玄学和佛学曾是我国魏晋时代意识形态领域的两大重要组成部分，这两股思潮以其高度抽象和比较艰深的唯心主义思辨形态呈现于历史舞台，而且各有五光十色的支流派别、纷纭庞杂的体系结构。这给人们的确切理解，尤其是对两者关系的科学研究带来诸多困难，不易明其底蕴。自近代以来，思想界在研究魏晋佛学和玄学以及两者关系问题上，有了重要的进展。但是也有不足之处，这主要有两个表现：一可称为二者完全相异论，笼统地认为佛教是古印度佛祖的“遗训”，早成千古不变的神圣信条，不受我国魏晋时代社会历史条件的制约，不受世俗理论即所谓“玄学”的影响，此时的“佛学”和此时的“玄学”是完全不同的两种思想；另一种观点可称为二者简单等同论，认为魏晋“佛学”尤其是般若学各派就是魏晋“玄学”各派的翻版，般若学内部的分歧和斗争就是玄学的分歧和斗争，佛学只不过是玄学发展的一个阶段，把魏晋佛学简单地等同为魏晋玄学。这些观点都是值得商榷的。
历史上魏晋“佛学”和“玄学”的关系究竟怎样？要科学地回答这个问题，必须先对魏晋玄学的产生和发展、佛学的流传和嬗变作一简要的历史考察，从它们的客观历史发展进程中探明其相互关系，辨明其异同，即从两者的历史发展中揭示其影响作用，总结其同中之异，异中之同。
一、魏晋玄学的产生和发展
魏晋玄学的产生有其深刻的社会经济、政治根源和思想根源，它既非外来的佛学思想直接影响的产物，也非我国以往传统思想孤立地演变的结果，而是由于当时统治阶级现实政治需要，继承、改造和发展先秦至两汉以来道家、儒家等思想的一种新的意识形态。
什么是魏晋玄学？魏晋玄学是一个特定的历史概念，指我国魏晋时代居于统治地位的理论学说。它的中心思想是讲“天人之际”的，“天”指天道，即宇宙观；“人”指社会人事，包括政教措施。所谓“天人之际”就是讲天道和人事及其相互关系的理论，也就是讲宇宙“自然”和社会“名教”的关系的理论，所以它既是哲学，又是社会政治学说。从哲学的高度论证社会政治思想，就是魏晋玄学理论的基本结构和主要内容，因此，又可以说魏晋玄学是一种政治色彩极为浓重的哲学。我们认为这也是确切地把握魏晋玄学内涵的关键。
魏晋玄学产生的原因，我们可以从各种角度、多重层次去考察：
首先，第一位的是社会经济、政治原因。魏晋时代指继东汉之后的曹氏（魏）和司马氏（晋）王朝，在这期间，原来胚胎于东汉的门阀士族制度进一步定型了，历史进入门阀士族地主专政的年代。为了维护门阀士族的种种特权和经济利益，巩固封建统治，总结汉代统治思想——儒家礼法“名教”的得失利弊和经验教训，重新寻找和建立新的统治思想，成为统治阶级思想家面临的首要的中心课题。儒家的礼法思想在汉代现实生活中弊端丛生，不仅受到农民起义的武力批判和强烈冲击，而且受到进步思想家的尖锐揭露和猛烈抨击，以致威严扫地。魏晋玄学奠基人之一王弼（226—249）总结性地评价说：“崇仁义，愈致斯伪”，“巧愈精思，伪愈多变，攻之弥甚，避之弥勤”（《老子微旨略例》）。认为过去一段历史时期，只标榜仁义，讲求刑法，而且越搞越烦琐，日益陷入表面的枝节争议。其结果只会促使人们在追求形式，特别在实行所谓“察举制度”来选拔官吏的情况下，图谋虚名，弄虚作假，争权夺利；或者逼使人们想方设法逃避和对抗刑法的限制和制裁，从而不仅破坏了名法之治，而且引起多数人们的愤恨和反对。由此他进一步认为“名教”不过是形式，只是一些枝节性的东西。要巩固统治，应当抓住问题的本质，掌握一切带根本性的东西。只有这样分清本末，并把本末统一起来，才是治国的根本途径。因此，他说：“从事于道者，以无为为君。”（《老子·二十三章注》）所谓“无为”就是“自然”的别名，“顺自然而行，不造不始（施）”，“因物自然，不设不施”（《老子·二十七章注》），顺应“自然”，按事物的本性进行治理。这个“自然”可说是仁义礼法的根本，亦即“名教”的“本”，而“名教”是“末”。结论是“名教”本于“自然”，出于“自然”。换言之，只有符合“自然”，“名教”的作用才能真正显示和发挥出来，使封建统治得以巩固。正是从这个根本论点出发，王弼精心地炮制了一个以“无”为本，即“贵无”的本体论，并运用本末、体用、一多、寡众、静动、常变、言意等各种哲学对立范畴系统地展开论证。王弼本无论体系的核心在否认有离“体”之用，实质上是拐弯抹角地、巧妙地论证了“名教”的必然性、永恒性，从而也就论证了封建社会秩序的合理性、绝对性。后来另一个著名玄学家郭象（252—312）更是司马氏集团的御用哲学家，他通过作《庄子注》（关于《庄子注》的作者，有关史籍有不同的记载，我们倾向于今本郭象《庄子注》。它可能是郭象在向秀注的基础上“述而广之”，即增改而成，当然也不能说完全一致，事实上本书代表了向秀、郭象两人的思想。）编造了一个“独化于玄冥之境”的唯心主义哲学体系。其中心目的是在进而论证“名教”即“自然”的思想基础上，特别注重上下人等都要安于“性分”，不得妄求。可以说这是完全为司马氏统治集团政治服务的一种“奴才哲学”。嵇康（223—262）因有见于统治者的虚伪行径，于是提出“越名教而任自然”（《释私论》）的主张，其实质仍在于维护和坚持他所理想的封建纲常。至于后来裴（276—300）为了反对统治者的虚浮作风，著《崇有论》，更是直接地呼吁和高唱“名教”的重要性。其哲学理论虽与王弼等相反，但是巩固封建统治的用心则是一致的。由此可见，魏晋玄学是和魏晋时代的现实政治生活密切相联系着的，它导源于当时的经济和政治，同时又是为当时的统治阶级服务的。
有一种观点强调，魏晋玄学似乎纯粹是为当时门阀士族的豪华奢侈、荒淫放纵、懒惰懈怠、醉生梦死的腐朽生活态度作论证的。我们认为，这只能说是触及了某些表面现象，很难说是深刻的、全面的。魏晋玄学虽然也可被用来为人生享乐行径作辩护，并且后来确实也有人是如此做的，但是玄学家们创立玄学体系的根本目的是积极地为封建统治提供论证。如果仅仅是为腐化享乐行为辩护，显然是不需要编造如此精致的唯心主义哲学体系的。我们不能忽视魏晋玄学的社会政治实质。
还有一种与上一点相联系着的观点，即认为魏晋玄学是崇尚空谈、浮华任诞、不干世事、不涉政治的。这也是被玄学的某些皮相所迷惑，实际上恰恰相反，从根本上说，以王弼为代表的贵无派的“贵无”学说就是一种政治观，是通过讲“无”来讲门阀士族的政治统治术的。
其次，第二位的是思想渊源方面的原因。作为哲学政治学思想体系的魏晋玄学是不可能凭空产生的，而必定要受先前思想的影响，魏晋玄学正是在适应统治阶级需要的基础上，对汉代经学的继承、改造，同时也是批判地吸取道家的思想，尤其是天道无为的观点，把儒道结合起来，又以道为主，用以解释、论述儒家思想的一种新的统治思想。
这里，我们从三国时魏国社会专制统治及其政治思想的历史发展进程，和从王弼形成以“无”为本的唯心主义哲学体系的逻辑内在进程两者相统一的角度，阐明王弼一派的思想主要是魏国专制统治的理论总结和哲学概括，并说明魏晋玄学来源于过去道、儒等思想的历史真相。
王弼生于三国时期魏文帝末年，魏文帝时，在意识形态领域里着重讨论的是社会政治方面的“名教”问题。当时称为“形名（刑名）之学”，学者则称为“名家”。“形名之学”是先秦儒家“正名”观点和法家“综核名实”的思想的合璧，也是汉代经学政治思想的发展。作为封建统治思想，魏晋玄学和汉代经学一样都是以研究“圣人”（人君、皇帝）如何治理天下为出发点的。汉代经学认为皇帝治理天下的最大任务是两项，一是设官分职，一是知人善任（用）。这就是“名教”的问题。按照这种“名教”思想推论开来，皇帝是统摄、观照全局的，就是所谓无为的，而臣民是分事局部职责，便是所谓有为的。皇帝如果能够这样做到，也就是“无为而无不为”，也可说是合乎“道”或“天道”了。既然合乎“道”，皇帝也就算是“道体”，可以“配天”，而臣下各尽所职，只是有“德”、为“人”。这样，“道”和“德”就等于“天”和“人”。进而可以说，“道、德”、“天、人”的不同也就是“名教”与“自然”之辩。皇帝的“君德”配“天道”、“自然”，其“用”（作用）在行“名教”，以治理天下。所以，又可以说“自然”是“体”、是“本”，“名教”是“用”、是“末”。（参见汤用彤：《魏晋思想的发展》，《汤用彤全集》第4卷，103～113页，石家庄，河北人民出版，2000。）这样由“名教”的寻根溯源而推出了“名教”与“自然”之辩，更进而论证了所谓体用本末（《荀子·富国》篇说：“故田野县鄙者，财之本也，垣窌仓廪者，财之末也。”《荀子·君道》篇说：“知务本禁末之为多材也。”可见“本、末”原是经济范畴内的用语，后来作为治理国家的方针而具有了政治意义。《礼记·大学》：“物有本末，事有终始。”本末，已指事物的根源和结局。王弼则是把本末提高到哲学高度，和体用统一起来作为玄学的基本范畴。从本末范畴含义的演变，也可见哲学和经济、政治的联系，并有助于说明王弼哲学思想的实质。）的关系。这样就由儒家的政治学说的推衍而通往道家的天道无为，并改铸、发展为以“无”为本的哲学体系。这就是当时统治思想的演变进程，也是王弼玄学唯心主义的逻辑途径。由此可见，王弼的玄学是由社会政治思想进而升华为哲学思想的，是从人君的所谓“君德”进而概括为宇宙本体的。由此也可见王弼的玄学是我国固有的传统思想尤其是儒、道思想的承袭和发展。从何晏、王弼和向秀、郭象这些魏晋玄学的最重要的代表人物的有关传记来看，其中并没有他们阅览佛教典籍的记载，从他们的著作内容来考察，事实上也看不出什么佛学思想的影响。
近现代一些学者认为魏晋玄学的产生受到了佛学的影响。如梁启超在《中国佛法兴衰沿革说略》一文中说，魏晋间“易老”之学大昌，王弼、何晏辈是最著名的代表，而当“正在缥渺彷徨，若无归宿之时，而此智德巍巍之佛法，忽于此时输入，则群趋之，若水归壑，固其所也”，把佛学看作魏晋玄学的归宿。这种认为佛法影响魏晋玄学产生的看法，迄今仍为有的学者所执著。我们认为从上述三国时魏国思想的演变、王弼等思想体系的形成以及何、王等人著作的内容来看，梁启超等人的论断是不符合史实的。从思想渊源来看，魏晋玄学的产生是我国固有的传统思想演变的结果，而不是外来佛学影响的产物，也不是我国固有传统思想和外来佛学思想合流的产物。
二、魏晋佛学的流传和嬗变
佛教在汉代传入我国，魏晋时在当时玄学的支配下，日益与玄学唯心主义思潮相结合，佛玄合流，后来它又反过来给玄学唯心主义以影响，丰富和发展了玄学唯心主义，并取代了玄学的地位而在南朝时一度成为最重要的社会统治思想。
佛教是外来的宗教，它原来赖以产生和流传的古代印度社会历史背景和中国社会历史条件并不完全相同，佛教的内容结构、思想方法和经常使用的概念范畴，也都和中国固有的学术思想有所不同，加之由于语言文字的隔阂，说理艰深晦涩，这样就有一个如何为中国人所理解接受进而扩大宣传的问题。而这又要受两个重要条件的制约：第一，是受中国僧人和学者的主客观条件的影响，其中最重要的是他们的阶级立场和原有文化思想素养的影响。具有相当文化水准而能够翻译、注释和讲解佛教典籍的人，一般说来多是出身于地主阶级家庭，深受儒道传统思想的洗礼和当时玄学思潮熏陶的，这种“先入为主”的思想作用必定是有意无意地、自觉不自觉地影响着传入的印度佛教的思想和风貌。第二，最为重要的是要受中国魏晋时代国情的影响，即由社会经济、政治条件所决定。而这种决定作用集中到一点就是要符合、适应掌握国家政权的统治阶级的需要，而其最直接的表现就是要和当时的统治思想——魏晋玄学相协调、一致，回避、调和某些矛盾相违之处，补充、增添某些有助于玄学的内容，它要以宗教形式回答和说明当时乱世如麻的各种社会现实问题。因此，佛教译经重点和宣传重点都要适应玄学和现实社会的需要而调整、变通，甚至它的理论观点本身也难免要作相应的改变和发展。可以这样说，魏晋佛学广泛流传的过程，就是在不断消化变通印度佛教的过程，就是与中国固有思想融合并不断发展创新的过程。这种基于深厚的社会经济、政治、思想的根源而决定的印度佛学中国化，是必然的历史规律，是不以人们意志为转移的。
佛教在东汉末年传译渐广，引起社会的关注，名僧和名士也开始交往结合。但是汉魏间佛法并不兴盛。到了西晋时代虽译出了上千卷的经典，而真正引起统治者和思想界兴趣和注意的则是“般若”学。这是因为佛教般若学在理论上可以和玄学牵强比附，互相发挥，名僧在生活行为上和名士可以相投契合，互感共鸣。如西晋支孝龙和阮瞻、庾凯等结为知音之友，世称为“八达”，东晋孙绰作《道贤论》（《弘明集》卷3）以七道人与七贤人相比拟。佛教真正风行，是在西晋中叶以后。
至东晋时代，一些佛教学者纷纷撰写佛教哲学论文，以佛教哲学家的姿态登上历史舞台，以至思想界最突出的人物已多属于佛学家了。如支遁、道安、慧远、鸠摩罗什、道生和僧肇就是整整一代的著名佛教理论家。整个魏晋时代佛学主要是般若学和涅槃学两大潮流、两大阶段，而般若学的流传又可分为二小段，一是道安时代的般若学，一是鸠摩罗什—僧肇时代的般若学。
道安时代的般若学大约有两种类型、两个流派：“格义”和“六家”。据佛教史籍记载：“自慧风东扇，法言流咏以来，虽曰讲肄，格义迂而乖本，六家偏而不即。”（僧叡：《毗摩罗诘提经义疏序》）僧叡批评“格义”违背佛教本意和“六家”偏颇不合佛教真谛。这表明当时我国般若学者存在两种方法、两种风尚，僧叡批评这种情况，是他不懂得也不可能懂得所以出现这种情况是有其深刻的社会历史原因的。
