由于佛教万法皆空思想的影响，道教学者还阐发了“无滞”、“无心”的观念。唐初著名道士成玄英说：“玄者，深远之义，亦是不滞之名。……深远之玄，理归无滞。既不滞有，亦不滞无，二俱不滞，故谓之玄也。”［注释：《道法真经玄德纂疏》卷1，《正统道藏》第22册，17476页上。］这是吸取大乘空宗的中道观，运用非有非无的思维模式来解说“玄”义，以强调“不滞”、“无滞”，也就是主张无任何执著，即不执著有，也不执著无。唐初著名道士王玄览说：“勿举心向有，勿举心向无，勿举心向有无，勿举心向无有。”［注释：《玄珠灵》卷下，《正统道藏》第39册，31448页下。］要求彻底排除内心深处的一切滞留、执著。后来又有一些道教学者阐发“无心”的主张，如明初全真道士何道全说：“若情忘念灭便是生门，意乱心狂便是死路。其心不与万法为侣，一性孤明，湛然独照，此乃出身之处。”［注释：《随机应化录》卷上，《正统道藏》第40册，32148页下。］也同样是要求保持心性湛然不杂，不执著于万物。何道全对于“无心”，还有更为生动的说明：“师至静室，有僧聪都参师，问曰：‘假若有一女子迎面而来，看为女子，看为男子乎？’……师曰：‘见如不见，焉知男女？心若无心，焉有罪福？大道不分男女，你别辨做甚？’”［注释：《随机应化录》卷下，《正统道藏》第40册，32154页下。］“无心”就是不作任何分别，如见人就不作性别区分，见如不见。这也就是所谓从大道观之，一切事物都是无差别的。清代道士娄近垣说：
夫鉴觉之功不至于圆满者，心有所照也。欲泯照而觉圆，须无心而应运，故曰天地同归，物我一如。……是世尊睹明星而起悟，太上跨青牛而观化，……皆灼知万物之备于我，而未尝有心于万物也。无心于物，故心心皆佛；无心于道，故处处是道。心心皆佛，无一念非佛心，处处是道，无一处非道体。［注释：《阐真篇》，《龙虎山志》卷11，《藏外道书》第19册，554页上。］
这是说，能否做到“无心”是觉悟是否圆满的关键，而“无心”就是“灼知万物之备于我”，而又“未尝有心于万物”。这里所说的“无心”就是融合了道家、玄学和佛教相关思想的结果。
三、心生万法与心为道体
印度佛教唯心一系宣扬“三界唯心”、“万法唯心”、“唯心所变”，强调主体精神在把握世界、实现人生解脱理想上的决定作用。中国法相唯识宗也集中阐扬这一理论，天台、华严和禅诸宗也都接受了这一理论，唯心说与“一切皆空”说一样也成为中国佛教的重要理论基石。
道教认为，宇宙一切事物都是“道”的演化，“道”是永恒存在的；坚持修道——积累功德和修炼形体，就可安神固形，与“道”合一，长生久视。道教原本并没有宇宙一切事物生于“心”、灭于“心”之说，也没有以“明心见性”为修持根本法门之说。但是，从宗教内部的思想结构来看，离开对主体“心”现状的认识与转化，是很难建构起超越现实人生的思想体系的。道教创建以来的实践也表明，它企图通过养生修炼，达到长生不死、羽化成仙的目的，实际上除了在化学、医学、保健学等方面取得一定科学成果外，其成仙的理想完全是一种美好动人的幻想而已。这就迫使它不能不逐渐改弦更辙，调整神仙的内在涵义，转换修道的方式方法，把修炼的重点一点一点地转换到炼心上来，转向内在精神的追求上来。而这一转变又是与佛教唯心思想的影响密不可分的。
为了突出“心”在道教修炼中的重要作用，道教学者首先把“心”与“道”沟通起来，把“心”定为“道”的内涵，宣扬“心为道本”的思想。王玄览吸取佛教般若中观的唯心思想，把“道”归结为“四句”：“有、无、非有非无、非舍有无”［注释：《玄珠录》卷上，《正统道藏》第39册，31441页上。］，并说：“一切万物各有四句，四句之中，各有其心。心心不异，通之为一，故名大一。”［注释：同上书，31441页下。］意思是说，一切万物的四句中都有心，心心是同一不异的，称为“大一”。“大一”也称“正一”、“真一”，实际上就是道的别名。这也就是说，“心”就是“道”，“道”就是“心”。王玄览还宣扬宇宙万物都是心识的感知、认知：“十方所有物，并是一识知。”［注释：《玄珠录》卷下，《正统道藏》第39册，31447页上。］“眼摇见物摇，其物实不摇；见静见物静，其物实不静。为有二眼故，见物有动静；二眼既也无，动静亦不有。”［注释：同上书，31448页上、下。］他把事物归结为个人的主观认识作用，把事物的动静不同状态归结为人的主观感觉，宣扬了万物唯心的思想。
北宋道教南宗祖师张伯端（987-1082）也说：
欲体夫至道，莫若明乎本心。故心者，道之体也；道者，心之用也。人能察心观性，则圆明之体自现，无为之用自成，不假施功，顿超彼岸。……此所谓无上至真之妙道也。……此道至妙至微，世人根性迷钝，执其有身而恶死悦生，故卒难了悟。［注释：《悟真篇后序》，《悟真篇浅解》，175页，北京，中华书局，1990。］
这是一段十分重要的话，它所包含的思想有这样几层：一是说体悟至道的最佳方法是明察本心；二是说明心和道即是体（圆明）和用（无为）的关系；三是说世人若能察心观性，当可顿超彼岸；四是说世人恶死悦生是彻底了悟的障碍。显然这些观点基本上是禅宗心性思想的翻版。金代道士王重阳强调：“心本是道，道即是心；心外无道，道外无心。”［注释：《重阳真人授丹阳二十四诀》，《正统道藏》第43册，34571页上。］南宋道士白玉蟾继续沿着追求内在精神超越的道路，宣扬“心即道”的思想，他说：“推此心而与道合，此心即道也；体此道而与心会，此道即心也。道融于心，心融于道也。心外无别道，道外无别物也。”［注释：《谢张紫阳书》，见《道藏精华》第10集之2，《白玉蟾全集》卷7，9页，台湾，自由出版社，1980。］“心”，指的是空灵寂静的心灵，“道”，指最高精神境界。这是说，所谓修道就是心与道契合，道与心融会，由此可以说，心就是道，道就是心。实际上，这是把道归结为心，把修道归结为在心上用工夫，所以他又说：“心上工夫，不在吞津咽气”[注释：《谢仙师寄书词》，《白玉蟾全集》卷7，12页。]，更是改炼气为修心了。
道教学者还论述了心与事、物、法、境的关系。老子认为道生万物，汉代道家又主张元气化生万物。道教融合了这两种说法，宣扬道就是元气，道生万物，也就是说元气化生万物。后来在佛教唯心思想的冲击下，道教学者对道生万物的说法又逐渐发生了变化，如署名通玄先生所述的唐初《道体论》，就说道是以有无、非有无、非有非无，亦有亦无为体，吸取佛教的“四句”式来阐明道体，由于对道是否化生万物的问题也作出“生，不生”的两重回答。《道体论》卷6也十人强调心的作用，文说：
万物之体，从业而感，净秽无恒，事从心转。譬如目有翳，见毛轮之在空。目翳既除，毛轮自灭。人业既净，则三界亦无。［注释：《正统道藏》第38册，30640页下。］
这是说，万物从业（身、口、意三业）感，万事从心转，只要心净，就三界皆无。实际上，这是肯定了心对事物的主导、决定作用。王玄览就人与物、心与境的关系也说：“物体本无名，而人强立名。立名将作有，其物便为有。此有是人名，非是物自名。深观彼物体，实地本无名。何者？将言以言物，物处本无言。其物被人言，言处复无物。”［注释：《玄珠录》卷下，《正统道藏》第39册，31450页下。］。“将心对境，心境互起。境不摇心，是心妄起。心不自起，因境而起。无心之境，境不自起。无境之心，亦不自起。”[注释：《玄珠录》卷上，《正统道藏》第39册，31440页下]。这是说，事物的名称是人给立的，名称并非事物。心与境相对，互为因缘而起。若是无心之境和无境之心，就不会起境和起心。这里把事物视为人的名言，把境视为因心而起，都是在突出主体人心的主导作用。王玄览还说：“空见与有见，并在一心中，此心若也无，空有之见当何在？”[注释：《玄珠录》卷上，《正统道藏》第39册，31440页下]？空有二种知见，都是心生心灭的，心无也就无知见。道教学者的这些说法，显然与佛教不无关系，他们把心无作为主体的最高境界也是脱胎于禅宗的。后来，张伯端所作《三界唯心颂》更与佛教观点别无二致，文云：“无一物非我心，无一物是吾已。”[注释：《悟真篇》，《藏外道书》第5册，333页下]。又作《见物便见心颂》云：“见物便见心，无物心不现，十方通塞中，真心无不遍。若生知识解，却成颠倒见。睹境能无心，始见菩提面。”[注释：《悟真篇》，《藏外道书》第5册，333页下]。这几句话的意思是说，心物是不相离的，物不离我心，物是我心的所现。但物又并非我自己，没有物，心也不能显现。真心遍于一切。若视物不产生分别知解，视处境而能做到无心，也就是成就菩提智慧了。白玉蟾也说：“法法从心生，心外别无法。”[注释：《海琼白真人语录》卷1，《正统道藏》第55册，44384页下]。法，指事、物等。认为一切事、一切物都是从心而生，心外别无事无物。这是把道教的唯心思想推向了极端。
在修道问题上，道教学者也依照佛教把修持的重心转向提倡“识心”、“观心”、“灭心”、“虚心”、“炼心”、“治心”、“修心”诸方面来，强调在心上用功。史载，王玄览在修道过程中“叹长生之道无可共修，此身既乖，须取心证。”［注释：王太霄：《玄珠录序》，《正统道藏》第39册，31435页下］。从修长生之道转向求取心证，是修道方向、方式上的大转轨。他还说：“行人当须识心”[注释：《玄珠录》卷下，《正统道藏》第39册，31452页上]，以使“凡心”转为“大心”。“大心”是能识一切所知，因而也是性空的心，“凡心”若能转换为“大心”，也就得到解脱了。据《道枢》卷10《华阳篇》载，唐末五代道士吕洞宾（798—？）谓“吾有观心之法，一念不生，如持盘水。”[注释：《正统道藏》第34册，27586页下]。说“观心”时一念不生，一念不闪，就像手托一盘水，保持盘中之水纹丝不动，水平如镜一般。唐末五代道士杜光庭说：“一切世法，因心而灭，因心而生。习道之士，灭心则契道。”[注释：《道德真经广圣义》卷8第11，《正统道藏》第24册，18911页下]。他所说的“灭心”就是“灭动心”，不执著有无。元代的全真道士牧常晁在回答“儒曰正心，佛曰明心，老曰虚心，此三者有同异否”的问题时说：“设曰三心，实一理也。”[注释：《玄宗直指万法同归》卷4，《正统道德》第40册，31913页上]。肯定了道家“虚心”与佛教的“明心”是同为一理，其实就是对禅宗“明心见性”说的一种肯定。宋代道士萧应叟说：“三教皆由心地发明；儒曰存心，仙曰修心，佛曰明心。……无非令人淑此以复其善。”[注释：《元始无量度人上品妙经内义》卷4之24，《正统道藏》第3册，1928页下]。道书《唱道真言》序文说，炼丹之法，“千言万语，亦不过只发明得炼心两字”[注释：《锺吕传道全集》，《道藏精华》第1集之3，165页，台湾，自由出版社，1984]，更是明明白白地把炼丹归结为炼心了。
关于人心的性质，中国佛教通常把心开为真妄两面，这种真妄心论也为道教学者所吸取。明代道士陆西星（1520—1606）说：
夫人之一心本来无二，但以迷、觉而分真、妄。《金刚经》云：云何降伏其心。人生而静，天之性也；感于物而动，性之欲也。既有欲矣，则情随境转，真以妄迷，纷然而起欲作之心。［注释：《方壶外史·纯阳吕公百字碑测疏》，《藏外道书》第5册，343页上、下，成都，巴蜀书社，1994，下引《藏外道书》均同此版本］。
这和佛教、儒家一样，也是从迷和觉、动和静、性和欲的对立来界定心的真妄。陆西星认为修道就是要“以真销妄，妄尽真存，正觉现前，方名见性”[注释：同上书，343页下]。灭尽妄心。呈现真心，也就是正觉见性了。
道教主张形神相合，形又分为精与气，如何通过修炼，使精、气、神三元对应而成为神仙是其根本教旨。道教后来又日益重视心性问题，重视修心，这样，如何阐明心与神的关系就成了一个重大的理论问题。有些道教学者倾向于以心代神，有些则强调心神之别。后者如唐初著名道士李荣提倡主静，强调动则有生有死，静则不死不生。他认为心使人不能安静而失去真性，陷入死地，不能成仙。他说：“夫生我者神，杀我者心。我杀由心，心为死地。若能灰心息虑，不构有为，无死地也。”［注释：《道德真经玄德纂疏》卷14，《正统道藏》第22册，17645页下］。把神与心视为人生死的不同根源，也就是说心神是根本对立的，在他看来，神是利生的，需要发扬，心是杀生的，定要息灭。唐代道士吴筠则说：“夫心者，神灵之府，神栖于其间。苟心谋之，即神知之，神知之，则天地神明悉知之矣！”[注释：《玄纲论·畏神道章》，《正统道藏》第390册，31526页上]。这是把心视为神所居的空间实体，亦即神的载体，神是居于心中的能洞察一切的主宰者，是与天地神明相通的。也就是说，神是心的内在的神灵，与心不等同。这是把神的作用视为正面的，把心的活动看为负面的，同时也含有把神视为心的内在本性而与心的外在活动相区别的意义。这样把心神加以区别，就大可显示出与佛教禅宗专于心上用工的不同，从而保持道教的精、气、神三关转化式的修炼模式，为“性命双修”提供理论根据。
四、明心见性与修心炼性
清代道士陶素耜说：“儒曰存心养性，释曰明心见性，道曰修身炼性，三教圣人都教人从心性上超生死。”［注释：《悟真篇约注·杂义》，《藏外道书》第10册，72页下。］又清代道士傅金铨将儒、释、道关于心性的言论汇编成《心学》3卷，并在标明三教一源的前言《心学论说》中开宗明义地说：“儒曰存心养性，道曰修心炼性，释曰明心见性，教虽分三，理无二致。”［注释：《心学·心学论说》，《藏外道书》第11册，675页上。］
这两段话表明了儒释道三教在心性修养理路上的一致性。道教的修心炼性说有其内在思想演变根据，同时也是受儒、佛两家心性论思想影响的结果。佛教，尤其是禅宗的明心见性思想对道教修心炼性说的导引、启示作用是极为显著的。
如前所述，禅宗的解脱论思想要旨就是明心见性。“心”指自心、真心，“性”指本性、佛性。禅宗认为，众生要想超越生死求得解脱，唯一的途径就是彻见自心的佛性，实际上就是实现内在超越，获得一种内在心理的平衡和精神境界的升华。佛教的佛性论与禅宗明心见性说的阐扬，对道教的道性论与性命双修说的阐扬发生了直接的影响，进而推动了道教从贵生养身向修心炼性转轨。
