在与人争论时，如果人们固执地坚持他们的原则不放，那么，这个争论就是一切争论中最令人讨厌的。另外，还有些争论应排除在外，那就是当争论的人完全没有诚意，他们实际上并不相信他们所捍卫的观点，他们进行争论只是装装样子，只是出于逆反情绪，或只是想要炫耀自己超出于他人的聪明机智。在这两种情况下，我们都可以看到争论者盲目坚持他们的论点，蔑视他们的争论对手，并且情绪激昂地极力诡辩和坚持错误。在这些方面，两种人都是同样的。因为对这两种争论者来说，他们各自的信条都不是从推理来的，所以，要指望用任何不涉及感情的逻辑使他们接受一些比较可靠的原则，那是徒劳的。
那些否认道德差别实在性的人，可以被列入没有诚意的争论者之列，因为我们无法想象任何人会认真地相信，人的任何性格或行动都会得到每一个人的喜爱和尊重。自然在人和人之间造成的差别是很大的，这种差别又由于教育、榜样和习惯的不同而进一步扩大了，以致当我们同时考虑对立的极端情况时，我们既没有多虑的怀疑主义，也没有任何确定的信心去断然否认人和人之间的全部差别。即使一个人非常迟钝，他也一定常常被正确和错误的不同影响触动；即使一个人的偏见非常顽固，他也一定会看到，其他人的偏见会给人以同样的印象。因此，使这种论敌转变的唯一办法是任其自行其事。因为一当他发现没有人和他争论，他很可能仅仅出于厌倦，就最终自动地回到常识和理性一方面来。
最近出现了一种争论，关于道德的基本根据，很值得我们考察一番。这个争论涉及到：道德是从理性引申出来的，还是从情感中引申出来的；我们是通过一连串论证和归纳获得有关道德的知识，还是通过直接的感知和精细的内部感官获得的；它们是否像一切有关真理和谬误的可靠判断那样，对于一切有理智的存在物都是同样的；或者，它们是否像美和丑的知觉那样，完全建立在人类的特殊构造和结构之上。
古代哲学家经常断言，德无非是与理性相符合，然而，似乎普遍认为的是，道德从趣味和情感中获得其存在。另一方面，我们当代的研究者尽管也大谈道德的美和罪恶的丑，但是在说明它们的区别时，他们通常致力于形而上学的推理和从最抽象的理智原则来进行的演绎。这是人们对这些论题的讨论中到处存在着的一种混乱，以致在各个体系之间，甚至在几乎每个单独体系的组成部分中，都可能普遍存在着最严重的对立。而对此情况，直至最近还无人意识到。文笔幽雅的沙夫茨伯里勋爵[3]最先谈到道德方面的这种区别，而且他一般是坚持古代哲学家的原则的，但是他本人并没有完全摆脱同样的混乱。
应当承认，对这个问题的两方面都可以提出貌似合理的论证。一方面，人们可以说，道德差别是可以用纯粹的理性来辨别的，要不然，在哲学以及日常生活中盛行的有关这个题目的许多争论又从何而起。争论的双方常常提出一系列论证，他们援引例证，诉诸权威的论断，进行类比，发现谬误，引出推论，根据他们的恰当原则来调整结论。真理是可以争论的，趣味却不能争论。事物本性中存在的东西是我们进行判断的标准；每个人内心感到的东西是情感的标准。我们可以对几何学的命题进行证明，可以对物理学的体系进行争论，但是，诗句的和谐、情感的温柔、才智的横溢，它们给人的必定是直接的快乐。任何人都不会对他人的美丽进行推理，却经常对他人行动的正义和不正义进行推理。在一切刑事审判中，囚犯的抗辩首先是反驳被控的事实，并且否认归罪于他的那些行为。然后他要证明，即使这些行为实际发生了，它们也可以被证明是无罪的和合法的。显然，上述这第一种观点是根据理智的推论确定下来的：我们怎么能设想把心灵的一种官能用于决定另一种不同官能呢？
另一方面，有些人把一切道德决定都归结为情感，他们力图证明，理性从来不会引出这种性质的结论。他们说，善是可亲的，恶是可憎的，这构成了它们的真正本性或实质。而理性或论证能够把这些不同的形容词加在任何主体上，并预先宣布这个必定产生爱，那个必定产生恨吗？或者说，除了心灵天生适于接受这些感情的那种原始构造和结构以外，我们还能为这些感情找出其他何种理由呢？
一切道德思辨的目的都是教诲我们应尽的责任，并通过恰当地描述罪恶的丑陋和道德的美好，使我们形成相应的习惯，使我们避开前者，接受后者。但是对于这一点究竟是否要指望通过理智的推断或结论来达到呢？这些推断或结论并非自动支配着那些感情，或调动着人的活动能力。这些推断和结论发现了真理，但如果它们发现的真理是淡而无味的，既不会使人向往，也不会使人厌恶，那么，它们就不能对人的活动和行为有任何影响。凡是正直、公正、和谐、高尚和慷慨的品格，都会打动我们的心灵，激发我们去接受和保持它。而凡是可理解的、明确的、或然的、真实的东西，只能得到我们理智上冷静的赞同，而且由于满足了我们思辨的好奇心，我们的探索也就到此为止了。
当人们对善的一切炽情和偏爱都被窒息了，对恶的一切反感或厌恶都被消除了，这就使人们对善和恶的一切区分都无动于衷，道德学就不再是一门实践学科了，它对我们的生活和行动也没有任何规范作用。
上述两个方面的论证（还可以作出更多的论证）看起来很有道理，以致我很容易猜想，它们两者可能都是可靠和令人满意的，而且理性和情感在几乎所有的道德决定和结论中都同时发生作用。能够宣布性格和行为可亲还是可憎，值得赞扬还是值得谴责的那个最终判定，很可能是这样的判定：它为那些性格和行为打上印记，表明它们是光荣的还是耻辱的，是应当赞同的还是应当谴责的，它使道德变成能动的原则，将善指定为我们的幸福，将恶指定为我们的痛苦。我要说，这个最终的判定很可能取决于自然已经在全人类普遍造就的某种内在的感官或感觉。除此以外，还有什么东西能有这种影响呢？但是，为了给这样一种情感铺平道路，为了恰当地辨别这种情感的对象，我们发现我们往往必须从事大量的推理，作出细致的区分，引出公正的结论，进行广泛的比较，检验各种复杂的关系，确定和弄清基本的事实。有些种类的美，特别是自然的美，它们一出现就博得了我们的喜爱和赞美，而一当它们失去这种效果，任何推理都无法恢复它们的影响，或使它们更适合于我们的趣味和情感。但是，对于许多不同种类的美，尤其是美术中的美，为了感受到合适的情感，必须运用大量的推理，不恰当的情调常常可以用论证和反省来纠正。我们有恰当的根据来得出结论：道德美在很大程度上属于后一种美，为了使它对人心有适宜的影响，它需要我们的理智官能的帮助。
不过，虽然这个有关道德基本原理的问题是新奇而重要的，但我们眼下并不需要对它作进一步细致的研究。因为如果在本书的探讨过程中，我们能十分幸运地发现道德的真正根源，那么，我们将很容易看出情感和理性在所有这种道德决定中有怎样深远的影响。[4]为了达到这个目的，我们将努力采用一个非常简单的方法：我们将对构成我们通常所谓人格价值的精神品质之复杂性作出分析；我们将考察心灵的每一个属性，这属性要么使人成为被尊敬和爱戴的对象，要么使人成为遭憎恨和蔑视的对象；我们将考察每一个有关的习惯、情感和官能，我们如果将这些习惯、情感和官能归于某个人，那么它或者意味着对他的赞扬，或者意味着对他的责备，而且还可以成为对他的品格和作风的推崇或讽刺。在这方面，人类普遍具有敏锐的感觉力，这种感觉力使哲学家充分相信，他在对上述各项做出分类时绝不会出大的错误，或者说，他绝不会有把他思考的对象张冠李戴的危险。他只需稍稍深入自己的内心，看看是否想要得到人们加诸他的这个或那个品质，考虑一下这样或那样加诸他的东西是从朋友还是从敌人那里来的。语言的本性正在于指导我们几乎无误地形成这类判断。因为每一种语言都有一类褒义词，还有一类贬义词，我们只要对这种词语的用法稍有了解，就不需要任何推理，就足以指导我们对人的各种可敬和可憎的品质进行收集和整理。推理的唯一目的就是从正反两方面发现对这些品质而言共同的条件，观察在可敬的品质和可憎的品质两方面都能符合的那个特殊的条件，从而找到伦理学的根据，发现一切谴责和赞同最终发源的普遍原则。因为这是事实的问题，不是抽象科学的问题，所以我们要想获得成功，只有遵循实验的方法，只有借助从特殊事例的比较中推出普遍的公理。另外一种方法是首先建立一个普遍的抽象原则，然后把它扩展到各种各样的推断和结论中去。这种方法本身也许是比较完善的，但是不太适合不完善的人性，而且它是这个以及其他论题上幻想和错误的共同根源。现在，人们对自然哲学中各种假设和各种体系的热情已经消失，除了从经验中得来的那些论证以外，他们不对任何论证感兴趣。现在，正是他们在一切道德研究中试行同样改革的时候了；他们应抛弃一切不是建立在事实和观察之上的伦理体系，不管它们有多么精致或巧妙。
我们在这个题目上所进行的探讨，将首先考察社会性的德，即慈善和正义。对这两种德的说明也许能给我们提供可以说明其他道德的入口。
