静观是印度佛教修行解脱的方法，也是道家追求精神自由的方法。禅宗学人吸取佛、道的思想，其参禅的一个重要方法也是静观。从禅宗思想体系的整体来看，禅宗主流派更多地是按照道家的道→自然→无为而无不为的理路而采取修行的方法，也就是说，禅宗的静观更多地是来自中国的文化背景，尤其是道家思想的影响。从禅宗的演变来看，相对而言，道家的静观对慧能前的禅师影响较大，对慧能南宗一系则影响较小，静观是老子首先提倡，也是他着力提倡的，由此又可以说，老子的思想对慧能前的禅师有着较大的影响。
老子说：“致虚极，守静笃。万物并作，吾以观其复。夫物芸芸，各复归其根。归根曰静，静曰复命，复命曰常。”（《老了·十六章》）这是说，万物纷纭复杂，变化莫测，但各有其根，归根是“静”，这是“复命”，也是不可言说的“常道”。如何“观”万物的“复命”，也就是如何“观”不可言说的“常道”呢？这要“致虚”，即心中虚而无物，排除一切私见；“守静”即心中静而无虑，泯除一切思念。也就是要做到心虚静如镜。老子以静为动的根，是“主静”说的主要开创者。老子的“静观”方法，不是单纯的直观，而主要是内视反观的直觉，是自我的内在体验。这种静观既是对个体内心的体验，也是对本体“常道”的一种本体体验。也就是说，老子的静观是对自我个体与自然本体相统一的体验。老子“静观”思想对禅学的影响，正如梁慧皎《高僧传·禅论》中说：
《老子》云：“重为轻根，静为躁君”，故轻必以重为本，躁必以静为基。［注释：《高僧传》卷11，《大正藏》第50卷，400页中。］
“躁”，动。老子这句话的意思是说，重是轻的根本，静是躁的基础。这表明了中国佛教学者明确地肯定了老子的主静观念为中国禅学的重要理论基础。后来，如道信的“看净”，弘忍的“看心”，神秀的“观心”，乃至正觉的“默照”都可以从老子的“静观”说中寻到某些思想源头。
佛教认为真理是不可言说的，言教只是教化众生的权宜方式。佛教主张“言语道断”，认为真正的悟境是“言亡虑绝”，无法以言语和思虑加以表述的。道家主张“得意忘言”，《庄子·外物篇》说：“筌者所以在鱼，得鱼而忘筌；蹄者所以在兔，得兔而忘蹄；言者所以在意，得意而忘言。”“筌”和“蹄”，分别为捕鱼和捕兔的工具，《庄子》以此比喻说明言词在于达意，既已得意就不再需要言词。后来魏晋玄学家更有“言意之辩”，形成“言尽意”、“言不尽意”和“得意忘言”三派，而以后一派最有代表性，影响也最大。“得意忘言”派王弼认为“意”是“超言绝象”的，这个“意”具有本体论意义。所谓“得意”就是对本体的体悟。从竺道生和禅僧的言论与思想来看，庄子和王弼的“得意忘言”说实际上成了他们佛学方法论的基础，其影响远比印度佛教的相关学说更直接，也更深刻。
如前所述，竺道生是中国第一位吸取道家学说来阐发佛性论的佛学家，他在当时之所以力排众议，发表新见，主张直指心性，正是吸取和运用庄子和王弼的“得意忘言”方法论学主所取得的理论成果。他说：“夫象以尽意，得意则象忘；言以诠理，入理则言息。……若忘筌取鱼，始可与言道矣！”［注释：《高僧传》卷7，《大正藏》第50卷，366页中。］认为“得意忘言”方法是把握佛道的前提与关键。庄子、王弼的“得意忘言”说也一直是中国禅师参禅的主导思想。如慧可说：“学人依文字语言为道者，如风中灯，不能破暗，焰焰谢灭。”［注释：《楞伽师资记》，《大正藏》第85卷，1285页下。］僧璨也说：“圣道幽通，言诠之所不逮。法身空寂，见闻之所不及。即文字语言，徒劳施设也。”［注释：同上书，1286页中。］他们都强调语言文字的局限，认为不能执著。道信更明确主张“亡言”以“得佛意”，他说：“法海虽无量，行之在一言。得意即亡言，一言亦不用。如此了了知，是为得佛意。”［注释：同上书，1286页下。］只有一言也不用，彻底“了了知”，才是真正得到佛意。《楞伽师资记》是这样描述写弘忍禅师的：“其忍大师，萧然净坐，不出文记，口说玄理，默授与人。”［注释：《楞伽师资记》，《大正藏》第85卷，1289页中。］由此可知弘忍也是奉行“得意忘言”的方法论原则的。到了慧能，尤其是慧能以后学更认为佛陀所有的言教，佛教全部经典都只是教化众生的方便设施，并非佛法本质所存，更非佛教真理本身。佛法的本质在于心灵的开发，在于自性的开悟。而悟的内容也无法用语言文字传述，只能以心传心，由师心直接传予弟子心。由此，他们提出了摆脱印度佛教教义、教规的独特主张：不立文字，教外别传，“直指人心，见性成佛，不在言说”［注释：《黄檗山断际禅师传心法要》，《大正藏》第48卷，384页上。］。大力倡导直觉——顿悟说。后来进一步更有佛典是鬼神簿、拭疮疣纸之说。［注释：详见《德山宣鉴禅师》，《五灯会元》卷7，中册，374页。］于此可见，道家的“得意忘言”思想实是禅宗提出“见性成佛”说的逻辑起点和方法论依据，是禅宗之所以是禅宗，是禅宗之异于中国佛教其他派别，以及区别于印度佛教的认识论基础。由此又可见，“得意忘言”说在禅宗思想形成及发展史上具有何等重要的地位。
总之，道家思想对禅宗学者的影响是全面的、深刻的，它以对禅宗心性论影响为重心，同时还为禅宗提供了本体论、方法论和认识论的基础。当然，这不是说禅宗没有印度佛教和儒家思想的影响，禅宗作为佛教的一个派别，继承印度佛教思想也是必然的；禅宗作为中国佛教的一个主要派别，吸取儒家思想也是势在必行的。
佛教对道教心性论的影响
就佛、道两家心性论的互动关系来说，首先是老庄道家和魏晋玄学影响了佛教尤其是禅宗的心性论。随后才是佛教特别是禅宗思想反过来又影响了道教的心性论。道教的心性论是直接继承了道家修身养性的思想，也吸取了儒家的尽心知性学说，还深受佛教尤其是禅宗超过了儒家对道教的影响。
道教是中国土生土长的宗教，它创立时期的基本教义，一是主张通过养生和炼性两方面的修炼达到与“道”相合，长生不死，成为神仙；二是信仰神仙具有超自然的神力，相信祈祷神仙就可以解决人生现实苦难以及死者灵魂得以超升。相应的，这两方面还各有一套炼养方术和祈祷方式。后来，道教很快地接受了佛教的影响，在南北朝时实行了改革，实现了宗教体制化、经教体系化，并吸取魏晋玄学和佛教般若的崇尚精神超越的思想，调整了道教哲学的发展方向。到隋唐时代，重玄之道成了道教思想的主流，着重阐扬以无遣有为玄、有无双遣为重玄的思想，其实质乃是通过对心性本体的体悟以求主体精神的超越，生命意义的升华。由此强调求仙只是修道的低层次，体悟重玄才是修道的最高目标。随后道教更主张修性与修仙相结合的性命双修思想。中唐以降，儒、佛的人生理想追求进一步由外向转为内向，道教也步其后尘，日益转而向老庄归复，向自然本性归复。以向内反省、向内用工为思想特征的内丹道，就主张在自我身心内控制精气使其依阴阳消长法则运动周流。内丹又与禅相融合，进而推动了宋元道教的鼎革、兴盛，并形成了全真道。全真道突出了修性的重要性，主张“先性后命”，认为心性道德修养是身心修炼的前提、要务。他们甚至宣扬精神（心）重于生命（身），性为主，命为次，明显地表现出“重性轻命”的倾向。入明以来，道教继续沿着修心炼性的轨迹蹒跚而行，而在修道理论上也日益陷于枯寂沉默的状态了。
如前所述，中国佛教在南北朝时代就越来越把理论重心转到人的心性问题上来，到了随唐时人，一些宗派更分别形成了各具特色的心灵哲学，尤其是禅宗，更以其“直指人心，见性成佛”的基本理论，紧紧地抓住佛教的根本义理，痛快淋漓地标举人的精神超越的方式方法，在思想界掀起层层涟漪。此后儒家和道教都这样那样、或多或少、自觉不自觉地接受了禅宗哲学的真谛，以也追求一种心灵世界的满足、愉悦为人生的最终归宿。
中国佛教，尤其是禅宗对道教心性论的影响有哪些方面呢？具体说，主要有以下几方面。
一、轮回果报与形亡性存
佛教对道教发生影响最早的是轮回果报观念。佛教从自身的基本理论缘起论出发，强调善有善报，恶有恶报，众生依其善恶行为所得之报应在过去、现在、未来三世中生死轮回，或超越生死轮回而进入涅盘境界。由于因果报应是上推前生下伸来世，在理论上更为“精致”，在实践上又无从检验，也就为道教所接纳。道教学者修改了长生不死的说法，提出人的形体不可避免地要死亡，长生不死的当是人的神性、精神。这种说法为道教日后重视心性修养埋下了重大的理论契机。不仅如此，道教还发展了原有一套鬼神世界系统，如《云笈七签·天地部》［注释：见《云笈七签》卷21、22 ，《正统道藏》第37册，29373～29401页。］模仿佛教说，上有三十六天，包括圣境、梵天、无色界、色界、欲界；下有地狱，地狱有十殿阎罗王。同时又突出了宗教伦理道德实践，并兴起斋戒义理和仪式规范的建设，仿照佛教法事使斋醮规戒更加规范化。这些变化都使道教更加走向民间，深入千家万户。
道教本有一种承负说，认为人们生前所做的善事或恶事，会使本人得到不同的报应，也会影响子孙后代的福殃，但并没有灵魂转生和作恶受罚下地狱之说。东晋以来，一些道教书吸取了佛教的六道轮回和来生受报的思想，例如，约成书于晋中后期的《太上洞渊神咒经》卷3上就说：“恶人死者入三途恶道，道士死者生天上、人间。……如此人等后有重罪，罪人赤连地狱水火之中，三千亿劫无有出期。”［注释：《正统道藏》第10册，7510页上、下。］《太极真人敷灵宝斋戒威仪诸经要诀》说：“恶恶相缘，善善相因，是曰命根。”［注释：《正统道藏》第16册，12793页上。］又说：学道如果堕情欲，随流俗，就将“身没名灭，轮转死道”［注释：《正统道藏》第16册，12793页上。］。北魏嵩山道士寇谦之（365-448）改革道教，也引入佛教轮回果报说，在其《云中音诵新科之诫》中，宣扬作善业者在轮回中上升得道成仙，作恶业者在轮回中下堕地狱。又有《太真玉帝四极明科经》卷1［注释：《正统道藏》第5册，3533～3534页。］还发挥说，地狱遍设于中国的五岳［注释：五岳指东岳泰山、南岳衡山、西岳华山、北岳恒山和中岳嵩山。］之中，又称仅鬼都酆都山的山上、山中、山下就各有八个地狱为死魂的处所。显然，这都表明道教学者将佛教的业报轮回思想和道教的承负说相融合，借以加强劝善惩恶的社会功能与效果。这种思想倾向一时成为道教学者撰写经书的风尚。在南北朝时期出现的道教经书中，佛教的因果报应、三世轮回、天堂地狱的思想可谓俯仰可拾，比比皆是，成为道教的思想基调之一。
随着佛教因果报应，三世轮回思想得到道教的普遍认同，道教学者也相应地调整了长生不死、羽化成仙的理论。唐代著名道士吴筠（？－778）在《玄纲论》第30章中说：
夫人所以死者形也，其不亡者性也。圣人所以不尚骸者，乃神之宅，性之具也。其所贵者神性尔。若以死为惧，形骸为真，是修身之道，非修真之妙矣。［注释：《正统道藏》第39册，31527页。］
这是说，人的形体是要死的而神性不会死，应当重视神性的修炼。后来全真道实际上也放弃了对“肉体不死”的追求，唯求“真性”解脱和“阳神”升天。此派创始人王重阳（1112-1170）还抨击肉体不死说：“离凡世者，非身离也，言心地也。……今之人欲永不死而离凡世者，大愚不达道理也。”［注释：《重阳主教十五论·第十五论离凡世》，《正统道藏》第53册，43159页上。］认为任何人都有一死，追求肉体长生而离开凡世是愚蠢的、不达道理的妄想。此派还宣扬了人的血肉之躯实际只是一具“臭皮囊”，是“臭肉”、“一团脓”、“骷髅”、“走骨尸”而已，强调只有人的“真灵一性”，才是“真我”，才是值得追求和提升的。
二、万法皆空与忘身与心
佛教大乘空宗学派人缘起论出发，阐扬一切事物都无自性，万法皆空，认为现象、本体、工夫、境界都是空无自性的。这种思想体现出佛教的脱俗出世、追求精神超越的基本立场，成为佛教的主导思想之一。道教认为宇宙万物皆由“道”演化而成，是真实的、实有的。但是随着万法皆空思想在东晋和南北朝时代获得流传，道教也受到了冲击和影响，导致了道教学者对道教原来的身心理论的重新调整和修改。
南朝齐梁时代著名道士陶弘景（456-536）热衷于融合道、佛思想，他吸取佛教的人生如幻的说法，称：“人生者如此幻化耳，寄寓天地间少许时耳。”［注释：《真诰》卷6，《正统道藏》第34册，27383页下～27384页上。］有些道经还论证了人的形体是“非我”，是“无形”：
我所以得生者，从虚无自然中来，因缘寄胎受化而生也。我受胎父母，亦非我始生父母也。我真父母不在此也。……今所生父母我寄附因缘，……故我受形亦非我形也。……附之以为形，示之以有无，故得道者无复有形也。［注释：《太上洞玄灵宝三元品戒功德轻重经》，《正统道藏》第11册，8815页下～8816页上。］
道教在引入佛教大乘空观来观察人生、形体的同时，又进而提出了“忘身”的主张：
当知三界之中，三世皆空。知三世空，虽有我身，皆应归空。明归空理，便能忘身。［注释：《太上洞玄灵宝智慧定志通微经》，《正统道藏》第9册，7438页下。］
上述“非我”、“无形”、“忘身”的思想是与道教的“贵形”、“重身”、“养生”的根本宗旨相悖的，显然是吸收了佛教性空思想后所发生的观念的重大变化。
道教还吸收佛教“空无自性”的学说来阐述一切事物的本性，强调人的心灵本性是空寂的。唐初道士孟安排在《道教义枢》卷8《自然义》中说：
义曰：“自然者，本无自性。既无自性，有何作者？作者既无，复有何法？此则无自无他，无物无我。”［注释：《正统道藏》第41册，33197页上。］
“无自性”是指无作者、无主宰，由此也是指无本性。这是说，自然本性是无自性，是空寂性。自（自然）与他（他然）、物与我因为都是无自性、空寂性的，所以是无差别的，都归结为空。由此引发开来，认为人的心性也是空灵明净的。对这种空灵明净的心性体验被认为是修道的重要境界。宋末元初道士李道纯说：“如道家炼精化气，炼气化神，炼神还虚，即抱本归虚，与释氏如空一理无差别也。……且如佛云真空，……道曰自然，皆抱栖还元，与太虚同体也。”［注释：《问答语录》，《中和集》卷3第13，《正统道藏》第17册，5245页下～5246页上。］把“自然”与“真空”、“修道”与“归空”等同起来，从而使道教的修炼境界趋与佛家追求主体心灵空寂境界会通、一致起来。清代道士李西月也说：“炼丹至于空，已尽善矣。”［注释：《无根树词注解》，见《张三丰先生全集》，《藏外道书》第5册，603页上，成都，巴蜀书社，1994。下引《藏外道书》均同此版本。］把炼丹至于空寂视为尽善境界。
