贾宝玉卷入姐妹情感纠纷而参禅
让我们首先从《红楼梦》第二十二回谈起。
这一回的回目叫《听曲文宝玉悟禅机，制灯谜贾政悲谶语》。故事说贾母为薛宝钗过生日，叫了一个戏班子演戏，宝钗很会迎合贾母老年人的审美心理，专点打斗热闹戏，其中有一出是《鲁智深醉闹五台山》。
宝玉是个诗人型的情痴，喜欢诗意抒情的戏文，就对宝钗抱怨说：“只好点这些戏。”宝钗回答说：“你白听了这几年的戏，那里知道这出戏的好处，排场、词藻都好呢。”宝玉说：“我从来怕这些热闹。”宝钗笑道：“要说这一出热闹，你还算不知戏呢！你过来我告诉你这一出戏热闹不热闹。是一套‘北点绛唇’，铿锵顿挫，那音律不用说是好了，只那词藻中有一支《寄生草》，填的极妙，你何曾知道？”这引起了宝玉的兴趣，央告宝钗念出来。宝钗就念了下面这支曲子：
慢揾英雄泪，相离处士家。谢慈悲，剃度在莲台下。没缘法，转眼分离乍。赤条条，来去无牵挂。那里讨，烟蓑雨笠卷单行？一任俺，芒鞋破钵随缘化。
后面凤姐说有一个小戏子扮起来像一个人，大家都知道是指黛玉，怕黛玉不高兴，都只笑而不言。湘云心直口快，说了出来。宝玉给湘云使个眼色。结果后面湘云和黛玉都怪怨宝玉，宝玉“细想自己原为他二人怕生隙恼，方在中调和，不想并未调和成，反自己落了两处贬谤。正与前日所看《南华经》上有‘巧者劳而智者忧，无能者无所求，饱食而遨游，汛若不系之舟’，又曰‘山木自寇，源泉自盗’等语。因此越想越无趣，再细想来，目下不过这两个人，尚未应酬妥协，将来犹欲何为？”
后来袭人劝解，说：“这是怎么说，好好的大正月里，娘儿们姊妹们都喜喜欢欢，你又怎么这个行景了。”宝玉冷笑道：“他们娘儿们姊妹们欢喜不欢喜，也与我无干。”袭人又笑道：“他们既随和，你也随和，岂不大家彼此有趣。”宝玉道：“什么是大家彼此？他们有大家彼此，我是赤条条来去无牵挂。”谈及此句，不觉泪下。宝玉再细想这一句的趣味，不禁大哭起来。翻身起来至案遂提笔立占一偈云：
你证我证，心证意证。是无不证，斯可云证。无可云证，是立足境。
写完了，又填了一支《寄生草》曲子：
无我原非你，从他不解伊。肆行无碍凭来去。茫茫着甚悲愁喜？纷纷说甚亲疏密？从前碌碌却何因？到如今，回头试想真无趣。
宝玉“自己又念了一遍，自觉了无挂碍心中自得，便上床睡了”。
宝玉悟禅历程分析
这是宝玉悟禅的前半段，表现宝玉从与姊妹情感纠纷的体验，上升到对人生意义的反思，触发禅机，获得“觉悟”。宝玉这种思想情感的体验，分析起来，有以下几个阶段：
一、自己怕湘云得罪了黛玉，于是维护二人的关系，调解二人的情感冲突，本是一片热心肠。这说明宝玉的情感太丰富，总是对别人抱有一腔深情，为他人打算，而没有任何自己的利害权衡。
二、谁知自己对别人的好意不仅没有达到预想的结果，反而使两方面都对自己不满，惹出了无限的烦恼。他急得对湘云说：“我到是为你，反为出不是来了。我要有外心，立刻化成灰，叫万人践踹。”而湘云并不领情，反唇相讥：“大正月里少信嘴胡说。这些没要紧的恶誓散话歪话，说给那些小性儿、行动爱恼的人，会辖治你的人听去，别叫我啐你。”
同时黛玉也责怪宝玉：“你为什么又和云儿使眼色？这安的是什么心？莫不是他和我顽他就自轻自贱了，他原是公侯的小姐，我原是贫民的丫头，他和我顽，设如我回了口，岂不他自惹人轻贱了呢？是这个主意不是？这却也是你的好心，只是那一个偏又不领你这好情，一般也恼了。你又拿我作情，到说我小性儿，行动肯恼。你又怕他得罪了我恼他，我恼他与你何干？他得罪了我，又与你何干？”
三、宝玉因这种感情遭受误解的经历，想到多情反被无情恼是人生的根本状态，这样的人生有什么意义呢？“因此越想越无趣。”
四、宝玉顺着这个思路想下去，就感到情感其实是不值得依靠的，也就是情感并不能作为人生的价值根据和意义寄托。人和人之间难以获得心灵上的真正互相了解。情感是靠不住的，很虚无的。自己的热情也只是累赘。人生活在世界上十分孤独，这是人的根本命运。
他因此从人生的终极意义上体验到了“赤条条来去无牵挂”这句戏文的真实和残酷，那种真正的冰冷无情。这太让人悲哀了，因此“不觉泪下”，再仔细品味体验，就“大哭起来”。
五、宝玉的哭，是形而上的哭，是哲学、宗教性质的悲哀，是为人生的价值虚无而痛苦。
六、但就这样沉浸在痛苦中，岂不太让人难以忍受了？要怎样才能从这种让人痛苦的感情中获得解脱呢？这时，禅起作用了，宝玉“立占一偈”，并又填了一支曲子。
七、禅宗真的让宝玉获得了精神的解脱，他“自觉了无挂碍心中自得”，心变得平静，“上床睡了”。
从佛教义理看宝玉悟禅
按照这种情节发展，贾宝玉真的从禅宗“明心见性”了，达到了佛教一切皆空的宗旨。偈语翻译成易懂的语体文，是：你的印证就是我的印证，心理的印证就是情意的印证，如此就达到了无所不印证的境界，这才叫作得到了印证。而什么也无须印证时，才有了不可动摇的立足之地。
“是无不证”一句依照的是俄罗斯圣彼得堡本《石头记》，其他各本作“是无有证”，周祜昌、周汝昌、周伦玲合校《石头记会真》认为：“‘不’字草写形讹为‘有’字。”
而《寄生草》曲子和偈语异曲同工，也是表示看破红尘超脱世俗感情纠缠的意思。“无我原非你，从他不解伊。”表面上，这里的“我”“你”和“伊”（他），有点指宝玉、黛玉和湘云的意思，实际上已经上升为一种抽象的概念符号，表达一种禅理，即“我”是虚妄的，“你”也不存在，不管“伊”还是“他”，都是本来没有的，不值得苦苦执着追求。
懂得了这一点，人就超脱了，不会再因感情的悲喜、关系的远近而苦恼，这就是“肆行无碍凭来去。茫茫着甚悲愁喜？纷纷说甚亲疏密？”达到了这种境界，就会意识到过去的琐碎情感纠缠十分可笑，因而发出感叹：“从前碌碌却何因？到如今，回头试想真无趣。”
《金刚经》的第三十二品这样曲终奏雅、画龙点睛：“一切有为法，如梦幻泡影，如露亦如电，应作如是观。”“佛说是经已，长老须菩提，及诸比丘、比丘尼、优婆塞、优婆夷，一切世间天、人、阿修罗，闻佛所说，皆大欢喜，信奉受行。”
《涅槃经》卷二十则说：“杀空得实，杀于无我而得真我。”
“四圣谛”之苦、集、灭、道
从佛教基本教义来说，宝玉的悟禅体现了“苦、集、灭、道”的“四圣谛”。
所谓苦谛，是说包括人在内的众生，其生命过程就是苦，有烦恼、困惑、悲哀、痛苦等。方立天在《佛教哲学》[4]中说：“苦的含义，主要不是指生理上和感情上的痛苦，而是泛指精神的逼迫性，即心理意识上的逼迫恼忧的意思。佛教认为，一切都是变迁不息的、无常的，广宇悠宙，不外苦集之场。由于众生不能自我主宰，为无常患累所逼，不能自主，因此没有安乐性，只有痛苦性。生命的无常，是生命的痛苦的根本原因和基本标志。”
佛教所说的苦，有二苦、三苦、四苦、五苦、八苦乃至一百一十种苦等无量诸苦，但最常见的说法是所谓八苦：生苦、老苦、病苦、死苦、怨憎会苦、爱别离苦、求不得苦、五取蕴苦。
人类心灵存在选择意识、情感需要，人总是贪恋所爱的、舍弃所憎的。佛教突出宣扬爱别离苦和怨憎会苦，正是意识到人不是孤立的，人处在人际关系之中，有怨有爱，有怨会爱离之苦。这种主体情感的分裂、冲突，确是人生的重大痛苦，也是人类心灵世界的永恒主题之一。在社会关系中感情失去平衡，是人生的莫大痛苦，也是人们追求虚幻的来世幸福、彼岸天堂的导因之一。
宝玉的苦恼看来更深刻一些，它是从爱别离苦衍伸出来的，不仅爱别离是苦，连爱相聚也是苦。宝玉对黛玉和湘云都有感情，对她们二人都很关心，但由此也产生了苦恼。人类的感情、心灵的确复杂，纷纭万分。可以说这也就是五取蕴苦，又称“五蕴盛苦”。“蕴”也作“阴”，是聚积的意思，即同类相聚，内容复杂、性质相同的合为一类，称为“蕴”。
“五蕴”包括身心两个方面，共五类：“色”，物质，指人的肉体；“受”，指感官生起的苦、乐、喜、忧等感情、感觉（名曰“情”）；“想”，是指理性活动、概念作用（名曰“智”）；“行”，专指意志活动（名曰“意”）；“识”，统一前几种活动的意识。
五蕴与“取”（指一种固执的欲望、执着贪爱）联结在一起就产生种种贪欲，称为“五取蕴”。这里，“取”即执着，是关键。有了五取蕴就会产生苦，生、老、病、死、憎会、爱离、所求不得七苦天天向着五蕴进攻，人的身心盛着众苦，称为“五蕴盛苦”。
佛教宣扬求不得苦是前六种痛苦的总原因。求不得之所以成为苦，又是由于五取蕴。五取蕴是因中之因。在八苦中，五取蕴苦既是其他苦的根源，又是一切苦的聚集。中国僧人更是附会说，人的面容就是苦字形：眼眉是草字头，两眼和鼻子合成十字，嘴就是口字。
总之，人生在世就是苦，有了感情就会带来无穷的苦。庚辰本第二十二回有两条脂批，对这种感受也可谓点评得一针见血：“宝玉是‘多事所误’。”“看他只这一笔，写得宝玉又如何用心于世道——言闺中红粉尚不能周全，何碌碌僭欲治世待人接物哉？——视闺中自然如儿戏，视世道如虎狼矣。谁云不然？”
集谛的“集”，乃集合之意。集谛就是说一切事物和现象都是由条件集合而成，苦也是由各种条件集合而成。寻求探索苦的根源和原因，就是集谛的内容。将集谛说展开则成为十二因缘说，十二因缘说又和轮回说互相联系。十二因缘分别是无明、行、识、名色、六处（六入）、触、受、爱、取、有、生、老死。十二个环节辗转感果（互相感触生发，产生结果），所以成为因；互为条件，所以称为缘。
十二因缘说明了众生生生死死的因果联系，强调十二个环节按顺序组成因果循环链条，任何一个有情识的生命个体，在没有获得解脱以前，都遵从这个因果律，“生生于老死，轮回周无穷”。
十二因缘的理论枢纽是无明、爱、识和有。无明是其中最重要的环节。
无明缘行：“无明”指愚昧无知——佛教特指不懂佛教的四谛说等佛理，因而妨碍智慧的开发。
行缘识：“识”指脱胎时的心识、精神活动，“缘”就是“因”“由”。由意志活动作牵引力，使识向与意志活动于相应的处所投生。
触缘受：“受”指感受。由于年龄增长，心识逐渐发达，认识器官和外境相接触时，能够领受外界的反作用，而产生苦、乐、不苦不乐的三种感受。
爱缘取：爱包括渴爱、情爱、欲爱、挚爱，指渴望、贪爱、贪欲。人进入青年时代，就会对外界事物产生感受，进而产生贪爱，如贪求生命和繁殖生命的乐趣，追求财富、权势和名望等。
取缘有：“有”指“业”，即思想行为。由于执取而有种种思想行为，这些思想行为是能产生当来果（必然后果）的善恶业，故名“有”。
灭谛的“灭”，是指人生苦难的灭寂、解脱。这是人生的理想归宿，也可以说是最高境界和最终目的，或者说是佛教徒追求的方向和目标。灭谛也称为“爱灭苦灭圣谛”和“苦尽谛”。爱，就是贪欲。只有灭尽贪欲才能从根源上灭除痛苦。灭谛是阐述灭尽贪欲、灭除痛苦、不再生起的道理。
按照原始佛教，灭谛成功，则可以达到最高的理想境界——涅槃。涅槃的最初意义就是寂灭，也就是彻底消灭。涅槃是梵文音译，鸠摩罗什翻译成“灭”或“灭度”，意思是消灭烦恼，从根本上消灭生死的因和果。唐玄奘翻译为“圆寂”，就是圆满寂静，不可变坏。圆寂就是说涅槃体周遍一切，真性湛然。
涅槃通常分为有余涅槃和无余涅槃。前者不彻底，是初级阶段，虽然断除了贪欲和烦恼，但作为前世惑业造成的果报——身即肉身还在，仍然活在世间，也还有思想活动。后者彻底，是高级阶段，不仅灭除了生死的因，也灭除了生死的果，即不仅原来的肉体不存在了，而且思想也没有了，毁身灭智，生死因果都尽，不再受生。
大乘佛教中观学派的一个创始人龙树，反对小乘佛教以无余涅槃为追求的最高境界，提出了新的主张。他认为涅槃和世间的本性是一致的、无差别的，两者都是“空”，也都是不可言说的“妙有”。他批评小乘佛教不懂这个道理，厌恶和离弃世间，去追求超世间的涅槃，反而永远不能真正达到涅槃。龙树说众生所追求的目标应该是正确认识一切事物的“实相”（本来面目），并加以运用，是“显示实相”。涅槃境界就是对实相的认识和运用，叫“实相涅槃”。
实相涅槃的内容有两个要点。一是从实相看，世间事物是流转生灭的，而涅槃是超出流转生灭的，但世间一切现象是毕竟空，以空为实相，涅槃本性也是毕竟空，两者都是空，这样就可以说世间与涅槃是一回事，世间事物的实相就是涅槃的内容。
龙树说：“涅槃与世间，无有少分别，世间与涅槃，亦无少分别。涅槃之实际，及与世间际，如是二际者，无毫厘差别。”
人如果缺少智慧，就会对事物产生颠倒分别，从而招来痛苦。如果能体会一切事物本来和人们的主观执着无关，并没有所谓实体，就会体会到“空”（无自性），也就还原了事物本来寂静的面目，这样也就达到了实相涅槃境界。
二是为了达到实相涅槃境界，必须永远不能停顿。这是因为一切事物都互相联系，人也是如此。人类是一个整体，不只是个体，不能单独行动，而要全体都行动起来，自利利他，甚至要以他为己，把自己融合在众生的汪洋大海中。这样在趋向涅槃的道路上，就会觉悟到有不少事要做，普度众生的事永远不可以停下来，也永远做不完，即使自身的觉悟已经达到了佛的境地，由于发愿要普度众生，也绝不进入无余涅槃。这就是所谓“以大智故，不住生死；以大悲故，不住涅槃”。
这样，按照世间的实际而行动就是践行涅槃。相应地，这种践行涅槃是一个过程，一个逐渐由染污（即污染）转为清净、驳杂再转为纯粹的过程。后来无著、世亲进一步提出了“转依”，来代替解脱。转，转变；依，所依。这是指与生俱来的而且相继不断的意识状态（藏识）。转依就是解决意识方面的认识问题，就是通过转变认识，影响行为，进而改变客观环境。
人们在修持过程中，如果能让清净的概念和认识逐渐代替染污的概念和认识，进而让整个认识改变，那么会带来行为的改变，而行为的改变又会带来环境的改变。这样，人生也就从染趋净，逐渐转变，终至染尽净满，身心面貌彻底改观，也就达到了转依，实现了涅槃。
大乘与小乘佛教的义理分歧
大乘佛教反对小乘佛教否定常、乐、我、净为人生基本要求的消极看法，而强调涅槃境界具有常、乐、我、净四种美好属性，甚至有常、恒、安、清凉、不老、不死、无垢、快乐八种行相，主张追求和实现人生真正的常、乐、我、净。
方立天教授总结说：
小乘佛教以“虚无绝灭”为涅槃的内容，这是无视人生在宇宙中的地位和意义，否定人生应有的积极奋斗的精神，表现了对人生的悲观估计和消极无为的态度。大乘佛教中观学派以一切事物的实相为涅槃的内容，而实相被归结为非有非无的毕竟空，这是拐弯抹角地否认客观世界的真实性。他们以悟解客观世界的不真实为最高的精神境界，不能不说是一种神秘主义的唯心论。但是中观学派把世间与涅槃打成一片，取消现实世界与彼岸世界的鸿沟，缩短人与佛的距离，这实际上又增加了涅槃学说的现实内容。大乘佛教学者主张研究为世间服务的知识，如天文、地理、医学、工艺等，这不仅影响了佛教的方向，也影响了文化的发展。
“四圣谛”之道
道谛的“道”，指道路、途径、方法。所谓道谛，就是引向灭除痛苦、证得涅槃的正道。释迦牟尼不赞成当时印度其他流派修道的种种主张和方法，他不相信苦行主义的自我虐待，认为单纯的禁欲并无价值，也无益；他也反对纵欲主义，认为这更不能摆脱痛苦的纠缠；他也不要求人们信奉天神、祈祷和祭祀，认为这对于接触现实的苦难不起作用；他还认为冥思苦想，诸如探求宇宙和万物的起源结局问题，也没有什么意义。这些都不能带来真正的觉悟、解脱。
释迦牟尼在初次说法时就提出了不苦不乐的中道主张，共八项，称为八正道。后来随着佛教的发展，又增加了四念处、四正断、四神足、五根、五力、七觉支，合称七科三十七道品。
道品，又作菩提分、觉支。三十七道品也称三十七菩提分。即是说，达到成佛的觉悟，证得涅槃的途径，共分为七类三十七项。在七类中，最重要的是八正道，八正道又被归结为戒、定、慧三学。后来大乘佛教还提出菩萨行——四摄、六度的学说。
八正道与戒定慧
八正道是正见、正思维、正语、正业、正命、正精进、正念、正定。八正道分两类：一是精神生活，以正见为主，正思、正念、正定为辅；二是物质生活，以正命为主，正业为辅。正语、正精进则是精神和物质生活双关的。
正见和正命分别是佛教徒的精神生活和物质生活之主要点，在八正道中具有核心意义。后来大乘佛教又特别强调正思维的智慧作用，认为正思维是获得一切善、根除一切恶的法门，是进入涅槃的关键。八正道只重视个人的解脱，不多谈对他人的慈悲。大乘佛教则强调慈悲。
八正道归结为戒、定、慧三学，其中正语、正业、正命属于戒，正念、正定属于定，正见、正思属于慧。正精进是就学佛的态度而言的，是全面的，但正精进也是慧的一种表现，可以归属于慧。戒、定、慧三学是学佛者修持的全部内容。
戒是纯洁行为，庄严操守，为定、慧打下基础。再通过定，即调练心意的功夫，而生起智慧。这也就是所谓“依止于戒，心乃得定；依止于定，智慧才生”。
三学中，慧是根本，以慧为主体，戒、定是方便法门。戒、定、慧三学不是孤立的，纪律、功夫和智慧是相辅相成的关系，三者是内在联系的。
小乘佛教严格区分戒、定、慧，大乘佛教则将戒和定都归属于慧，三学合成一体。小乘佛教讲戒和定，是当作机械的规范，大乘佛教则是强调提倡方便，灵活地运用戒和定。
贾宝玉悟禅的情节进展
在对佛教的构架梗概作了一番粗略的介绍后，我们回到《红楼梦》第二十二回的文本。那么，曹雪芹真的是要写贾宝玉觉悟到人间的一切“如梦幻泡影，如露亦如电”，勘破“情”之虚妄也“应作如是观”吗？
我们接着看第二十二回的情节发展。
黛玉见宝玉果断而去，反而心中忐忑，借口来看花袭人，到宝玉的房间观察动静。宝玉已经睡着了，袭人就让黛玉看宝玉写的偈语，还有那支《寄生草》曲子。
黛玉就拿了偈语和曲子，去和宝钗、湘云一起看。原来黛玉和湘云早就和好了，本来是一时的感情纠缠，转眼间就自然消解了。由于这支曲子是明显模仿鲁智深唱的曲子，而鲁智深唱的曲子是宝钗念给宝玉听的，宝钗就忏悔说：“这个人悟了。都是我的不是，都是我昨日一支曲子惹出来的。这些道书禅机最能移性，明儿认真说出这些疯话来，存了这个意思，都是从我那一支曲子来，我成了个罪魁了。”宝钗把宝玉写的偈语和曲子撕了个粉碎，让丫头去烧了。
原来，在儒、佛、道三足鼎立的传统社会里，儒家家族伦理本位的入世思想才是全社会认同的主流意识形态，佛、道二家的出世思想只能作为社会精神生活的支流和补充。作为那个时代的青年人，应该以传宗接代、获取功名以光宗耀祖作为自己的义务和责任，不应该认真参究佛、道的出世思想，更不能真的去践履，出家当和尚作道士。那就背离了那个社会的根本宗旨——忠和孝了。
因此，宝钗，还有黛玉和湘云，都是遵循这种“社会共识”的，一看到宝玉认真参禅，立刻都表示反对，要消除他这种不合主流意识形态的思想，赶快把它“扼杀在萌芽中”。
黛玉和宝玉的感情最深，对阻止宝玉参禅悟空也最自信，她笑对宝钗说：“不该撕，等我问他。你们跟我来，包管叫他收了这个痴心邪念。”说参禅是“痴心邪念”，这正是儒家入世观念才算社会主流意识形态的理所当然的表白，是全社会无须争论的集体下意识。
黛玉和宝钗的禅家机锋
黛玉、宝钗和湘云一起来找宝玉，黛玉是对阵宝玉的主力，她笑问宝玉：“宝玉我问你，至贵者是宝，至坚者是玉，你有何贵？你有何坚？”
黛玉这么问，就是禅家所谓机锋。宝玉一时之间回答不出来。黛玉、宝钗和湘云三个人就“拍手笑道”：“这样愚钝，还参禅呢！”黛玉又道：“你那偈末云：‘无可云证，是立足境。’固然好了，只是据我看，还未尽善。我再续两句在后。因念云：‘无立足境，是方干净。’”
宝钗接着说：“实在这方悟彻，当日南宗六祖惠能初寻师至韶州，闻五祖弘忍在黄梅，他便充役火头僧。五祖欲求法嗣，令徒弟诸僧各出一偈，上座神秀说道：‘身是菩提树，心如明镜台；时时勤拂拭，莫使有尘埃。’彼时惠能在厨房碓米，听了这偈说：‘美则美矣，了则未了。’因自念一偈曰：‘菩提本非树，明镜亦非台；本来无一物，何处染尘埃。’五祖便将衣钵传他。今儿这偈语，亦同此意了，只是方才这句机锋，尚未完全了结，这便丢开手不成？”黛玉笑道：“彼时不能答就算输了，这会子答上了也不为出奇。只是已后再不许谈禅了。连我们两个所知的所能的，你还不知不能呢，还去参禅呢！”
在黛玉和宝钗的夹攻下，果然让宝玉从参禅的情境中摆脱出来了。宝玉自己以为觉悟，不想忽被黛玉一问，便不能答。宝钗又比出语录来，此皆素不见她们能者。自己想了一想，原来她们比自己知觉的在先，尚未解悟，自己如今何必自寻苦恼？于是宝玉就笑着自我解嘲：“谁又参禅，不过一时顽话罢了。”
宝玉为什么被黛玉一问，又经宝钗一说，就一下子放弃了参禅悟道呢？参禅究竟是怎么回事呢？这就需要对禅做一点介绍。
