全性或全生的观念并非是杨朱首次提出，《管子·立政》云：“全生之说胜，则廉耻不立。”《立政·九败解》云：“人君唯无好全生，则群臣皆全其生，而生又养。生养何也？日：滋味也，声色也，然后为养生。然则从欲妄行，男女无别，反于禽兽。然则礼义廉耻不立，人君无以自守也。故日全生之说胜，则廉耻不立。”管子对全生持反对的立场，他所谓“全生”与后来道家意义上的“全生”或“全性”亦截然不同。我们所以引述于此，不过说明全生或全性的观念渊源有自，非杨朱的独创和发明。
老子作为道家的奠基者，其全性保真观念在他的学说中占有一定的地位（参见前述“道家的人生哲学”和“道家的养生哲学”。）。杨朱的全性保真思想或许正是承继老子而来。根据本章第一节老子和杨朱师徒关系的论述，我们知道，杨朱曾求教于老子，受到老子的批评与教悔。
针对杨朱“向疾疆梁，物彻疏明，学道不倦，”老子批评其“是胥役技係，劳形怵心者也”，“始以汝为可教，今不可也。”杨朱虚心接受批评，“膝行而前”，“请问其过”，得到老子的指点：“而睢睢盱盱，而谁与居？大白若辱，盛德若不足。”并要求杨朱“功盖天下而似不自已，化贷万物而民弗恃，有莫举名，使物自喜，立乎不测，而游于无有者也。”经老子的点化，杨朱一改先前骄矜刚毅的态度，而主去盈守虚，所谓“行贤而去自贤之行”、“行贤而去自贤之心”是也。“行贤而去自贤之心”实乃全性保真的首要前提。
《淮南子》指出：“全性保真，不以物累形，杨子之所立也。”由此可知，“全性保真”系杨学的一项重要内容。惜因史料的缺失，我们对此不能作更详细的论述，只能借助与此相关的片断资料，略加申发。
近人有谓《吕氏春秋》中的《本生》、《重已》、《贵生》、《情欲》、《尽数》、《先己》六篇为“准杨朱书”者，并将此六篇中的“全生”、“养生”、“贵生”、“尊生”、“便生”、“全性”、“养性’、“达性”、“顺性”、“节性”等观念直接作为杨朱的全性保真思想来看待。我们认为，《吕氏春秋》乃吕不韦与其门客的作品。这是没有疑问的。《吕氏春秋》中“贵生”“重已”等意识的形成或与杨朱及老庄的“全性保：真”思想的影响有关，但二者毕竟不能混为一谈，不能把吕氏著作归为杨氏著作。
“全性保真，不以物累形”，就其字面意义来说，就是保全人的天然本性，保持人的自然真质，不为外物所迷惑和牵累；就其精神实质而言，就是要求做到精神内守，使人的身心永保生命的活力，从而达到养生尽年的目的。“不以物累形”的“物”主要不是指大千世界存在的自然事物，而指人为的名和利之类的东西。“不以物累形”，从一定意义上说，就是指排除名利因素对人性发展的干扰和诱惑，也即超越名利。
后来《庄子·让王》篇所说“能尊生者，虽贵富，不以养伤身；虽贫贱，不以利累形，”也正是此意。
在杨朱这里，“全性保真”与“为我”不是分裂的，而是一以贯之的。换句话说，二者存在一种一体两面、分则为二、合则为一的关系。
照杨朱的意思，人人都各有其“我”，各有其“真”，人生的意义和价值即在于各全其“我”，各保其“真”。杨朱说：“智之所贵，存我为贵。”“存我”，不只意味着全我、贵我，同时也意味着贵真、保真。
同样，“不以天下大利易其胫之一毛”，“悉天下奉一身不取也”，不只是为我主义的体现，同时也是基于“全性保真，不以物累形”的考虑而提出的，“天下大利”如若与“存我”、“保真”发生柢牾、冲突，那么，即便降临头上，也当摒而弃之。在杨朱看来，“我”和“真”主要不是就物质层面而言，而是就精神层面而言的，所以说“力之所贱，仪物为贱”。这句话译成今天的文字，即在说，人力之所以低贱，就在于侵犯他物而低贱，“侵物”也指侵犯他人。侵物犯人非但有违于人人各全其“我”的精神，而且也有违于个己之“全性保真”的要求；非但不能利物、役物，反将为物所累，役于物。杨朱进一步指出：“身非我有也，既生，不得不全之；物非我有也，既有，不得而去之。身固生之主，物亦养之主。虽全生，不可有其身；虽不去物，不可有其物。有其物，有其身，是横私天下之身，横私天下之物。不横私天下之身，不横私天下之物，其唯圣人乎！公天下之身，公天下之物，其唯至人矣！
此之谓至至者也。”身原非我所有，它不过是“我”之依托；物亦非我所有，它不过有其养身的效用。因此，既要“全生”，又不可执著于其身；既不能完全“去物”，又不可执著于其物。这就是物、我、身的应然关系。如果执著于其物，执着于其身，就等于把本不属于自己的天下之身、天下之物强行居为己有。反之，能够正确处理好物、我、身之关系，“公天下之身，公天下之物”，则几近于达致“圣人”、“至人”、“至至者”的极高精神境界。
杨朱还将“全性保真，不以物累形”的观念运用于社会政治领域，继承并提倡其师老子顺应自然、无为而治的政治思想。《说苑·政理》载：“杨朱见梁王，言治天下如运诸掌然。梁王日：‘先生有一妻一妾不能治，三亩之园不能芸，言治天下如运诸掌，何以？’杨朱曰：‘匝有之。君不见夫羊乎！百羊而群，使五尺童子荷杖而随之，欲东而东，欲西而西。君且使尧率一羊，舜荷杖而随之，则乱之始也。臣闻之，夫吞舟之鱼，不游渊；鸿鹄高飞，不就污池；何则，其志极远。黄钟大吕，不可从繁奏之舞；何则，其音疏也。将治大者不治小，成大功者不小苛，此之谓也。”’杨朱与梁王的这一段对话亦见于《列子·杨朱篇》，只是在《杨朱篇》里，“乱之始也”成了“不能前矣”，“将治大者不治小，成大功者不小苛”成了“将治大者不治细，成大功者不成小”，其词略有小异，其义并无二致。杨朱在这里所答梁王的问话，初步显露了其明王大道的政治原理，所谓“有一妻一妾不能治，三亩之园不能芸”，言其不为家事农事所累所羁也；所谓“百羊而群，使五尺童子荷杖而随之，欲东而东，欲西而西，”喻治国要在顺乎自然、任性而动也；所谓“吞舟之鱼，不游渊；鸿鹄高飞，不就污池”，喻其为大不为小、大成而不小就也；而“黄钟大吕，不可从繁奏之舞”，言其无为而治也。梁王器小，岂识杨朱“其志极远”哉！
名家因素。名实关系是先秦哲学家普遍关注的一个重要问题。从逻辑上说，“实”指具体的特殊的个别的事物，“名”指事物的共相；每一个具体的事物都是一个“实”，而每一个“实”的称谓即是那个“实”的“名”；不同的“名”标志着不同的“实”，而同类的“实”却可以有共同的或同样的“名”。在先秦，不仅名家（主要指惠施、公孙龙）、墨家（尤其是后期墨家）具有丰富的名学思想，即便儒家、道家也从不同的角度探讨过名实关系特别是名的作用问题。孔子从社会的稳定和伦常秩序的维护出发，高度肯定“名”的作用，明确提出“正名”的主张，指出：“名不正，则言不顺；言不顺，则事不成；事不成，则礼乐不兴；礼乐不兴，则刑罚不中；刑罚不中，则民无所措手足。故君子名之必可言也，言之必可行也。”认为为政必先“正名”，而“正名”的目的又在于“正实”，即实现“君君、臣臣、父父、子子”的名分等级制度。荀子继承和发挥孔子的“正名”思想，并有专篇《正名》提出了系统的“正名”学说。道家老子则从“道恒无为而无不为”的观念出发，竭力否定通常所谓“名”的作用，主张“无名”。他认为“无名”较之“有名”更根本，道惟其“无名”，方致“其名不去”，故他要求人们返归于“无名之朴”。庄子亦主“无名”，他说：“德荡乎名，知出乎争。名也者，相轧也；知也者，争之器也。
二者凶器，非所以尽行也。”名和知都是罪恶之源，都在摒弃之列。
他又基于相对主义的立场，反对明辨是非，强调“和同是非”，“不遣是非，以与世俗处。”
在对待名实的看法上，杨朱的思想是矛盾的。一方面，他对老子的主张给予一定程度的认同，他引鬻子话说：“去名者无忧”，又引老子话说：“名者实之宾”，进而指责、批评世人“趋名不已”；他从尧、舜、伯夷、叔齐、管仲、田常等人的不同遭遇，说明“实名贫，伪名富”道理，认为名不过是人为或人造的空名，名与实是不相对应和符合的。所谓“实无名，名无实。名者，伪而已矣”是也。另一方面，尽管他反对“守名而累实”，指出“守名而累实，将恤危亡，之不救，岂徒逸乐忧苦之间哉？”但他毕竟肯定名之“不可去”，名之存在亦非空无一物，指出“今有名则尊荣，亡名则卑辱；尊荣则逸乐，卑辱则忧苦。”这是杨朱不同于正统道家的特异之处，也是杨朱思想中名家因素的某种体现。
杨朱思想中的名家因素更主要的还体现在他主张明辨是非，“物彻疏明”。《苟子·五霸》载：“杨朱哭衢涂日：‘此夫过举蹞步而觉跌失千里者夫！’哀哭之。”杨朱因迷路，一时难能分辨方向，故哭之，表明他有着强烈的是非意识。另据《韩非子·说林下》载：“杨朱之弟杨布衣素衣而出，天雨，解素衣，衣缁衣而反，其狗不知而吠之。杨布怒，将击之。杨朱日：‘子毋击也！子亦犹是。曩者使女狗白而往，黑而来，子岂能毋怪哉！”’他反对黑白颠倒，认为那样将会造成识别上的错觉和困难。这与名家的特征是吻合的。
对于杨朱思想中的名家因素，先秦诸子已有较为明确的认识和把握。《庄子》指出：“骈于辩者，累瓦结绳，窜句游心于坚白同异之间，……而杨墨是已。”“庄子日：‘儒墨杨秉四，与夫子（指惠施）为五，果孰是邪？’惠子日：‘今夫儒墨杨秉，且方与我辩，相拂以辞，相镇以声，而未始吾非也。”’视杨朱为“辩者”。正因杨朱具有“辩者”（名家）气质和特征，所以庄子强调要“钳杨墨之口”。《韩非子》也说：“杨朱、墨翟，天下之所察也。”这里的“察”指察士，察士的特点在擅长明察是非曲直。这也正是名家的特色。
四、杨学的地位及其绝灭的原因
在中国学术史上，杨朱是一位自成一家之言的有贡献的思想家。关于杨学，在本世纪二、三十年代，人们还时有论及，不论褒贬如何，杨学的地位却不曾被埋没和抹煞。可是建国以后，探讨杨学的作品却反而廖廖无儿，绝大多数《中国哲学通史》根本没有论述杨学的章节，个别的即或论及，也往往一笔带过，且持简单否定和批判的立场。这显然是不公正的。
在我们看来，杨学在中国学术史和哲学史上自有它的一席之位，这是不容抹煞的客观事实。依高亨先生的说法，凡在哲学界能自成一家者，必具下列之三条件：（1）有成系统之思想学说，而持之有故；（2）其思想学说有独具之特色，而非袭取于人；（3）在当时社会已独树一帜，而信仰有徒。考诸杨朱，其合于此三项条件者，实彰彰可见。首先，杨朱的思想虽因史料的流失，已不能窥见其详，但从有限之资料和上述绍述之内容来看，仍可约略见其思想之规模与系统，而其持之有故、言之成理，站在杨朱的立场亦自不待言。其次，杨朱学说之独具特色，更无庸细论，其“为我”之主张与学说，人们从不同的角度，尽可以作出不同的理解和评价，但在当时乃至后世，领“为我”之风骚者，除了杨朱，恐无有出其右者。复次，杨学在周秦之际之巨大影响及其追随者趋之若骛，亦可谓人所共知，敌派孟子尝言“逃墨必归于杨，逃杨必归于儒”，是其证也。
杨学曾以其“言盈天下”而轰动一时，可是不久即告销声灭迹。
何以绝灭如此之速呢？今考其原因，略有以下数端：第一，杨学受到儒家巨子孟子的曲解和攻击，这在当时乃至以后均造成极坏的社会影响，使人们不愿花精力去研究和把握杨学的全面而真实的内容。第二，杨朱“为我”的主张表现出重个人、轻社会的倾向，加上孟子之抨击之词的负面影响，致使其不易为人们所接受和采纳，这也是杨学所以失传的一项重要根由。第三，秦始皇焚书坑儒，具有某种“异端”特色的杨朱的著述或恐未能逃此劫难。进而杨书的失传也就意味着杨学的失传。
我们还认为，杨学的失传虽是客观的事实，但这也只具有相对的意义，不具有绝对的意义。因为杨学的内容是多方面的，它的一些观念实际上已被其后的一些思想家所容纳和吸收。比如，它的“全性保真，不以物累形”的主张不仅为庄子所继承，而且还得到庄子的更为充分的发挥和发展；它的名家思想因素对于后来名家的形成和刑名之学的建立亦曾产生刺激作用和直接的影响。
杨学失传的现象给予我们的启示是深刻的，它说明一种观念和学说的流播不仅有赖于社会历史为其流播所提供的条件和机缘，更主要的还取决于这种观念和学说本身是否能得到人们的认同和接纳，引起人们的兴趣和共鸣。
