引言
老子创立的道家学说在中国古代思想发展史上具有重要的地位。西汉时期司马谈在论及道家思想的特点时说：“道家无为，又日无不为，其实易行，其辞难知，其术以虚无为本，以因循为用，无成执，无常形，故能穷万物之情。”（《史记·太史公自序）班固说：“道家者流，概出于史官，历记成败存亡祸福古今之道，然后知秉要执本，清虚以自守，卑弱以自持，此君人面南之术也。及放者为之，则欲对礼学，兼弃仁义，日独任清虚可以为治。”（《汉书·艺文志》）可见，道家学说具有博大精深的政治智慧。老子提出了道法自然的宇宙观，无为而治的政治原则，小国寡民的政治理想，以柔克刚的政治策略。庄子进一步发挥了老子的政治学说。
一、道法自然的宇宙观
道是老子政治哲学的核心概念。老子曰：“人法地，地法天，天法道，道法自然”（《老子》第二十五章），人以地为法则，地以天为法则，天以道为法则，道以它自身的本性为法则。“道法自然”是讲道是宇宙的本源，而且是按照自身的规律在运动。
《老子》开篇便说：“道，可道，非常道；名，可名，名。无名，天地之始；有名，万物之母。”在老子看来，道可以分为“常道”和“非常道”，凡是可以用语言表达的道，都不是“常道”，常道是不可以用语言来表达的。所以常道无名，而非常道有名。老子所说的非常道，是由常道派生出来的具体的道，自然界每一事物都有自己的道。庄子阐释老子这一思想，说“道”“在蚁”、“在梯稗”、“在瓦镜”，这种具体的道，产生于不可道的常道。所以，常道是宇宙万物的本源。
在老子看来，道先于万物而独立运行不止。“有物混成，先天地生，寂兮寥兮，独立而不改，周行而不殆，可以为天下母。吾不知其名，字之曰道。”（《老子》第二十五章）但是道却是产生万物的本源“道生一，一生二，二生三，三生万物，万物负阴而抱阳，冲气以为和。”《老子》第四十二章）道是万物存在的根据“道冲而用之或不盈，渊乎似万物之宗。”
（《老子》第四章）“大道泛兮，其可左右，万物恃之而生而不辞。”（《老子》第三十四章）老子提出“道法自然”的宇宙观实际上是对上帝主宰一切的否定。“功成事遂，百姓皆谓我自然”。（《老子》第十七章）“以辅万物之自然而不敢为。”（《老子》第六十四章）自然即是自然如此。自然是自然的，百姓是自然的，万物也是自然而然的。老子提出“道法自然”是对“天意”、“天命”的反驳，是对上帝信仰的排摈。“道冲而用之或不盈，渊兮似万物之宗，……吾不知谁之子，象帝之先。”（《老子》第四章）道在上帝之先，实际上是对上帝主宰一切的否定。从老子反对信仰上帝看，可以说老子的道论具有唯物主义的意义。老子的“自然”论可以说是中国古代唯物主义的一个重要形式。（张岱年《文化与价值》，第144页，北京：新华出版社）道是宇宙的运动规律。道“独立而不改，周行而不殆”，不停的循环运行，永远不会改变。老子说：“反者道之动”。
（《老子》第四十章）“反”即向相反方向发展，而发展到相反的方面以后，又要向相反的方向发展，回到原初的状态，因此“反”具有对立转化和返本复初两层含义。老子认为“反”是发展的总规律。老子提出了许多对立转化的现象，都是对“反”这个总规律的说明：“有无相生，难易相成，长短相形，高下相盈，音声相和，前后相随。”（老子》第二章）“天下皆知美之为美，斯恶矣；皆知善之为善，斯不善矣。《老子》第二章）祸兮，福之所倚；福兮，祸之所伏。（老子）第五十八章）老子提出了许多循环往复的现象，也是对“反”这个总规律的说明：“夫物芸芸，各复归其根。归根曰静，静曰复命。”
（《老子》第四十六章）归根复命是芸芸众物的规律，本质上就是道。老子讲道是“周行而不殆”的，“周行”就是循环运行。
“吾不知其名，强字之曰‘道’，强为之名曰‘大’，大曰逝，逝曰远，远曰返。”《老子》第二十五章）“道”又称为“大”，它包含着大、逝、远、返的含义。因为“道”是“众妙之门”《老子》第一章），所以“大”；因为“道生万物，从空无变成实有，就远离了空无”，所以“远”；万物生长变化的结果又“各复归其根”，这就是“返”。总之，“反”的具体内容就是万物的对立转化和循环不息。（张岂之主编《中国思想史》，第39－39页。西安：西北大学出版社，1993年。）
老子提出“道法自然”的命题，道既然要效法自然，是否表示道还不是老子最根源性的概念？关于这个问题，严灵峰先生说：“从来研究老子的人总以老子书中以‘道’字为最高范畴，其实，自宇宙本体而言，则为‘道’，自演化的程序言之，则以‘自然’为极致。’，（严灵峰《老子达解》，自序，艺文印书馆，1971年。）在人类意识中一接触到万物创生的问题，由于受到宗教和其他人本思想的影响，不是把它推向神的创造，就是以为是人的创造。上帝创造万物的信仰可以代表前者，人定胜天的信念可以代表后者。老子反对这种想法，所以在发挥了道的生成意义之后，又提出“道法自然”的命题，说明道之创造出天地万物不是出于神的意志，也不同于人的意志。它是因任自然，自然就是它自己本来如此，不含有任何造作在其中，道与自然都是万物的自性，所以“辅万物之自然而不敢为”者是。创生或演化的历程不是突然的自无到有，它不服从任何人为的律则，自然就是它惟一的律则。这里已经揭露出了宇宙万物自己运动，自己是自己的运动法则的卓越辩证法思想。不过老子的宇宙论主要目的并不是寻求自然律，他所以要建立以自然为宗的宇宙观，主要是为了他的政治及人生哲学觅得形而上的依据。这个宇宙观决定了他的价值观，凡是合于自然的就是好的、美的、圆满的；凡是违拗自然的就是坏的、丑的、残缺的。
二、“无为而治”的政治观
老子“无为而治”的政治观具有强烈的现实感，来自对现实暴政的反抗和对社会邪恶的指控，且听他的正义呼声：
民之饥，以其上食税之多，是以饥。
民之难治，以其上之有为，是以难治。
民之轻死，以其（上）求生之厚，是以轻死。
《老子》第七十五章中的这三句话，就已经把当时统治阶层的根本弊端揭发出来：第一，老百姓为什么会挨饥？是因为在上位者高赋税政策的敲剥。第二，本来很纯朴的老百姓，为何如今竟难以治理？是因为在上者的政令过于烦苛，又动不动就发动侵略，所谓“法令滋彰，盗贼多有。”（《老子》第五十七章）所谓“乐杀人者，则不可以得志天下矣。”（《老子》第三十一章）第三，人没有不怕死的，如今老百姓竟轻于犯死，这是什么缘故？老子认为这都是由于在上者，求生之厚引起的。在上的权贵们过着穷奢极侈的生活，于是贪得无厌，也就成为横征暴敛的一个主要原因。很明显，老子的抗议是站在老百姓的立场，把造成人民生活疾苦、社会混乱的责任，归结为在上位者。
在中国历史上，老子首次在广泛的背景上透视了作为人类政治核心的权力问题，他十分敏锐地观察到人民的疾苦和社会的不安，是起因于在上位者的予取、予求及横加干涉。政治上的各种扰民是引起上下之间关系紧张的主因。无为的政治主张，最主要的目的就是要化解这个政治上的核心问题。下面这段话，可以很清楚看出无为思想的现实背景以及无为的意义和效果。
以正治国，以奇用兵，以无事取天下。吾何以知天下其然哉？夫天下多忌讳，而民弥贫；民多利器，国家滋昏；人多伎巧，奇物滋起；法令滋彰，盗城多有。故圣人云：“我无为而民自化，我好静而民自正，我无事而民自富，我无欲而民自朴。”（《老子》第五十七章）在上位者施行权谋（利器）、智巧、滥用权力，结果弄得天下不宁。要根本解决这个问题，必须先由统治者本身着手。一个理想的统治者（圣人）要先自己做到无为，无为就是要爱好清静，不搅扰百姓，彻底清除嗜欲；自化、自正、自富、自朴，就是无为的效果，也就是“无为而无不为”《老子》第四十八章）的意思。
道常无为而无不为，侯王若能守之，万物将自化。
（《老子》第三十七章）为无为，事无事，味无味。（《老子》第六十三章）是以圣人无为故无败，无执故无失。
（《老子》第六十四章）天下神器，不可为也，为者败之，执者失之。（《老子》第二十九章）。
这都是说上位者如能自行无为之政，就能达到理想的治理效果。上位者能做到虚心弱志，在下的百姓能做到无知无欲，这才是“以正治国”，以正治国才能“以无事取天下。”这样“圣人无常心，以百姓心为心”（《老子》第四十九章），上下一体都过着合自然的生活，也就是老子主张“无为而治”的本意。
不然，反其道而行，以智治国，以严刑峻法对付老百姓，可是“民不畏死，奈何以死俱之”，一切都将成为徒劳。（韦政通《中国思想史》上，第110页，上海：上海书店出版社，2003年。）老子的“无为而治”主张“不尚贤，使民不争”（《老子》第三章）。他认为，社会道德的沦丧，在于人有争夺之心，而纷争之心根源于尚贤，如果不尚贤，就可以收到制止社会纷争的效果。“不贵难得之货，使民不为盗。”（《老子》第三章）人们看重难得的货物，人为提高了难得之货的价值，才刺激了一些人的欲望，进而产生了盗贼。
“是以圣人之治，虚其心，实其腹；弱其志，强其骨。常使民无知无欲。使夫智者不敢为也，为无为，则无不治矣。”（《老子》第三章）所以圣人治理天下，要简化人民的头脑，填饱人民的肚子，削弱人民的志向，增强人民的体魄；永远使人民没有知识，没有欲望。这样，使一些自作聪明的人不敢妄为，以“无为”的态度去处理世事，就没有办不好的事情。老子还主张“智慧出，有大伪。”（《老子》第十八章）
按照老子的逻辑，如果专制国家的统治者以智治国，民众也将相应地变得聪明，运用智慧反抗统治者，其结果必然是越治越乱，所以治理国家的要诀是取消文化，不以智治国，“以智治国，国之贼；不以智治国，国之福。”《老子》第六十五章）。
老子认为“无为而天不为”是治理国家的最高境界。老子说：“为学日益，为道日损，损之又损，以至于无为，无为而无不为。”《老子》第四十八章），在老子看来“道”既然是宇宙的根源，又是人类社会最理想的状态，而无为正是达到“道”的境界的直接途径。因此，老子在政治上主张以无为治国，“爱民治国，能无为乎？”（《老子》第十章）无为，只有圣人才能做得到，“圣人处无为之事，行不言之教”，无为政治也是最符合道的原则的政治，是“道法自然”的宇宙观在治理国家问题上的运用。
三、和谐的社会观
追求社会和谐是中国古代传统思想的共同特征。但是各家达成和谐的方法却不同。孔子希望能经由伦理和礼乐教化的方式去达成。老子的立论和孔子不同，他希望顺乎自然的方式去达成，人类的巧智和贪欲是违反或破坏自然的，所以他主张反智和无为。互相侵略攻伐是建设和谐社会最大的障碍，因此他反对战争。墨子也反战，但他反战的方式是主张以战止战，属于直接行动的反应。老子却因反战而产生了战争的新思想，对古代兵学有深远的影响。老子说：
以道位人主，不以兵强于天下。其事好还，其师所处，荆棘生之。善者果而已矣。毋以取强焉。果而毋骄，果而勿矜，果而勿伐，果而毋得已居，是谓果而强。物壮而老，谓之不道，不道早已。（帛书《老子》第三十章）他认为一个以道辅助国君的人，绝不可靠兵力逞强，因为靠兵力逞强斗胜会制造仇恨，必遭报复和报应。何况军队所到之处会使生灵涂炭、民不聊生。为人民着想应尽快结束战争，因为战争的目的只为克敌致果，达到反侵略的目的就应立即终止，绝不可因得胜而骄傲，而自夸其功。要知道万事万物莫不由强壮而至老衰的，倘若企图趁胜追击，由反侵略变为侵略者，那就违背大道。违背大道的作为必是自取灭亡。所谓“坚强者死之徒，柔弱者生之徒”是也。
老子原则上不反对战争，但主张“不得已而用之”，不得已自然是反侵略。从下面这一段可以看出老子反战思想的人道精神。
夫兵者，不祥之器也，物或恶之，故有道者不处。是以君子居则贵左，用兵则贵右。故兵者非君子之器。兵者不祥之器也，不得已而用之，括龙为上，勿美也。若美之，是乐杀人也。夫乐杀人，不可以得志于天下矣。是以吉事尚左，凶事尚右；是以偏将军居左，而上将军居右，言以丧礼居之也。杀人众，以悲哀在之，战胜而以丧礼处之。（帛书《老子》第三十一章）。
老子以为战争是不样之事，因国家一旦动了干戈难免死伤遍野，妻离子散，为多少家庭带来灾难。兵本属凶器，若因得胜反以为美，那就成了嗜杀人者，嗜杀人者岂能服天下人之心。
要服天下人之心必须应天道，而“天之道”是“不争而善胜”的。老子教那些主持战争的人，在战争中杀了人，要感到悲哀，侥幸得了胜利应以办丧事的心情来处理。因在战争中不论是失败或胜利，给人民带来灾害却是一定的。这是人道主义的战争观。本着这种观点看自古以来那些因胜利而狂欢庆祝的人，对战场上的枯骨是多么大的讽刺，又是多么不合人道！所谓“一将功成万骨枯”，也只有诗人为他们悲鸣不平。
反战争是为了和平，老子生于诸侯争雄的春秋战国时代，为了使国与国停止战争，和平相处，根据他的基本理论提出一个能走向和平的方案，因必须先停止争战，建设一个和谐社会才有希望。
大国者，下流也，天下之化也。天下之交也，松恒以静胜牡。为其静也，故宜为下也。故大国以下小国，则取小国。小国以下大国，则取于大国。故或下以取，或下而取。故大国者不过欲并畜人，小国不过欲入事人。夫各得其欲，则大者宜为下。（帛书《老子》第六十一章）老子提供的国与国之间和平相处的方案本于一个原理：“天下莫柔弱于水，而攻坚强者莫之能胜。”（《老子》第七十八章）“天下之至柔，驰骋天下之至坚。”（《老子》第四十三章）水性向下，而百川归之，所以老子希望有主动力的大国能自处“下流”，就自然能获得天下归宗。人国谦下就能宽容小国，小国谦下就能敬重大国，这样就可以“各得其所”，彼此相安了，但关键还是在大国。
以上和平方案是老子迁就当时国际的现实所做的构想，这样的社会还只是理想的初步实现。老子对完全和谐的社会有生动而诱人的描述：
小国寨民，使有什伯之器而不用，使民重死而不远徒。虽有舟典，无所乘之；虽有甲兵，无所陈之；使民复结绳而用之。甘甚食，美其服，安其居，乐其俗。邻国相望，鸡犬之声相闻；民至老死，不相往来。《老子》第八十章）这样的社会有太古社会的影子，如“使民复结绳而用之”，但并不是没有政府机构存在，其政闷闷；“并非否定”政，只是希望它做到无为。这样的社会，国度要小，人民要少。它也有什伯之器，有舟舆，有甲兵，只是备而不用罢了，除了维持生存的基本欲望之外，其他都不需要。
这也许是一种遐想，但在一定条件下，这种遐想往往形成一股极为诱人的力量。陶渊明的《桃花源记》就令人向往。第一次世界大战以后，希特勒初兴的德国有位颇具独创力的思想家叫克拉格斯，就曾发展出一套与老子极为相似的思想和向往，他激烈反对精神主义。他认为灵魂散布在一切事物中，这样的世界本来充满了自然的和谐，不幸因人的缘故，有一种叫做“精神”的力量，闯入这个世界，于是带来了人、意志和离心的挣扎。精神的作为谋杀了生命，它是灵魂和一切自然的、忠诚的、有价值的事物之敌。因此他主张坚决地反抗“精神”，回到庇拉斯吉主义—庇拉斯吉是太古时代居于小亚细亚及希腊的一个民族—的世界观，也就是一种不受精神束缚的原始无意识的生活。（韦政通《中国思想史》上，第112页，上海：上海书店出版社，2003年。）近代以来，随着工具理性的过渡张扬，意志误用问题及各种反主体性效应都空前突出起来。从意志论角度看，与片面理性相关的当代人类意志呈两个极端方向发展：一方面，随着人以自己的意志和活动支配世界能力的增强，人类变得愈益志得意满，随心所欲地统治自然、控制世界的“雄心状态”愈益膨胀。由此导致唯意志论泛滥和工具理性片面张扬，并带来大量的事与愿违的效果，造成了人性的畸形发展；另一方面，疏远、烦、吸毒、暴力、性放纵、冷漠、沉沦成为当代较为普遍的生活状态。在某种意义上，意志的颓丧已经成为当今人类的症结，当今时代已经成为“意志障碍的时代”。现代人的合理决策能力的衰弱和责任感、意志的淡薄甚至丧失，远不只是纯粹的伦理问题，而且是严重的生存实践问题。（张明仑《当代中国意志论研究：进展与问题》，《哲学研究》，2001年第2期。）罗洛·梅指出，“意志和抉择的矛盾，是我们这个过渡时代心理动荡不可避免的表现。我们意志和决策力的固有基础，已经遭到彻底的不可挽回的破坏。可笑的是（如果不是可悲的话），恰恰在这样一个万方多难的时代，当技术力量如此过分地膨胀，意志和抉择显得如此关键的时候，我们却发现自己缺乏任何新的意志基础。”现代人的生存处境和精神状况实在令人担忧，这大概就是文明的代价，虽然我们不可能倒退到远古社会，然而，老子返回自然的呼声代表人类社会的木铎与瞥钟。（《罗洛·梅文集》，第212页，北京：中国言实出版，1996年。）
四、以柔克刚的政治谋略
《吕氏春秋·不贰》说：“老聘贵柔”。知雄守雌，以退为进，柔弱胜刚强是老子以及整个道德学派对待事物，掌握主动的谋略原则，也是道家政治思想的一个显著特色。以柔克刚的政治谋略来源于老子对道的辩证本性的把握。老子日“反者道之动，弱者道之用”（《老子》第四章），他认为任何事物矛盾的双方无不向相反的方向转化，即物极必反。“物壮则老”（《老子》第三十章）、“兵强则不胜，木强则兵，强大处下，柔弱处上。”（《老子》第七十六章）“弱者道之用”是讲道的作用是保持一种柔弱状态。因为老子预设的道是恍惚虚静的，道运动的规律是循环不已的；任何一种状况，都是另一种状况的动力，最终总要返回到原来的状态，而事物本来的状态即道的本体是虚静的，所以说一切动态的变化，都是以柔弱为出发点和归宿的。这种现象和规律用一句话来表达，就是“弱者道之用”，是说道的作用是柔弱的，道在发挥作用的时候，也是一种柔弱的形态，就象道生万物，自然而然使其成长那样，是无为的。“道者弱之用”的基本含义，就是取无为之义和用“弱”的原则。
老子以为强弱是相互蕴涵的，强的东西中，实际上潜含有相反的因素—弱，表面上的强并不能代替真正的本质上的强。因为对立的事物可以转化，所以强的东西可以变成弱的东西，暂时强的并非永远强。从实际情况看，凡是具有“强的性状”的事物往往容易被摧毁掉。因为强的都是突出显露、自性坚强的。因为突出显露，所以外力来侵时，便首当其冲；或者因其自性坚强，所以不可能婉转适应外力，因此在外力来侵时，很难不被摧毁。就物性而言，以树木为例，狂风来时，被摧毁折拔的几乎全是高枝巨杆，而不是小草短枝。树长在高大时，反而成了弱者。就人情而言，锋芒毕露，呈强好胜者，往往会遭到低毁。用庄子的说：“坚则毁矣，锐则挫矣。”（《庄子·天下篇》）用老子的话讲，即所谓“勇于敢则杀。”（《老子》第七十三章）
坚毁锐挫为宇宙之万物变化的一个基本现象，不论人的性格，还是自然界物的性格，只要强便往往容易遭遇非毁即挫的结果。再看那反面的弱，它虽表面居于劣势，不为人喜，但在事物发展过程中，因其不突出、不显露，当外力降临时，不仅由突出、显露的强者为之抵挡，而且它本身又自性不强，善于适应，反倒能延续长存。用老子的话讲，即所谓“曲则全，枉则直，洼则盈，敝则新，少则得，多则惑。”《老子》第二十二章）因此，事物也只有具备了弱性，才不被摧毁。试看，水最柔弱，可是谁能摧毁水呢？所以老子说：“天下莫柔弱于水，而攻坚强者莫之能胜。”（《老子》第七十八章）强兵虽然可以攻占最坚固的城池，但对水则无可奈何。由此可见，强者并非弱者的对手。所以老子说“柔弱胜刚强。”（《老子》第三十六章）“天下之至柔，驰骋天下之至坚。”“无有人无间”《老子》第四十三章）这就是说，一种最柔的东西，则可以驾驭天下最坚强的东西；几乎没有的东西，都可以钻进几乎没有缝隙的东西。水滴石穿，就是“无有人无间”。水石相激，皆有损耗，但水可以变形而无损，石则出现穿孔而为损。在老子看来这就是以柔克刚，以天下之至柔驰骋之至坚的例证。这守柔而来的强，在老子看来，才是真正的强。这就是老子对“弱者道之用”哲理的基本思考。
老子将“弱者道之用”思想应用于社会领域，上升为一种柔弱胜刚强的政治谋略。“将欲款之，必固张子；将欲弱之，必固强之；将欲废之，必固兴之；将欲夺之，必固与之；是谓微明。柔弱胜刚强。”（《老子》第三十六章）要使其收缩，必先使之张开；要削弱其力量，必先使之有足够的强力；要废弃的，必先兴举；要夺去的，必先给予。如想废弃某人，须先抬举他；想夺取他人，必先给予他人。老子认为这个道理是微妙的，又是明显的。因为刚硬之体，只有一种形态，而柔弱之物，则容易变形，不易受挫。柔弱胜刚强，是因其能顺应自然随遇而变。这是自然界的一种普遍现象，但人们却轻视不察，知而不识，所以老子说是微明的。老子独具慧眼，重视阴柔，认为柔能克刚，阴能制阳，弱能胜强。
老子日：“用兵有言，吾不敢为主而为客；不敢进寸而退尺。是谓行无行，攘无臂，扔无敌，执无兵。祸莫大于轻敌，轻视几丧吾宝，故抗兵相加，哀者胜矣。”（《老子》第六十九章）老子主张用兵之道，不取攻势，而取守势；不前进一寸，而要后退一尺。这即是没有阵势而又可以摆出阵势，没有胳膊可以举，没有敌人可以对，没有兵器可以执。最大的祸患莫大于轻敌，轻敌几乎要丢掉自己最宝贵的东西。故两军相当之时，慈悲的一方可获胜利。老子主张以守为攻，以退为进的政治谋略和“以奇用兵”的原则。老子说：“善为士者不武；善战者不怒；善胜敌者不与；善用人者为之下。是谓不争之德，是谓用人之力，是谓配天古之极。”（《老子》第六十八章）善带兵的人，不尚勇武；善于作战的人，不逞愤怒；善于取胜的人，不主动进攻；善于用人的人，能取谦恭的态度。这叫做善于利用别人的力量，以不争达到争的目的。这也是讲以退为进的政治谋略。在老子看来“夫唯不争，故天下莫能与之争。”（《老子》第二十二章）“天地长久，天地所以能长且久，以其不自生，故能长生。是以圣人后其身而身先，外其身而身存。
非以其无私邪？故能成其私。”（《老子》第七章）凡事退让，不与人争，不用智巧之能，自甘愚昧鄙陋，就会使自己处于不败的地位，像天地一样长治久安。
老子说“我有三宝。持而保之，一日慈，二曰俭，三曰不敢为天下先。慈故能勇，俭故能广，不敢为天下先，故能成器长。”（《老子》第六十七章）这是一种“进德若退”的原则，也是“弱者道之用”原则的运用。表面上，有道之人谦退居后，即所谓“不为天下先”，“若退”；但本质上这种退就是一种进。“江海所以能为百谷王者，以其善下之，故能为百谷王。”（《老子》第六十六章）江海所以能纳百川，是因为善于处在下游或低洼之处。可见，所以不敢为天下先，实际上是可以为天下先的有效途径而已。这既是老子的为人处事哲学，更是一种高超的政治智慧。“慈”、“俭”、“不敢为天下先”也是老子“无为而治”的政治观的具体体现。
五、庄子对道家政治学说的发挥
庄子出生于战国中期，是继老子之后，道家思想的一个主要代表人物。庄子在政治上鄙视权贵，与当时统治者采取不合作的态度。据《史记》记载，楚庄王闻庄周贤，便备厚礼去聘请他做相，却被他拒绝了。他对楚庄王的使者说：千金、卿相，的确是重利尊位，但这好象祭祀用的牛，养了几年，便给它披上绣花衣裳送到太庙作祭品，到那时候，它即使想做一只自由自在的小猪，也不可能了。你赶快走吧！不要站污了我！
我不要做官，我宁愿像一条鱼，在污泥浊水中自得某乐，图个精神愉快。（见《史记·老庄韩列传》）所以庄子终身不仕，过着隐居生活。
（王引权《中国传统政治哲学》，第174页，北京：华语教学出版社，1999年。）
（一）庄子首先发挥了老子道法自然的宇宙观
关于“道”，庄子说：“夫道，有情有信，无为无形；可传而不可受，可得而不可见；自本自根，未有天地，自古以固存。神鬼神帝，生天生地；在太极之先而不为高，在六极之下而不为深；先天地生而不为久，长于上古而不为老。”（《庄子·大宗师》）这就是说，“道”在天地之前，自古以来就独立存在的。它产生天地，使鬼神和上帝显示作用，它是无始无终，无边无际，无时不有，无处不在的。它确实可以体会得到，但它又是无形无为，看不见，摸不着的。它始终在传递着，可是它又不能被具体接受。因此，这样神秘的“道”既不能用感性来觉察它，也无法用理性认识来把握它，而只能靠主观直觉去体会它的存在。（北京大学哲学系中国哲学教研室《中国哲学史》（第2版），第70页，北京：北京大学出版社，2003年。）又说“先天地生者，物耶？物物者非物。物出，不得先物也，犹其有物也。犹其有物也，无已”。（《庄子·知北游》）有形的万物乃至“五行”之实，阴阳之气，都摆脱不了具体的实物性，都还是“不得先物”的有限之物；只有那个使万物成为“物”的“非物”（道，物物者），才能是万物的根本。庄子的这个说法与《老子》有相似之处。不过在庄子看来这个“自本自根”，而又‘性天生地”的道，并不完全在万物之外、之上，而就存在于万物之中，是一切事物的内在原因。
《庄子·知北游》记载东郭子问庄子“道”在哪里？庄子说“无所不在”。东郭子一定要庄子指明“道”究竟在哪里，庄子只好作了“每下愈况”的回答：“在蛾蚊”、“在梯稗”、“在瓦壁”、“在屎溺”。东郭子感到不可理解。庄子接着说：
“汝唯莫必，无乎逃物，至道若是，大言亦然。
周、编（遍）、咸三者，异名同实，其指一也。”这里用“周”、“遍”、“咸”三字来形容“道”无所不在。成玄英的《庄子疏》说：“周悉普遍，咸皆有道。此重明至道不逃于物，虽有三名之异，其实理归则同一也。”指出了“道”的超越性（“神鬼神帝，先天生地“）与内在性（“不逃于物”）的统一，有合理因素。（丁祯彦、减宏《中国哲学史教程》，第73页，上海：华东师范大学出版社，1999年。）庄子发挥了老子道法自然的命题，提出了因任自然的观点。“牛马四足，是谓天，落（络）马首，穿牛鼻，是谓人。
故曰：无以人灭天。”（《庄子·秋水》）在庄子看来，人与自然之间应该是一种和谐关系，因为人是自然的一部分，人类社会应该以保持人的自然性为目的。把自然当作人的尺度，把人与自然的和谐看做人的最高价值状态，不承认人类一切文明的价值。
（二）庄子主张一种相时主义政治哲学
《庄子·齐物论》集中阐述了庄子的相对主义哲学思想。
“民湿寝则腰疾偏死，鳅然乎哉？木处则惴栗询惧，猿猴然乎哉？三者孰知正处？民食当豢，糜鹿食荐，螂蛆甘带，鸥鸦嗜鼠，四者孰知正味？猿编狙以为雌，糜与鹿交，鳅与鱼游，毛墙、丽姬，人之所美也，鱼见之深人，鸟见之高飞……四者熟知天下之正色哉？’似此，庄子把人们观念中的美丑、大小、贵贱，都看作是相对的概念，不承认其客观性。庄子认为事物的大小、贵贱都是相对的，并不存在判断事物贵贱的绝对标准。“以道观之，物无贵贱，以物观之，自贵而相贱。以俗观之，贵贱不在己。以差观之，因其所大而大之，则万物莫不大；因其所小而小之，则万物莫不小”（《庄子．秋水》）也就是说，对于道来说，世间万物本来没有贵贱之分，而对于每一事物来说，都“自贵而相贱”，人们在日常生活中形成的关于事物大小、美丑的认识，都是纯粹主观的认识。
庄子认为在社会生活中，所谓是非也是相对的，根本不存在判断是非的客观标准。庄子举例说：“即使我与若辩之矣，若胜我，我不若胜，若果是也？我果非也邪？我胜若，若不吾胜，我果是也？而若果非也邪？其或是也，其或非也邪？其俱是也？其俱非也邪？”（《庄子·齐物论》）如果我与别人之间产生了争论，无论是我胜，还是别人胜，都不能证明我与别人谁是谁非，因为我与别人原本不能相知的，二人有各自不同的是非标准，是非只是相对的，每个人只能有自己的是非。即使有第三者来判定我与别人之间的是非，也同样由于第三者用于判断是非的标准是主观的标准，无法得出客观的结论。
庄子认为，人类社会的治与乱，实际上也是一个相对的概念，（《庄子·秋水》说：“因其所然而然之，则万物莫不然，因其所非而非之，则万物莫不非。知尧、莱之自然而相非，则趣操睹矣。昔者尧，舜让而帝，之啥让而绝，汤、武争而王，白公争而灭。由此观之，争让之礼，尧舜之行，贵贱有时，未可以为常也。”在庄子看来，无论什么人留下来的历史经验，只是在那个时代才有意义，尧舜禅让而成为帝王，而战国时的燕王啥和子之却因为效仿尧舜禅让而败亡，至于尧与莱之间，也没有是非可言，所谓的暴君与圣王也不过是各有各的治国之道罢了。（三）庄子追求“至德之世”的社会理想庄子说：“故至德之世，其行填填，其视颠颠，当是时也，山无蹊隧，泽无舟梁，万物群生，连属同乡。禽兽成群，草木遂长。夫至德之世，同与禽兽居，族与万物并；恶乎知君子小人哉！同乎无知，其德不离，同乎无欲，是谓素朴。”
（《庄子·马蹄》）庄子所谓“至德”实际上也就是老子所说的“道”的体现，至德的根本特征是“自然”。“泰初有无，无有无名，一之所起，有一而未形，物得以生，谓之德。”（《庄子·天地》）这实际上是按照自然原则，设计的至善至美的理想社会。人生活在蒙昧的状态下，民如野鹿，与自然界没有任何差别，与“万物群生，连属同乡”，人与自然万物是一体的。
人们没有知识，没有文化，没有科学技术，完全依赖自然界而生存。
在庄子的理想社会里没有私有财产，也没有私有观念，人们劳动虽是为了饱腹，“知作不知藏”（《庄子·山木》）人没有任何形式的交往，都依靠自己的“道术”生存。“鱼相忘乎江湖，人相忘乎道术。”（《庄子·大宗师》）没有群体生活，也没有君子与小人的区别，不需要伦理道德，人们“不知义之所至，不知礼之所将。”（《庄子·山木》）庄子把原始、蒙昧、自然为一的状态作为理想社会，否定有史以来人类一切文明成果的价值，这与老子对和谐社会的追求相一致。
（四）庄子提出了“无治为治”的政治观
庄子认为天由于“无为”才显得清高；地由于“无为”，才表现出宁静；天地“无为”，才产生了万物和人事。无为既是道的基本属性，那么天地万物，尤其是社会人事都应遵循道的原则。所以他说：“四时殊气，天不赐，故岁成；五官殊职，君不私，故国治；文武大人不赐，故德备；万物属理，道不私，故无名。无名故无为，无为而无不为。”（《庄子·则阳第二十五）可见，庄子也是主张顺任自然，无为而治的政治原则。
庄子坚决反对有为政治，尤其反对君主“以已出经式义度”以教民。他认为“唯法为治”是致乱的根源，“治，乱之率也。”（《庄子·天地第十二》）在他看来，治国的结果，是乱人之性，造成人与人的仇恨与残杀；治人的结果，是乱天之经，破坏天人之间的和谐；运用刑罚的结果，是乱天下。“天下之大，不足以赏罚。”因此，他在狂接舆与肩吾的寓言中，借狂接舆之口，批评了君人“以己出经式义度”（庄子·应帝王）是虚伪的治国之道。庄子尖锐地指出，君人一意孤行，凭借自己的意志和权力制定法度，人民“熟敢不听而化诸？”
他说，以这样的法度和方式去治理天下，犹如“涉海凿河”、“使蚊负山”一样，根本达不到治理的效果。庄子还说，鸟儿尚知“高飞以避增弋之害”，小鼠方知“深穴乎神丘之下，以避熏凿之患”，难道比二虫聪明的人能听从这种虚伪的经式义度的摆布吗？
庄子认为“游心于淡，合气于漠，顺物自然而无容私焉，而天下治矣。”（《庄子·应帝王）治者应把自己的心神遨游在虚静恬淡之内，把形气融合在寂静无为之中，让万物顺应自然，不怀半点私心，天下自然太平。这里的‘顺物自然”可以理解为顺任人民自然性、自由性、自主性；“无容私焉”可以理解为统治者不去以自己一人的私意，一家的私情，一姓的私利去强行统治人民。这是庄子主张无治为治的思想核心，是反对专制之治。庄子说：“明王之治，功盖天下而似不自己，化贷万物而民弗恃。有莫举名，使物自喜。立乎不测，而游于无有者也。”（庄子·应帝王）英明的统治者，应当尽自己所为建功立业，而不居功，化育、施恩于万物而不留名，使自己的功绩无法言表，使人与物各得其所，身处渺茫之地，游心于自然无为之境。这一主张是庄子对老子“为而不恃”，“功成弗居”思想的进一步发挥，体现了庄子博大的心胸和无己、无功、无名的无私精神境界。
庄子在《天地篇》描述了理想的治者形象：“夫道，夫载万物者也，洋洋乎大哉！君子不可以不剖心焉。无为为之之谓天，无谓言之之谓德，爱人利物之谓仁，不同同之之谓大，行不崖异之谓宽，有万不同之谓富，故执德之谓纪，德成之谓力，循于道之谓备，不以物挫志之谓完。君子明于此十者，则韬乎其事心之大也，沛乎其为万物逝也。”为君者如能做到做事无私心，言谈无偏见；顺人随物之自然，消除万物之对立；举止不露锋芒，胸中包容万物；永葆道之德性，与道浑然一体；遵循大道而行，不以外物累其心。那么他就是一个有天行、有公德、有仁爱、有大度、有纲纪、有功业，最富有的、最完备的、最完善的、最能体现大道的真君。（王引淑《中国传统政治哲学》，第212页，北京：华语教学出版社，1999年。）这也就是无为为治的典范。
（五）庄子强烈的社会批判精神
与老子一样，庄子也是用倒退的观点解释人类社会的历史。庄子把神农、黄帝以来的历史，一概看作是倒退的历史，其表现就是由最初没有圣人，而产生了圣人；由最初的混沌状态，而产生了智慧；由最初没有政治制度，而产生了政治制度。文明时代的一切事物，在庄子看来都有道德衰败的标志。
由这种历史观出发，庄子产生了强烈的社会批判精神。庄子批判的对象之一，是世人所称道的圣人。春秋战国时代，人们已经形成了十分浓重的崇拜圣贤的观念。在很多思想家看来，历史是由圣人创造的，人民是由圣人教化的，礼义制度是由圣人制定的；但是，庄子却反其道而行之，认为，人民所称道的圣人，实际上不足以为圣。“世之所高，莫若黄帝，黄帝尚不能全德，而战琢鹿之野，流血百里；尧不慈，舜不孝，禹偏枯，汤放其主，武王伐封，文王拘羞里。此六子者，世之所高也，孰论之。皆以利惑其真而强反其情性，其行乃甚可羞也。”
（《庄子·盗跖》）历史上的圣人不值得效法，非但不值得效法，而且是历史的罪人；三皇五帝治天下，实际上是乱天下，社会历史变得如此纷然扰乱，主要是圣人的罪过。从圣人乱天下的观点出发，庄子认为，现实生活中的君主和盗贼实际上没有什么差别，“小盗者拘，大盗者为诸侯。”（《庄子·盗跖》诸侯与盗贼同样都是盗贼，所不同的是盗贼仅仅盗窃财物，而诸侯却偷窃天下国家。盗贼的偷盗行为与诸侯国君相比，根本微不足道，但是前者却被拘而后者却成为国家的统治者。
庄子批判现实社会的伦理道德。认为所谓仁、义、礼、智等伦理规范，都是与真正的道德相违背的。这些伦理规范的出现，实际上是道德衰败的结果；道德愈败坏，礼义规范也就愈是隆盛。“且若亦知夫德之所荡而知之所为出乎哉？德荡乎名，知出乎争；名也者，相轧也；知也者，争之器也；二者凶器，非所以尽行也。”（《庄子·人间世》）为时人所称道的名分与知识，正是使人类社会道德衰败的凶器，名与知不仅不能使人的道德良善，反而却只能使道德愈加败坏。庄子认为，儒家与墨家所倡导的礼义、兼爱，事实上只能是专制国家政治统治的工具，“今世殊死者相枕也，析杨者相推也，刑戮者相望也。而儒墨乃始离歧攘臂乎栓桔之间，意矣哉。其无愧则不知耻也甚矣。吾未知圣知之不为彬杨接楷也，仁义之不为栓桔凿柄也。”
（《庄子·在肴》）庄子的见解无疑是深刻的。庄子认为，由于人类过分地重视了先王之道，而现实社会继承的只能是先王的糟粕，现实社会的政治也只能比先王的社会更糟。庄子说“古之君人者，以德为在民，以失为在己，以正为在民，以枉为在己，故以形有失其形者，退而自责。今则不然，匿为物而遇不识，大为难而罪不敢，重为任而罚不胜，远其涂而诛不至。民知力竭，则以伪继之，日出多伪，士民安得不伪？夫力不足则伪，知不足则欺，财不足则盗，盗窃之行，于谁责而可乎？”
（《庄子·则阳》）现实生活中出现的伪诈现象、盗窃之行，责任都应由统治者承担，统治者愚弄民众的结果，使民众无所措手足。（曹德本《中国政治思想史》，第56页，北京：高等教育出版社，1999年。）庄子《应帝王》以混沌之死的故事告终，透彻地阐述了其无治为治主张的精神内涵。南海的帝王名叫倏，北海的帝王名叫忽，中央的帝王名叫混沌。倏与忽经常在混沌那儿相聚，混沌对他们友好和善。倏和忽商量，要报答混沌的恩德，他们觉得人都有七窍，用来视、听、饮食、呼吸，惟独混沌没有，便商定替混沌凿开七窍。他们日凿一窍，到了第七天，七窍凿开了，混沌却死了。这个故事以繁扰的政举置民于死地反证实行无治的道理，同时揭示了自然与文明之间的内在矛盾。现代社会文明的迅速发展，使人类付出了沉重的代价，出现了大量事与愿违的异化现象，混沌开窍而死的寓言给人类以永恒的启迪。
