首位，一反当时许多诸侯国多把用兵之道摆在首位的政治思维。他认为“与其厚于兵，不如厚于人。”（《管子·大匡》）“厚于人”就是给人民以实际的利益。“得人之道，莫如利之”（《管子·五辅》）也正因为他充分利用了人的功利心，因势利导，而采取了“相地而衰征”的变革措施，“厚其生”，“输之以财”，“遗之以利”，“宽其政”、“匡其急”、“贩其穷”，（《管子·五辅》）“宽惠爱民”，发展生产，才使齐国很快地强盛起来。
商鞍主张用功利主义作指导进行社会改革；即用人对利益的追求，采取奖励耕战的改革措施，主张按功大小重新确定等级制度。他说：“凡人之所以创民者，官爵也。国之所以兴者，农业也。今民求官爵，皆不以农战，而以巧言虚道，此谓劳民。劳民者，其国必无力；无力者，其国必削”。（《商军书·农战》）他认为只有奖励耕战，才能国富民强，在德与力的关系问题上，他极力主张重力轻德，认为儒家的文人骚客，只会崇尚空谈，既无助于作战，又不能增加农业收人，只能使国力更加贫弱，最终被强者吞并。
慎到把法家的功利主义思想与道家的无为思想结合起来，提出了“君道无为，臣道有为”的主张。慎子说：“民杂处而各有所能，所能者不同，此民之情也；夫君者，太上也，兼畜下者也，下之所能不同，皆上之用也。是以大君因民之能为资，尽包而畜之无能去取焉。是故不使一方以求于人，故所求者无不是也。大君不择其下故也。不择其下，则易为下矣。易为下，则莫不容；莫不容故多下，多下之谓太上。”（《慎子·民杂》）统治者在社会中的地位，就好像道在自然界中的地位。
万物都“有所可”，人们也都“有所能”。虽然所能不同，但都可以为“上”之用；都是“上”的凭借（资），道尽包万物，无所选择；统治者也应该“兼畜”老百姓，“无所选择”也就是说，使老百姓休养生息，使统治者和老百姓都高兴，这样才能巩固统治阶级的正常秩序。
韩非和其他法家人物一样，清醒地认识到对利益的追求是当时社会人性的基本特征。人与人的关系是一种利害关系，有利则全，无利则散，无任何仁义、恩爱可言。那种要求“去求利之心，出相爱之道”（《韩非子·六反》）是根本办不到的。
“以义为上”，“先义后利”的思想在现实社会中是行不通的，用之于人则弱，用之于国则亡。
韩非在功利问题上明确提出公私之辩，看出了公与私的冲突和矛盾。他说：“古者苍颉之作书也，自环者谓之私，皆称谓之公，公私之相背也，乃仓领固以知之矣。”（《韩非子．五蠢）韩非认为背私谓之公，主张人为了获得长远利益不得不放弃眼前的暂时利益，只顾眼前利益，而忽视长远利益是不明智的。
法家重视人的利益，提出了“仓察食，则知礼节”，等著名命题，阐明了利益与道德的正确关系，并且采取了“相地衰征”、“初税亩”、奖励耕战等社会变革措施，发展生产，以满足人们对利益的需要，从而达到维护新兴地主阶级根本利益的目的。说明法家是当时真正的务实派，因而其变革获得巨大的成功。
四、以法制利是显著特征
法家重视和利用人对利益（经济利益和政治利益）的追求，推行改革措施，但法家也理智地看到：人对利益的追求是没有限度的，而且个人利益与整体利益，暂时利益与长远利益往往处于矛盾和冲突中，因此必须有一个东西来制约它，这就是法。以法制利、以法治国是法家功利主义思想的显著特征和归宿。
管子主张德法并举，他说：“厚爱利足以亲之，明智礼足以教之，上身服以先之，审度量以闲之，置师以说道之，然后审之以宪令，劝之以庆赏，振之以刑罚。故百姓皆说为善，暴乱之行无由之矣”。（《管子·权修》）认为在尊重人的利益的基础上，德法并举，对维护社会秩序，防止暴乱行为都是不可缺少的。管子认为礼义廉耻，“国之四维”，（《管子·牧民》）可见管子思想中道义论与功利论并存，德治与法治并举，这是全面而深刻的。儒家和管子以后的法家从两极发展了管子的这个思想。
商秧从社会治乱的角度，阐明了以法制利的思想，并对儒家的道义论进行了批判。他认为，处于兼并的时代，人民的朴实的品质已经丧失，要想使其行为纳人正轨，只能依靠法律约束。他说：“民优则思，思则由度；乐则淫，淫则生佚；故以刑治则民威，民威则无奸，无奸则民安其所乐。以义教则民纵，民纵则乱，乱则民伤其所恶。吾所谓刑者，义之本也；而世所谓义者，暴之道也。夫正民者，以其所恶，必终其所好；以其所好，必败其所恶。”（《商君书·开塞》）认为人都追求欲望的满足和自身的利益，但这种追求不节制反而就会损伤自身的根本利益。怎样节制呢？他认为，就是要靠刑治，使民畏（威）之，不敢为奸，结果能安其所乐。认为以仁义治民，反而使民追求不到仁义，而以法治利，虽然实行了暴力，不废民之所恶，表面上看好象不尽情理，不仁不义，但实际上正是爱护人民，使其归于正义。所以他说，人君以法治国，“天下行之，至德复立”。推行法治，人民高尚的品德才能建立起来。
慎到从维护公共利益的角度，论证了以法治利的重要性。
慎到主张“君道无为”就是要利用人卜的自私心，但是，如果私心无限扩张，就会导致社会生活的无政府状态，所以，在实际政治生活中，还要有一个标准，以表示什么是公，什么是私，这个标准在慎子看来就是法，他说：“法制礼籍，所以立公义也。凡立公所以弃私也”。（《慎子·威德》）认为法是维护公共利益的行为标准。而要推行法，统治阶级就必须有绝对的权威。“法虽不美，犹愈于无法，所以一人心也。”（《慎子。威德》）可见慎子不仅重法，而且重势，把法与势结合起来这是深刻的，如果没有权威，法的推行就是不可能的。
韩非指出，统治者与老百姓的关系是建立在利害矛盾的基础上的。主张以法治国。他说：“君上之于民也，有难则用其死，安平则尽其力，故明主对老百姓不养恩爱之心，而增威严之势。”（《韩非子·六反》）统治者在打仗的时候叫老百姓替他卖命，在平常叫老百姓老老实实供养他们，必须用暴力，用权加以强迫。他又说：“夫严象无悍虏，而慈母有孝子，吾以此如威势之可以荣暴，而愿道之不足以治乱也。”（《韩非子·显学》）看到了统治阶级与劳动人民在利益上的冲突主张以法治国，从而把人们的功利心规范在符合封建统治阶级利益的范围内，这个思想非常明显地点破了法家功利主义思想的阶级本质。韩非同时认为人在追求功利时不仅应受法约束，而且必须受“道”与“理”的制约，要审时度势，缘道循礼。韩非看到了人对功利的追求是受自然规律、社会条件等因素的制约，这个思想是深刻的。
在韩非那里法、势、术三者是统一的。韩非说：“势者，胜众之资也。”（《韩非子·八经》）臣民生性好利，决不会自愿臣服于国家的法律，只不过“缚于势而不得不事也。”（《韩非子·备内》）韩非论证说：“莱为天子，能制天下，非贤也，势重也。尧为匹夫，不能正三家，非不肖也，位卑也。千钧得船则浮、锚株决船则沉，非千钧轻而锚株重也，有势之与无势也。”（《韩非子·功名》）人主之所以能统制天下完全靠权力，与他的道德无关。因此，必须尽一切可能保持权力。君主掌握着全国财富的支配权，掌握着国家机器，这就是他所先天具有的“自然之势”，关键是如何运用自然之势造就绝对有利于君主的“人为之势。”（韩非子．难势）这种人为之术核心就是要使好利的臣民不得不为君主所用，不仅要“使天下不得不为己视，使天下不得不为己听”（《韩非·奸劫拭臣》），而且还要造成臣民生计和幸福完全仰赖于君主的局面。
造就绝对有利于君主的人为之势，是韩非所谓法治的根本目的。但是仅有法治还是不够的，还要懂得统治臣下的方式方法，讲究“术治”。“人主之大物，非法则术”（《韩非·八经）法强调的是制度，要让臣民去一丝不苟地遵守，讲究公开性；术则强调君主个人权力运用中的技巧，决不能让别人摸到痕迹。在韩非看来应该把法与术有机地结合起来，申不害“徒术而无法”招致失败；商君擅用法而不知术，对法家理想的统治术而言，也是一大缺点：“公孙较之治秦也，设告坐而责其实，连什伍而同其罪，赏厚而信，刑重而必，是以其民用力劳而不休，逐敌危而不却，故其国富而兵强。然而无术以知奸，则以其富强也资人臣而已矣。”（《韩非子·定法》）“术以知奸”，是术的作用之一。术是专为人主所执的，“君无术则蔽于上”，所以术的主要作用，一方面固在尊君，“人主者不操术，则威势轻，而臣擅名”；（《韩非子·外储说右下》）另一方面，则又在驾驭群臣，“术者，藏于胸中，以偶众端，而潜御群臣者也。”（《韩非子·难三》）驾驭群臣之“术”，一则日“藏于胸中”，再则日“不欲见”。表现于君的具体行为，有两个要点：一是不可信人，一是不能与臣子沟通，必须尽量隐藏自己，使自己变得神圣不可侵犯的样子，这就是所谓“隔塞而不通，周密而不见。”（《韩非子·八经》）人主要做到这点，必须消除好恶，“去好去恶，群臣见素，则人君不蔽矣。”（《韩非子·二柄》）韩非的术治的目的在于造成臣对君的绝对依附关系。
法家的功利主义思想，建立在人本主义和人性自私论的基础上，强调对人的利益的尊重，并利用人的功利主义思想，推动社会改革。同时强调个人利益服从于整体利益，强调法的作用，用法来规范人的行为，限制人的功利心的恶性膨胀，以维护正常的社会秩序，在先秦思想史上形成了一个系统的功利主义思想体系。但法家强调的功利主义的实质是维护新兴地主阶级的利益，巩固君主专制统治，而不是人民大众的利益；法家的人性自私论具有一定的先验论色彩，认识不到私有制对人性的影响；法家以法治利，以法治国，忽视了道德的社会作用，并且把法制理解为刑罚，没有与民主联系起来，这是它的阶级局限性和时代局限性决定的。
五、法家功利主义的历史命运
法家的功利主义思想，是新兴地主阶级推翻奴隶制度的思想武器，是一种政治思维，而不纯粹是一种伦理学说，对于当时社会变革确实发挥了实际的指导作用。率先利用法家功利主义思想的齐国和晋国，比较早地建立了封建制，成了当时的霸主。而秦国则比较彻底地推行了法家的功利主义，变法比较彻底，因此最终完成了统一中国的伟业。春秋战国时期法家的功利论、儒家的道义论、墨家的兼爱论和道家的无为论等思想并举，而惟有法家的功利论受到推崇，管子、商鞍、吴起、李斯等法家人物受到重用，这与其思想适应时代需要有很大关系。同时我们也要看到，法家功利主义思想的实行，冲击的是奴隶主贵族统治，这就必然会触动贵族的利益和特权。商较被车裂，表明功利主义思想的实行必须付出代价。法家功利主义思想作为变革时代的理论，也存在其片面性：过于强调功利，强调力和法的作用，而忽视了德的作用。事实上，法与功利本身就有矛盾和冲突。贾谊在《过秦论》中把秦灭亡的原因归结为一句话，就是“仁义不施而攻守之势异也。”我们说秦的统一一方面得益于利用功利主义，那么我们也可以说秦的灭亡，同样是因为片面地利用功利主义，从而走到了人本主义思想的反面，这就是先秦法家既幸运又悲惨的历史命运。
汉取代了秦以后，从秦的灭亡中吸取了很深刻地教训。一度曾采取黄老无为的政治思想作指导，同样是慎到“君道无为”思想的应用。但是，汉武帝采纳了董仲舒的“罢a百家，独尊儒术”的主张以后，儒家思想逐渐取得了统治地位，道义论地位上升。但是法家思想并没有销声匿迹。汉代思想家王充在谈社会治乱时指出：“传曰：仓廪实，民知礼节；衣食足，民知荣辱。让生于有余，争起于不足。谷足食多，礼义之心生；礼丰义重，平安之基立矣。”（《论衡·治期》）可见他有把功利论与道义论统一的思想倾向。魏晋之际的思想家鲍敬言，在汉末农民起义的影响下，提出了“无君论”，认为统治阶级对于老百姓“劳之不休，夺之无已”（《抱朴子·洁鲍）他认为满足老百姓的物质生活需要“内足衣食之用”，（《抱朴子·洁鲍》）他们就不会反抗。唐代思想家、文学家柳宗元认为古代的圣王或者后世的君主’，都是解决了“生人之患”，才获得了人民的拥戴，并不是因为“天命”，是由其“仁德”而使人心归附；有仁德的人就是关心老百姓的切身利益，减轻人民的赋税。北宋李靓的“利欲可言”、“循公而不私”；王安石的“理财乃所谓义也”；南宋陈亮的“功利成处便是法”；叶适的“以利与人，而不自居其功，故道义光明、到清初颜元的“正其谊（义）以谋其利，明其道而计其功”；戴展的“道德之盛，使人之欲无不遂”，都体现了道义论与功利论的统一与融合。
从儒家学说本身来说，我们认为他属于道义论，强调道义，以礼义治天下，但也并不完全排斥功利。孔子就认为“富与贵，是人之所欲也”（《论语，里仁》）荀子认为人“有义，故为天下贵”（《荀子·王制》）同时提出了“节用裕民”的主张，“下贫则上贫，下富则上富”。（《荀子·富国》）“君者舟也；庶人者，水也，水则戴舟，水则厦舟”（《荀子·哀公》）荀子的这个思想对他以后的法家和政治家有深刻的影响。贾谊提出了“国以民为安危”，“国以民为存亡”，国君的“功和力”都是民创立的或者给予的。所以必须重视老百姓的利益。同时他很重视“礼”与“法”的作用，“礼者，禁于将然之前；法者，禁于将然之后”。（《汉书·贾谊传》）唐代韩愈说：“博爱之谓仁，行而宜之为义”（《原道》）强调统治阶级要照顾老百姓的利益，“行而宜”，不要剥削的太过火。宋代哲学家张载说：“子之不欲，虽尝之不窃，欲生于不足，则民益，能使无欲，而盗必息矣。”（《正蒙·有司》）为政在于足民，人民生活无所不足，就对身外财富没有希求的欲念了。
中国思想史上长期存在着义利之辨、理欲之辨，虽然一些思想家各执一端，有重义轻利，重理轻欲；也有重利轻义，重欲轻理的人，而“正其谊不得其利，明其道不计其功”（《汉书·董仲舒传》）“存天理、灭人欲”（《朱子语类》卷十一）等走极端的思想，在封建社会前期和中期并不占主导地位。就总体而言，中国传统的政治伦理思想中既存在着道义论，也存在着功利论，其基本精神是二者的融合。传统的中国人既讲仁义道德，又重视物质利益，而功利主义思想甚至积淀成为中国人的实用理性。汉以后统治阶级推崇儒家的道义论，但是在政策上还是要考虑到老百姓的切身利益，运用功利论，所以才有“让步”政策的出现，这就是史学上所说的“外儒内法”，“阳儒阴法”。道义论与功利论的融合成为中国传统文化的特质之一，与欧洲中世纪完全陷人宗教禁欲主义形成了鲜明的对照。正因为如此，才有西汉帝国、大唐帝国一直到清初的“康乾盛世”。只有从中国传统文化的价值观这个深层结构出发，才能真正解开中国封建社会为何如此繁荣这个历史之谜。而封建社会的衰落，与其晚期倡导禁欲主义，片面强调道义论有一定的关系。
