那么，人是什么生成的呢？宗密强调人的最终本原是真心。他说：「谓初唯一真灵性，不生不灭，不增不减，不变不易，众生无始迷睡不知觉知，……依如来藏故有生灭心相，所谓不生灭真心与生灭妄想和合。」〔注释：同上书，710页中。〕他依据《大乘起信论》的一心二门思相进行论述，认为众生本有其真实灵妙的本性，这个本性就是不生不灭真心，也即如来藏。只因众生执迷而不自觉自己的本性，于是而有了生灭心，真心与生灭心和合而为阿赖职识，再辗转生成万物。进一步，宗密又说明人的生命的产生：「气则顿具四大，渐成诸根；心则顿具四蕴，渐成诸识。十月满足，生来名人，即我等今者，身心是也。」〔注释：《大正藏》第45卷，710页中。〕「四蕴」，受、想、行、识四种心理活动。他认为「气」是人身体之本，「心」是人心理之本。人是由身心两个方面和合而成的，身心各有所本。更进一步，宗密还推究了气和心的本原说，他说：「然所禀之气，展转推本，即混一之元气也。所起之心，展转穷源，即真一之灵心也。究实言之，心外的无别法，元气亦从心之所亦，属前转识所现之境。」〔注释：同上书，710页下。〕认为气的本原是元气，心的本原是真心。元气又是心的变现，属于六转识变现的现象。由此看来，宗密把中国传统的「元气」范畴定性为「识所现之境」，这个「境」就是心识向外投射的现象。这就是说，宗密把元气从物质的自然变化转换为心理活动的表现，并从根本上排斥了气本原说。那么心又是怎样变成物质世界的呢？宗密说：「心既从细至粗，展转妄计乃至造业；境亦从微至着，展转变起乃至天地。……据此，则心识所变之境，乃成二分：一分即与心识和合成人；一分不与心识和合，即成天地、山河、国邑。」〔注释：同上书，710页下。〕这是在心识变现外境说的基础上，把境分为有知觉的人和无知觉的物两类，用心识把精神世界与物质世界统一了起来。
综上所述，在汉代气论、元气论思潮的浸润、影响下，中国佛教一度以「气」来说明佛教的本体论学说，主要表现在三个方面：一是把佛教关于构成物质现象的四个基本元素（地、水、火、风「四大」）都说成是气，或者说是气或元气的四种形态，从而与中国哲学的气（或元气）本原说相协调。二是赋予气以祸福的属性，并把这些气作为因果报应的一种根源。三是企图探明气与人的精神现象的关系。由于物质与精神相互关系的复杂性，又使中国佛教学者难以全面揭示两者的关系。到了隋唐时代，气论思潮益趋降温，处于次要地位，代之而起的如来藏思潮和唯识思潮在佛教内部广为流行，终于有宗密《原人论》问世。宗密根据佛教的唯心立场，一方面指出了气本原说在阐明人类精神现象起源方面的局限，一方面又在一定意义上，肯定了气在形成人的肉体和外界事物方面的决定性作用，从而构成为中国化佛教哲学本体论的一个重要内容。
道体说的牵附与会通
在黄老思想盛行的汉代，一些佛教学者竭力以「道」来比附佛教思想，为佛教在中国争取立足之地。两晋以来，中国佛教学者又吸取庄子道不离物的思维方式，来宣传佛教「道」的遍在性观念。到了唐代，虽然宗密撰《原人论》批判道法自然的思想，但是绝大多数禅宗学者还是大力吸取老庄思想，对道作了多方面的发挥，形成了丰富多彩的禅道思想。
一、以道家之「道」为佛教之「道」
牟子《理惑论》在解释释迦牟尼所体证的「道」时这样说：「道之言导也。导人致于无为。牵之无前，引之无后，举之无上，抑之无下，视之无形，听之无声，四表为大，蜿蜒其外，毫厘为细，间关其内，故谓之道。」〔注释：石峻等编：《中国佛教思想资料选遍》第1卷，4页。〕此处的「无为」，是涅盘的意译。「致于无为」，即进入涅盘境界。「四表」，四方极远极远之处。在《理惑论》作者看来，引导人们最终涅盘成佛的乃是道，也就是说，佛是与道相契合的，佛是体道者。这里的「道」是无形无声，虚无恍惚的，也就是《老子》所讲的「无为」，或者说是「先天地生」的最初本原、本体。从理论思维的意义上看，这是以道家的道为佛教的道，以道家的本体为佛教的本体。又，魏晋玄学创始人之一何晏在《道论》中说：「有之为有，待无以生。事而为事，由无以成。夫道之而无语，名之而无名，视之而无形，听之而无声，则道之全焉。」〔注释：《列子？天瑞篇》，《诸子集成》（三），3页。〕牟子所论佛教的道与何晏所说的玄学家的道，两者在思想内涵和表述上，都可谓难以区分，如出一辙。
晋时著名的佛教学者孙绰撰《喻道论》也说：「夫佛也者，体道者也。道也者，导物者也。应感顺通，无为而无不为者也。无为，故虚寂自然；无不为，故神化万物。」〔注释：石峻等编：《中国佛教思想资料选遍》第1卷，25、26页。〕这里所讲的道与牟子及何晏所论也有异曲同工之妙，同是认为，释迦牟尼所体证的道，就是道家提倡的无为自然而化的道。这都说明，佛教传入中国以后，一些佛教学者把佛教教义等同于道家思想，以老庄学说的最终本体「道」作为佛教修持证悟的目标，以与「道」相契一体为成佛的标志。这种以道家之道为佛教之道的哲学思想，是与当时中国知识界盛行的老庄思想密切相关的，同时，也是与老庄式的文化生活环境分不开的。
东晋刘宋时的竺道生在探讨成佛的基本问题时，也利用道家的「道」来说明佛教的最高境界。他说：「道之名者，在用能通。不及，无用也，未极则转进无常，极则常也。」〔注释：《大般涅盘经集解》卷32，《大正藏》第37卷，489页下。〕「极」，至极，最高境界。认为「道」在至极境界是恒常不变的。在至极境界，道「至象无形，至音无声，希微绝朕思之境，岂有形言者哉？」〔注释：《法华经疏》卷上，《续藏经》第1辑第2编第23套第4册，396页。〕恒常的道，无形无声，超越人们的思维、语言的分别境界，是一种绝对的真实存在。他还说：「背道非实，名为凡夫。」〔注释：《大般涅盘经集解》卷54，《大正藏》第37卷，545页下。〕强调人与「道」相违背就是凡夫。只有不违背「道」，与「道」契合，才能超凡成圣。应当说，竺道生关于成佛的思路，也渗透着道家的思想因素。
如上所述，唐代宗密在《原人论》中批判了道本论，文说：「所言万物皆从虚无大道而生者，大道即是生死贤愚之本，吉凶祸福之基。基本既其常存，则祸乱凶愚不可除也，福庆贤善不可益也，何用老庄之教耶？又道育虎狼，胎桀纣，夭颜冉，祸夷齐，何名尊乎？」〔注释：《大正藏》第45卷，708页中。〕认为老庄道家的大道说，是肯定生死贤愚、吉凶祸福都是不可避免、不可改变的，这样，老庄学说又有什么用呢？道养育虎狼暴君，夭祸贤良忠臣，又怎么值得尊崇呢？宗密认为「从虚无大道而生」的说法是不合乎人类社会实际的，他主张「真心」为众生和宇宙的本原。
二、从「道亦虚空」到「虚空为道本」
大乘佛教般若学在汉代时开始传入我国。般若，意为智慧。般若学的中心思想是「缘起性空」，认为一切事物和现象都是因缘和合而生，没有自性，也就是说，其本体是空的。这一点与中国道家所讲的本体「道」无形无为，虚无玄妙似有可附会之处。般若学者自汉代支谶起直至三国支谦都以般若学附和于道家的玄理，其中最突出的表现就是吸取道的范畴和道家的思想，宣扬「道亦虚空」说。
佛教表述本体的概念通常是用「如」、「真如」。支谶、支谦等人受道家思想的影响以「无」为「有」之本。进而又以「本无」来译「真如」。如支谶译的《道行般若经》第十四品和支谦改译的《大明度经》第十四品的品名，均将「真如品」定名为「本无品」。支谦还进一步宣扬「道亦空虚」的本体论。他译的《大明度经》卷1《行品》说：「夫体道为菩萨，是空虚也。斯道为菩萨，亦空虚也。」〔注释：《大正藏》第8卷，478页下。〕又译文原注有说：「师云，菩萨心履践大道。欲为体道，心为〔注释：「为」，疑为「与」字之误〕道俱无形故，言空虚也。」〔注释：《大正藏》第8卷，478页下。〕这都是说，菩萨心体悟了道，与道合一，由于道是无形的，菩萨的心神也当无形；因其无形，故是空虚。这样，菩萨体道是空虚，道亦是空虚。道有视无形为空虚，以淡泊无为为「至人」境界。这里，佛教的菩萨与道家的「至人」，佛教的道与道家的道都是相通的。可以说，在支谶、支谦的心目中，佛教的真如本体与道家的道本体两者并无二致，都是同为空虚、虚无。应当说，佛教的真如性空和道家的道微妙虚无确有表面的相似之处，但两者的实质并不相同。佛教的真如性空是标示事物的本质空无自性的，而道家的「道」则是说万物的本原是无形而实存的。
唐代的牛头法融禅师又提出了「虚空为道本」的命题。史载：「融大师问云：『三界四生，以何为道本？以何为法用？答：『虚空为道本，森罗为法用。』」〔注释：《宗镜录》卷77，《大正藏》第48卷，842页中。〕这里把道与法（一切事物）对举，本与用对举，认为虚空是道本，森罗万象是法用。所谓虚空，就是佛经常说的空，性空，空性，是指万物无造作、无主宰、无实体的本性。所谓道是：「牛头初祖云：『夫道者，若一人得之，道即不遍；若众人得之，道即有穷；若各各有之，道即有数；若总共有之，方便即空；若修行得之，造作非真；若本自有之，万行虚设。何以故？离一切限量分别故。』」〔注释：《宗镜录》卷9，《大正藏》第48卷，463页中。〕这是说，「道」是离开一切限量和一切分别，是自然如如的本原、本体，也称「道本」。显然，这个道是来源于道家的本体概念。法融所讲的「虚空为道本」，是认为虚空是道的本体内涵。就此命题的思维形式来说，显然是受到了魏晋玄学「以无为本」说的启发，就此命题的思维内容来说，也是与「以无为本」说相呼应的，然就此命题的思维实质来说，则是般若学与道学两种不同思想的折中、调和。
三、道体遍在与无情有佛性
在思维框架上，庄子的道本体论还直接影响了中国佛教对草木山河的体性的看法，并形成了有别于印度佛教的佛性理论。
庄子认为，道是无所不在的，蝼蚁、瓦甓，甚至屎溺都存含道，这种道不离物、道在物中，也即本体遍于一切事物的思维定势影响至深远。竺道生在无佛典根据的情况下，孤明独发，高唱一切众生皆有佛性，就与庄子的道无所不在的思想影响有关。隋代吉藏进一步明确提出草木也有佛性说，《大乘玄论？佛性义》云：「若欲明有佛性者，不但众生有佛性，草木亦有佛性。……故肇法师云：『道远乎哉？即物而真！圣远乎哉？悟即是神也！』若一切诸法无非是菩提，何容不得无非是佛性？」〔注释：《大正藏》第45卷，40页中、下。又，吉藏所引《肇论？不真空论》原文为：「道远乎哉？触事而真！圣远乎哉？体之即神！」〕「菩提」，即道。这里吉藏论证草木也有佛性的根据，是道与一切事物相即的观念，实也受庄子的道本体普遍存在观念的影响。唐代湛然更鲜明地提出无情有佛性说，认为不仅草木有佛性。甚至连同瓦石以及山河大地也都有佛性。他说：「万法是真如，由不变故；真如是万法，由随缘故。子信无情无佛性者，岂非万法无真如耶？」〔注释：《金刚錍》，《大正藏》第46卷，782页下。〕这里是以万物都具有真如本体为论据，来证明无情也有佛性，同样也可见到庄子道本体遍在思想的深刻影响。此外，禅宗学者如牛头法融、南阳慧忠等人也都阐扬无情有佛性说，并明确以「道无所不遍」为立论的根据。
印度大乘佛教十分重视探讨各类众生的成佛根据问题，有的派别主张一切众生都有佛性，有的派别则认为一部分众生没有佛性，但各派都没有论及草木瓦石有无佛性的问题，可以说是排斥草木瓦石有成佛的可能性。中国佛教学者主张草木瓦石也都有佛性，显然是和中国人的自然观有关，特别是和庄子的道体无所不在的本体论思想直接相关。
从本体论思想而言，中国佛教吸取道家范畴「道」为宇宙万物的本体，带来了佛教哲学思想的深刻变化：首先，在宇宙本体论方面，一是以无形而遍在的本原「道」为本体，这就改变了印度佛教的本体思想，使佛教本体论学说发生了变异，或者说为佛教本体论学说增加了新的内容。二是中国佛教竭力消弭印度佛教的「空」（空寂、空性）与中国道家的「无」（无形、无为）的差异，把二者混淆、沟通、协调、等同起来，这是融通中印本体论思想的重要尝试，推动了佛教本体论哲学的发展。其次，在成佛理论方面，一是以无为为涅盘，即视无为为成佛的理想境界、最高目标，这就发展了成佛境界和成佛内涵的学说。二是由于体道为佛的思想的阐扬，也极大地推动了佛教返本还源思潮的盛行。三是从道的遍在到佛性遍有，导致了草木也有佛性的新说形成，从而推动泛神论乃至无神论思潮的流传。
本无说的兴起与终结
自汉代至南北朝，「本无」是中国佛教用以表述宇宙本体的一个重要概念，其思想内涵经历了一个不断演变的过程。如上所述，在译经初期，支谶和支谦等人就把「本无」作为佛教「真如」的译语，以表示般若学的性空思想。到了东晋十六国时代，随着《道行》、《放光》、《光赞》等《般若》类经典的流行，研究《般若》的学者对性空思想进行了创造性的诠释，先后形成了六家七宗的不同异说，其中产生阐发以「无」为本体的本无宗是最具代表性的学派，影响也最大。这一时期，本无论思潮之所以盛行，是与道家思想、玄学清谈之风的影响密切相关的。后来，僧肇作《不真空论》等文，分析批判了本无学说，从理论上宣告了本无宗的历史终结。
一、东汉三国时代的本无思想
